ОЧЕРК ПРАВОВОЙ АНТРОПОЛОГИИ

С течением времени меняется восприятие вы­сказываний. Сие, разумеется, – банальность, но позвольте мне привести случай из жизни, чтобы перевести банальность в нечто нетривиа­льное и заодно обозначить цель настоящей ста­тьи. На заре перестройки один провинциальный доцент отправился в длительную зарубежную команди­ровку. Лет через пять он вернулся, по­лучил на родной кафедре «часы», а потом встал вопрос о теме научной работы. «Так чем будем зани­маться?», – спросило его ответственное лицо. Подумав, доцент ответил: «Проблемой чело­века». Это вызвало у присутствующих улыбки, а упоминание об этом впоследствии в заглазных разговорах она неизменно порождало гомериче­ский смех. Жизнь подарила маленькому фило­софскому сообществу эксперимент или, иначе говоря, возможность прочувствовать последст­вия интеллектуальной изоляции. Когда доцент уезжал, проблема человека считалась одной из фи­лософских проблем. Очень даже новой, после деся­тилетий господства «материалистической диалек­тики». Он и приехал с таким представле­нием. А в том сообществе, которое он покинул, в ходе актив­ных социальных переговоров сложи­лось уже иное представление, а именно – в фи­лософии нет других проблем, кроме проблемы человека.

Между тем признание того, что некая про­блема настолько является философской, наско­лько в ней присутствует антропологическое из­мерение, не есть результат или вывод. Это – не­что вроде декларации о намерениях, или проект, или начало. В свете этой идеи надобно начинать переосмысление, точнее, переписывание многих философских тем и сюжетов, нагруженных на­турализмом и объективизмом. Далее я попыта­юсь показать, как это может выглядеть примени­тельно к философии права.

В привычной всем манере о праве говорят как о системе общеобязательных социальных норм, охраняемых силой государства, или как о регу­ляторе социальных отношений и т.п. Право представляется реальностью, независимой от индивида и внешней ему. Индивид как бы по­гружен в эту реальность. Так понимаемое право трудно совместить с «правами», хотя бы потому, что оно грамматически не допускает множест­венного числа. Антропологический подход предполагает иное понимание: право – это то, чем обладает конкретный человек. Тогда, го­воря о праве, мы обязательно имеем в виду одно из прав.

Именно в этом смысле имел в виду право Ро­дион Раскольников, когда вопрошал: «Тварь ли я дрожащая или право имею...». И Соня, по­нима­ющая право как все простые люди, только всплеснула руками: «Убивать? Убивать-то право имеете?» Конечно, доказывать себе, что ты что-то значишь путем убиения старушенок, – это крайность. Нам, однако, важен принцип. Чтобы разделить права. Чтобы показать, что есть права, так сказать, общие, каждому данные даром. А есть личные права. Те, что добыты собствен­ными, может быть, величайшими усилиями. За разговорами о «правах человека и гражданина» эти личные права как-то подзабылись. А в ХVIII веке, когда эти разговоры только затевались, и идея равенства очаровала мыслителей, они стали считать, что кроме общих прав других прав нет. «Все иные права, связанные с личными заслу­гами, осуждались как привилегии» [2, с. 51].

Тогда, собственно, массы и поднялись на вос­стание. Именно массы хотят равенства прав, именно благодаря массам, вышедшим на аванс­цену истории, опошлены такие понятия как ав­торитет, элита, добровольное служение, ответст­венность, самодисциплина, благородство. Чело­век массы доволен собой, человек элиты предъя­вляет к себе строгие требования. Первый всегда готов брать, знает, где дают и как получить. Вто­рому предлагают, считая это за честь. Образно говоря, первый числится под номером, второй имеет имя. Ортега-и-Гассет пишет: «Личные права – или privi-legios – это не пассивное обре­тение, а взятый с бою рубеж. Напротив, всеоб­щие права – такие, как «права человека и граж­данина», – обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поровну и не тре­буют усилий, как не требуется их, чтобы дышать и находиться в здравом уме» [2].

Присутствующий в дискурсе о правах мо­тив различения и множественности, может быть развит, если обратиться к категории, ныне фило­софами почти забытой, отданной на откуп педа­гогам и психологам, а в свое время считав­шейся исключительно важной, а именно – кате­гории «способность». По-видимому, как никакая дру­гая, эта категория схватывает суть антропо­логи­ческого подхода. С ней успешно работает Поль Рикер. Он начинает с простого постулата: наше признание, узнавание и почитание чело­века осуще­ствляется благодаря тому, чем он способен быть и что сделать. «Этот подход, – продолжает П. Рикер, – к проблеме можно на­звать антрополо­гическим. Ибо определение че­ловека как че­ловека способного (capable) – это определение философс­кой антропологии, кото­рая и является фундамен­том моральной и право­вой филосо­фии» [3, с. 28].

Итак, «способность» в отношении к задаче определения права станет далее предметом на­шего рассмотрения. Однако задержимся немного на мысли П. Рикера о том, что философская ан­тропология является фундаментом моральной и правовой философии. Эта мысль методологи-че­ски продуктивна, она, например, побуждает выс­троить иерархию дискурсов, от­носящихся к фе­номену права. Все эти дискурсы надстраиваются над тем, что можно назвать жи­зненной практи­кой разрешения конфликтов, ко­гда человек пе­реходит, – и это исторический шаг огромного значения, – от применения силы к го­ворению. Речь идет о дорациональных, эволюци­онно складывающихся поведенческих актах, снима­ющих деструктивные напряжения пси­хики, в частности, агрессию и страх. Можно ска­зать, что на этом уровне у человека зарождается чувство справедливости. Следующий уровень – непос­редственная оптимизация поведения через реф­лексию. Здесь формируется право как мето­дика разрешения конфликтов. Сознательно ре­шается такая задача: каким образом применить к конк­ретной конфликтной ситуации эволюци­онно сложившиеся или, как еще говорят, эмпи­ричес­кие, правила. Еще выше – уровень теории права, т.е. формулирования принципов, позво­ляющих создать непротиворечивую и взаимосвя­занную систему норм, предполагающих принуж­дение. Далее располагается философия права. Это – на­иболее абстрактные рассуждения о фе­номене права, имеющие цель эксплицировать категорию «добро». Так же как эстетика имеет цель экспли­цировать «красоту», а гносеология – «истину». Наконец, философская антропология, венчаю­щая всю систему, раскрывает источник этих рас­суждений. Здесь-то и появляется катего­рия «спо­собность» как модус бытия человека. Замечу, что наше построение, или «строительст­во», шло, как и полагается, снизу вверх. Мы как бы реконст­руировали реальный исторический процесс по­знания – движение от вплетенных в практику регулятивов к все более абстрактным формам. Поэтому философская антропология и венчает систему. Чтобы она стала фундамен­том, систему надо опрокинуть. И тогда наше по­строение ста­нет системой знания.

Вернемся, однако, к «способности». На про­тяжении длительного времени эта категория имела онтологический статус. У древних греков это – δυναμις, т.е. возможность, потенция воо­бще, «начало движения или изменения вещи» (Аристотель). О глубине содержания этой кате­гории можно судить по следующему факту. В предметном указателе к «Метафизике» ей отве­дена почти страница, и далее следует – «см. душа, суть бытия, ум, цель». В современных фи­лософских словарях термин «способность» если и встречается, то в смысле индивидуальных осо­бенностей личности, обеспечивающих успеш­ность какой-либо деятельности. Поэтому он и не употребляется без соответствующего прилагате­льного или предлога «к»: математические спосо­бности, музыкальные и т.п. Отсюда место из ста­тьи П. Рикера «человек способный» воспринима­ется как сокращение. Так и хочется спросить: способный к чему? Это обстоятельство указы­вает на утрату понятием «способность» по­длинно философского смысла. Ведь выражение homo sapiens не вызывает у нас желания спро­сить: мыслящий что? Или «красота», Сократ ни­как не мог добиться у собеседника – слабого фи­лософа, что есть красота вообще; тот все стара­лся укрыться за конкретностью красивой деву­шки.

Можно предположить, почему «способ­ность» разделила судьбу забытых ныне катего­рий. Ее погубила именно универсальность. На­ука схола­стов в конце концов свела все объясне­ния к ука­занию на соответствующую способ­ность. Каж­дая дисциплина ставила цель перечи­слить отно­сящиеся к ней «способности». Меха­ника – при­тягательные, удержательные, отталки­вательные, направительные, распространитель­ные, сократи­тельные. Медицина – изгонитель­ные, удержате­льные, изменительные и т.д. Эта методология «скрытых качеств и специфических способнос­тей» (Ф.Бэкон) была отвергнута с по­явлением эмпирического естествознания Нового времени. Остались лишь анекдотические воспо­минания вроде «опиум усыпляет, потому что об­ладает усыпляющими способностями». С новым спосо­бом обращения с природой пришла новая лек­сика. В языке естествознания «способность» сменилась «свойством» и «силой», в гуманистике она сохранилась, изменившись, разумеется, по смыслу, т.е. перейдя в психологическую сферу.

В стремлении связать категорию «способ­ность» с философско-правовой тематикой П. Ри­кер не был первым. Почти за четыре столе­тия до него это сделал Гуго Гроций в знаменитой книге «О праве войны и мира». Уже в первой главе книги Г. Гроций, анализируя различные виды права, особо останавливается на праве, «касаю­щемся лиц». Оно определяется как «нрав­ствен­ное качество, присущее личности, в силу кото­рого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе» [1, с. 69] («Нравст­венное» понимается здесь не в современном уз­ком смысле – относящееся к нравам или mores, а в широком – относящееся к духовному воо­бще). Далее Г. Гроций подразделяет нравствен­ное ка­чество на совершенное и менее совершен­ное. С первым он связывает понятие способ­ность (fac­ultas) со вторым – понятие соответс­твие (apti­tudo). Итак, право по качеству делится на спосо­бность и соответствие. Способность Г. Гроций называет «правом в собственном или тесном смысле». Оно подразделяется на власть, собст­венность и право требования (по дого­вору). С «соответствием» ясности нет. Далее я выскажу свое предположение.

Пока же два соображения: о политическом значении определений Г. Гроция и о том, как по­нимать различие в латинских эквивалентах слова «способность». У П. Рикера оно передается сло­вом capable, а у Г. Гроция – словом aptitudo. Определение права через способность есть про­явление либерального мировоззрения. Мы обна­руживаем здесь истоки движения к равенству – доминанты современного политического мыш­ления. К признанию того, что социальный статус личности должен определяться способностями, а не благородством происхождения. Это движе­ние привело к постулату - «все люди рождаются сво­бодными и равными в своем достоинстве и пра­вах», к современному правовому государс­тву. Замечу, что «способность» в этом контексте – это не «благоприятные природные задатки», не то, что до времени скрыто, а то, что личность уже, так сказать, демонстрирует in action.А за двумя значениями слова «способность» стоят два главных персонажа философско-правового дис­курса – разум и воля. От сapable образуется анг­лийское capacity. И как юридический термин (сapacity to contract = способность заключать договор), и как обыденное – «вместилище», «ем­кость». Оба варианта прямо указуют на разум как способность понимания. «Не все вмещают слово сие, но кому дано» (Мф. 19, 12). И в дру­гом месте «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Иоан. 16, 12). Так Христос говорил ученикам, имея в виду их духо­вную неподготовленность. Между тем «facultas» – подчеркивает в способности волевое начало – «поступать, действовать, совершать, вести себя». Итак, способность имеет смысл понима­ния (разумения) и действования (воления).

В языке философской антропологии спо­соб­ность, по-видимому, синонимична откры­то­сти. Человек – существо, открытое миру. Это – удивительно лабильное существо, адаптирую­щееся к различным обстоятельствам и условиям жизнеобитания. Дар открытости компенсирует изначальную беспомощность: рожденный в мир, человек ничего не умеет. Но он легко вбирает в себя мир, и потому абсолютно обучаем. Одним словом, он способен. Не к чему-то конкретному – к тому или иному. Он способен вообще. Спосо­бен вмещать в себя многообразие, непрерывно перестраиваться и действовать адекватно окру­жающей среде. С возрастом это качество в зна­чительной степени утрачивается. Закрепляются стереотипы поведения, человек как бы перехо­дит на рефлексы (так и хочется употребить жар­гонное «на автопилот»).

Обратимся теперь к виду права, который Г. Гроций именует соответствием. Полная яс­ность здесь только в том, что соответствие по сравнению со способностью является нравствен­ным качеством менее совершенным. Стало быть, речь идет о зрелости человека. Если способность – это право в собственном смысле, то соответст­вие есть возможность иметь полноту прав. Слово «соответствие» выбрано здесь, по-види­мому, для того, чтобы обозначить критерий об­ладания правами. Существо имеет права посто­льку, поскольку оно соответствует роду челове­ческому, относится к виду homo sapiens. Разум и воля у конкретного человека могут отсутство­вать, но этот человек обладает правами. Не в смысле спо­собности, а в смысле соответствия.

Если это так, то принятая Г. Гроцием пара способность-соответствие совпадает с парой из современного юридического языка – дееспо­собность-правоспособность. Вот и соединилась классика с «модерном». Теперь я хочу ответить на возможный вопрос: что собственно дает для понимания сущности права обращение к катего­рии «способность?». Напомню, что понятия «правоспособность» и «дееспособность» харак­теризуют субъекта права в отношении его само­достаточности. Чтобы быть правоспособным, т.е. носителем прав, достаточно просто быть чело­веком, так сказать, быть способным родиться. Иными словами правоспособность – характерис­тика качественная, несмотря на то, что при жи­зни человека его правоспособность может быть ограничена судом. Между тем чтобы быть деес­пособным, недостаточно просто быть, необхо­димо быть понимающим происходящее и пред­видящим последствия своих действий. Здесь неи­збежно появляется идея меры – меры умствен­ной и волевой зрелости. Никакого дру­гого кри­терия самодостаточности кроме возраста законо­датель не придумал. Поэтому объем деес­пособ­ности устанавливается рядом законов в за­виси­мости от возрастного ценза.

Итак, две характеристики – правоспособ­ность и дееспособность, призваны отразить факт ан­тропологического разнообразия в правовом из­мерении. Иначе говоря, они указывают на пра­вовое неравенство людей, вытекающее из их интеллектуально-волевого неравенства. В реаль­ном праве законодатель вводит это нера­венство весьма осторожно, иначе и быть не мо­жет, по­скольку дело касается самого жизненного мира. Оперируя же категориями «способность» и «соо­тветствие», не являющимися собственно юриди­ческими, мы лишь рассуждаем. Это не предста­вляет опасности для жизненного мира, и вместе с тем может продвинуть наше понимание реаль­ного права. Хотя бы через описание извес­тных феноменов в новом формате. Дело в том, что фа­ктически идея равенства прав, по-види­мому, на­всегда останется идеей. «Люди рожда­ются рав­ными в правах». Рождаются – да, а уми­рают? Как их отправляют в мир иной? Свидете­льст­вуют ли эти церемонии – похороны, о равен­стве усопших в достоинстве и правах? Каждый знает, что не свидетельствуют. Стало быть, если и пришли они в этот мир с равными правами, то уходят с правами явно не равными.

После этих оговорок я сформулирую три те­зиса относительно объема прав индивида в зави­симости от его способностей.

Конкретный индивид имеет столько прав, сколько у него способностей.

В каждом сообществе существуют социа­льно признанные процедуры выявления способ­ностей индивидов (испытания).

В цивилизованных сообществах каждый ин­дивид имеет, по крайней мере, один официа­ль­ный документ, удостоверяющий его способно­сти, даже если он никогда не подвергался испы­таниям. Вообще говоря, человек имеет столько прав, сколько у него дипломов, аттестатов и т.п.

А под одним официальным документом имее­тся в виду, конечно, свидетельство о рождении. По этому документу устанавливае­тся возраст человека. Стало быть, это – своего рода аттестат зрелости, ибо считается, что то­лько по достиже­нии известного возраста человек способен ответ­ственно совершать общественно значимые акты: вступать в брак, участвовать в выборах органов власти и устанавливать имуще­ственные отноше­ния. Мы имеем здесь дело с во­зрастным цензом. И получаем возможность по­рассуждать о цензе вообще. Этого требует тема, ибо идея ценза из­начально, у древних римлян, предполагала оце­нку имущественного состояния гражданина, а отсюда – определение его социальнополитичес­кого статуса, и, в конечном итоге, способности к ответственному государст­венному мышлению. В современном мире все еще действуют избирате­льные цензы – условия, при которых человек по­лучает право участвовать в формировании вла­сти. Таких условий – масса. Некоторые цензы, – половой, расовый, имущест­венный, – в цивили­зованных странах считаются дискриминацион­ными. С некоторых пор, замечу. К примеру, же­нщины получили избирательное право во Фран­ции в 1944 году, а в Швейцарии – в 1971. Иму­щественный ценз сохраняется в Ка­наде для гра­ждан, избирающихся в верхнюю па­лату парла­мента. Надеюсь, что размышление над понятием «способность» несколько снизит при­су­щую бо­льшинству читателей предубежден­ность к идее ценза. Не следует сразу связывать ее с дискри­минацией. Для ранних демократий не мешало бы, на мой взгляд, некоторые цензы иметь. Чтобы че­ловек, опускающий бюллетень в избирательную урну, хотя бы понимал, что он, собственно, делает.

Идея личных прав еще не стала тем «умст­венным окошком» (Вл. Соловьев), через которое можно рассматривать общественную жизнь во всех ее подробностях. А без этого вряд ли может успешно укорениться в общественном сознании и сама идея права. Я приведу пример, точнее, только намекну на подобное рассмотрение. Тот, кто, «проходил» в вузе теорию познания, возмо­жно, помнит ее словарь: субъект, объект, метод, истина и т.д. Помнит и хитроумные сюжеты, связанные с описанием познавательного про­цесса. Но я уверен, что никому из преподавате­лей не приходило в голову поставить вопрос о праве на познание. Имеет ли человек право по­знавать? Мне ответят, что этому вопросу просто нет места в теории познания, этот вопрос ей ир­релевантен. Что верно, то верно, но, может быть, этот ответ не в пользу самой теории познания? Ибо в ней фигурирует человек вообще, постига­ющий тайны мира вообще. А если мы вспомним, как это происходит в реальной жизни, в инсти­туционально оформленной познаватель­ной сфе-ре, то вопрос о праве на познание окаже­тся вполне уместным. Чтобы работать в научной ла­боратории, надо иметь соответствующие спо­со­бности, публично признанные в целом ряде ис­пытаний, и удостоверенные официальными до­кументами. И когда объявляется конкурс на за­мещение вакантной должности сотрудника на­учной лаборатории, понятно, что не каждый че­ловек имеет право в нем участвовать. Вот еще ситуация. Вы подаете в специализированный Совет готовую диссертацию, в которой изло­жены важные научные результаты. Секретарь Совета требует от вас документ об утверждении темы. А вы в свое время тему не утвердили, не до того было, хотелось науку делать. В таком случае, может сказать вам секретарь, ваша дея­тельность незаконна, и ваши научные результаты следует аннулировать. Это я, конечно, экстрапо­лирую, но вполне логично.

Сформулированные выше тезисы можно ин­терпретировать применительно к разнообраз-ным сферам социального бытия, подтверждая идею правового неравенства. Это неравенство не дискриминационного типа. Оно отвечает усло­виям справедливости. На языке, чуждом еще нашим научным текстам, оно выражается сло­вами «всякому имеющему дастся и приумножи­тся, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25, 29). Кстати, паре соот­ветствие-спосо­бность в христианской теологии соответствует пара образ-подобие. Человек за­думан по образу и подобию Бога, однако сотво­рен только по об­разу. Достигнуть подобия – дело человека, его свободных личных усилий. На этом пути можно достичь огромной высоты, а можно и не дви­нуться по нему, зарыв свой та­лант.

Список литературы

1. Гуго Гроций. О праве войны и мира. – М., 1994.

2. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Изб­ранные труды. – М., 1997.

3. Поль Рикер. Торжество языка над на­си­лием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии – 1996 . – № 4

В. В. Шкода

ОЧЕРК ПРАВОВОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Использование философской антропологии в качестве фундамента моральной й правовой философии приводит к определению права через категорию «способность», что, в свою очередь, позволяет в рамках либерального мировоззрения разрешить вопрос о социальном и правовом статусе личности в современном обществе.

V. V. Shkoda

Поиск по сайту: