 |
|
|
Архитектура Астрономия Аудит Биология Ботаника Бухгалтерский учёт Войное дело Генетика География Геология Дизайн Искусство История Кино Кулинария Культура Литература Математика Медицина Металлургия Мифология Музыка Психология Религия Спорт Строительство Техника Транспорт Туризм Усадьба Физика Фотография Химия Экология Электричество Электроника Энергетика |
Общий обзор литературы по М. 7 страница
А. Нлибапов. Москва. МОМДЖЯН,Хачик Нишапович [р. 25 февр. (10 марта) 1909] — сов. философ, профессор (с 1956), д-р филос. наук (с 1951). Окончил филос. фак-т (1934) и аспирантуру МИФЛИ (1937). Член КПСС с 1944. Занимается науч. работой по философии с 1934. Был членим редколлегии и редактором филос. отдела журн. «Коммунист» (1958—62). Член редколлегии «Философской энциклопедии». Преподает на филос. фак-те Моск. ун-та (с 1954). Ведет науч. работу по проблемам истории философии, историч. материализма и атеизма. В центре историко-филос. работ М. («Философия Гельвеция», 1955, пер. на нем., франц., рум. и др.яз.) — вопрос об историч. и логич. связи между франц. материализмом 18 в. и утопич. социализмом 19 в. В кн. «Лафарг и нек-рые вопросы марксистской теории» (1954), а также в др. работах М. характеризует особенности распространения марксизма во Франции. М. исследует также проблему объекта н субъекта в историч. процессе, дает критич. разбор различных форм волюнтаризма и фатализма, раскрывает социальную природу активности личности при социализме. С вступит, статьями М. изданы избр. атеистич. произведения Дидро (1956), С. Маре-шаля (1958), Вольнея (1962), избр. филос. произведения Гольбаха (1963). С о ч.: Социалистич. общество и творческая активность нар. масс, Ер., 1954; Монтескье, «Коммунист», 1955, ,N« 4; Дальнейший сдвиг вправо в идеологии совр. реформизма, «Коммунист», 1960, JV» 3; Диалектика и современность (соавтор), там же, № 10; Коммунизм и христианство, 2 изд., М., 1959; Коммунизм — будущее человечества, «Коммунист»' 1961, № 12; Декларация банкротов, там же, 1962, № 7; Socialism: its present and future, Moscow, 1963 (переводы на франц., исп., араб., япон., хинди, Вьетнам, и др. яз.)' The dynamism of our century, в кн.: Philosophy, science and man. The Soviet delegation reports for the XIII world congress of , philosophy, Moscow, 1963. МОНАДА(от греч. иочдц —единица) —термин, употребляемый в философии для обозначения простейшего элемента, неделимой части бытия. В идеа-листич. учениях М. наделяется духовной природой и является антиподом материального атома. Сам термин «М.» первоначально употреблялся не только 488МОНАДОЛОГИЯ — МОНГОЛЬСКАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ
Лит.: Ленин В. И., Филос. тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 311 — 23; С г a m е г W., Die Monade. Das philoso-phische Problem von Ursprung, Stuttg., 1954. Б. Раббот. Москва. МОНАДОЛОГИЯ— учение о монаде. «МОНАДОЛОГИЯ»(1720) — одно из осн. филос. соч. Лейбница, в к-ром изложено его учение о монаде. МОНГОЛЬСКАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ.Особенности формирования обществ, мысли монг. народа проистекают из своеобразных особенностей формирования монг. нации, вобравшей в себя элементы культуры завоеванных монг. войсками стран и областей. До образования Монг. гос-ва (1206) среди монг. племен безраздельно господствовало шаманство, древняя религия монголов, оказавшая большое влияние на формирование общественной мысли в Монголии. После образования монг. гос-ва шаманство стало вытесняться новой религией — буддизмом (желтой верой), для проповеди к-рого привлекались тибетские ламы. Это привело к распространению ламаизма, чему способствовало также и то, что он очень упростил обрядность для масс верующих и включил в свой пантеон местных богов. Вместе с ламаизмом в Монголию стали проникать филос. трактаты буддийских монахов. Первое филос. соч. такого рода — «Разъяснение познаваемого» — написано Пагба-ламой Лодой Чжалцаном (1235—80). К 16 — 17 вв. ламаизм распространился по всей Монголии и стал офиц. религией. С этого времени начинается деятельность наиболее крупных и известных монг. философов, толкователей и комментаторов буддийских филос. трактатов Сумба Хамбо Еши Бальчжира, Балдана Цорчжэ, Агван Дандар Лхарамбы и Сахар Лубсан Сультима. Сумба Хамбо Еши Бальчжир (1704—88) — историк и философ, среди его трудов важное место занимают исследования по осн. проблемам буддийской философии. Балдан Цорчжэ в 1846 написал книгу в трех томах по истории философии с целью прокомментировать «Историю философии Индии» Гунчена Чжамь-яна Шадпа Дорчже (1649 —1723)—крупного тибетского ученого и философа. Балдан Цорчжэ разбирает около 570 филос. школ и направлений в Индии и особо выделяет буддийскую школу. Наибольшее место в книге занимает толкование и пропаганда идей столпов буддизма Нагарджуны и Асанги. Агван Дандар Лхарам-ба (Агван Дандар Алашанский) посвятил свои работы логике, философии и теории поэзии. Он разрабатывал вопрос об обосновании чужой одушевленности, причем ставил его в плане опровержения солипсизма. Агван Дандар дает также изложение буддийского идеализма, разбирает вопрос о познавании человеком своей собств. духовной жизни и пишет о мистическом (иогическом) восприятии. Сахар Лубсан Сультим тоже в основном комментировал и толковал буддийские филос. трактаты. Одним из гл. его соч. является комментарий на «Учение о мышлении» Асанги. В нем Сахар Лубсан исследует вопросы причинной связи в теории мышления, проблему отсутствия индивидуального «Я» в буддийской философии и излагает теорию воздержания от греховных поступков. В связи с этим рассматриваются вопросы об абсолютной и относит, истинах, о шести элементах интуитивного познания. Кроме того, он разбирает разли-чие между махаянистской философией и философией хинаяны. В заключение автор пишет о том, что вещи состоят из множества дхарм, к-рые следуют друг за другом в непрерывной последовательности. Как и Асанга, он считает это важнейшим положением буддизма. Свое понимание махаянистской теории пустоты Сахар Лубсан Сультим излагает так: «Все пусто, потому что все, что существует, существует благодаря зависимому происхождению. А отсутствие самостоятельного или независимого показывает нереальность объектов, их пустоту» (Соч., т. 1, соч. № 25). Несмотря на засилье буддизма с его проповедью смирения и непротивления, в монг. народе жнло стремление к свободе и независимости, нашедшее отражение в разнообразном устном народном творчестве. В распространенном в Монголии «Сказании о Гэсэре» воспевается Гэсэр — вождь простых людей, защищающий их от козней лам и князей. Исключительно большое внимание на развитие освободит, движения монг. народа оказала рус. революция 1905—07. Победа Окт. революции открыла монг. народу перспективу социалистич. развития. Под ее непосредств. влиянием в Урге (Улан-Батор) в 1919 образовались революц. кружки, пропагандировавшие в массах монг. народа идеи Октября. Их деятельность сыграла большую роль в формировании передовой обществ, мысли предреволюц. Монголии. На базе этих кружков была создана Монгольская народно-революционная партия (1921), идеология, основой деятельности к-рой стал марксизм-ленинизм. Лит.: Васильев В., О нек-рых книгах, относящихся к истории буддизма, в библиотеке Казанского университета, в кн.: Уч. зап. ими. Академии наук по первому и третьему отделениям, т. 3, СПБ, 1855; Дармакирти, Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы, пер. с тибетского Ф. И. Щербатекого, П., 1922; ЛауферБ., Очерк монгольской лит., пер. с нем., Л., 1927; Михайлов Г. И., Ленин о Монголии, в сб.: Памяти В. И. Ленина, М.—Л., 1934; Влади мир цов Б. Я., Обществ, строй монголов. Монгольский кочевой феодализм, Л., 1934; Жамцарано Ц. Ж., Монгольские летописи XVII в.' М.—Л., 1936, с.»70—78; История Монгольской Народной Республики, М., 1954; История Бурят-Монгольской АССР, т. 1 — 2, Улан-Удэ, 1954—59; Банзаров Д., Собр. соч., МОНИЗМ 489
МОНИЗМ(отгреч. ^ovo; —один, единственный). В истории филос. мировоззрений — истолкование мира в целом и объяснение всего многообразия его явлений с помощью единой субстанции, из к-рой выводится и к-рой замыкается вся система миропонимания, так что она является одновременно и началом и концом мировоззренч. построения, его исходным пунктом и его целью. Под М. понимается также логич. воззрение, согласно к-рому любое цельное и последоват. теоретнч. построение возможно лишь на базе одного единственного исходного основоположения (постулата), проведенного через всю цепь науч. рассуждения и, соответственно, убеждение в том, что в основе каждой логически стройной и систематически развернутой науч. концепции лежит один и только один фундаментальный принцип, из к-рого выведены все остальные теоретич. положения этой концепции. Применительно к основному вопросу философии М. означает требование его строго однозначного решения, предполагающего признание примата либо материи над духом., либо духа над материей, с последующим выведением одного из этих начал из другого, рассматриваемого в качестве субстанционального. Это требование решительно исключает все и всякие проявления дуализма, к-рый, с т. зр. М., представляется как простая непоследовательность, допущенная при решении гл. мировоззренч. проблемы, как полная неспособность определенно решить ее или как желание уклониться от такого решения. Пытаясь утвердить мировоззрение на основе предположения двух независимых друг от друга («параллельных» друг другу) первоначал, «дуализм никогда не мог ответить удовлетворительно на неизбежный вопрос о том, каким образом эти две отдельные субстанции, не имеющие между собою ничего общего, могут влиять одна на другую. Потому наиболее последовательные н наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к м о-н и з м у...» (П л е х а и о в Г. В., Избр. филос. произв., т.1, 1956, с. 510). По этой же причине даже такие клас-сич. представители филос. дуализма, как Декарт и Кант, не могли прочно удерживаться на дуали-стич. позициях и проявляли явное тяготение к М. как раз в тех пунктах, где дуалистич. предпосылки обнаруживали свои осн. антиномии. Поскольку монистич. подход к определению исходного филос. основоположения совпадает с определением всеобщей природы субстанции, полагаемой в основу миропонимания, постольку возможны только два тина М. — материалистический и идеалистический. Материалистич. М. находит свое выражение в утверждении единства мира (бытия, «космоса», «универсума») в его материальности. В противоположность ему идеалистич. М. выражается в постулировании идеальной («духовной», «интеллигибельной») природы бытия. «Энгельс показал на примере Дюринга, что сколько-нибудь последовательная философия может выводить единство мира либо из мышления..., либо из той объективной реальности, которая существует вне нас, давным-давно называется в гносеологии материей и изучается естествознанием» (Л е н и н В. И., Соч., т. 14, с. 160). Исторические формы философскогоМ. На различных этапах развития научнб-теорстич. мышления монистич. тенденция философии воплощалась в разнообразных формах, особенности к-рых определялись степенью развития филос. знания, взаимоотношениями философии с др. формами обществ, сознания (религ., этич., правовой и т. д.) и естествознанием. Первой исторически известной формой монистич. философии был к о с м о л о г и ч. М., к-рый харак- теризуется эстетич.-филос. представлением о мире как о замкнутом, гармонически организованном космосе, возникающем — во всем многообразии его явлений — из нек-рой космич. «стихии» («хаоса»). В классически чистом виде эта форма М. выступила у древних греков — в философии ионийцев (Фалес, Анакси-мандр, Анаксимен) и в особенности у Гераклита, возвысившего космологич. представление до уровня стихийно-диалектич. миропонимания. У каждого из них осн. мировоззренч. проблема выступала в качестве вопроса о «нервовеществе», телесном первоначале, объясняющем одновременно и целостность и многообразие мира. В этой ярко выраженной монистич. тенденции др.-греч. космологии нельзя не видеть своеобразной оппозиции по отношению к плюрализму традиц. мифологии. Все это дает основание отнести рассматриваемую форму к материалистич. типу М. Самой высокой ступенью античного материалистич. М. явился атомистич. монизм Демокрита, получивший уточнения и систематизацию у Эпикура и Лукреция. На этой ступени М. достигает, с одной стороны, более высокого уровня абстракции, а с другой — теснее связывается с естеств.-науч. способом понимания мира. В глубокой и радикальной оппозиции по отношению к этой форме материалистич. М. кристаллизовалась р е л и г.- э т и ч. форма М., представленная философией Сократа и в особенности Платона. Для возникновения и развития этой формы М. решающее значение имело теоретич. осмысление универсальности и объективности нек-рых всеобщих закономерностей природы и человеч. бытня, выявленных в результате развития науч. знания (прежде всего математики), философии (диалектич. способа полемики и теоретич. рассуждения) и — что имело особое значение — этич. самосознания (осознания «нравов»). Придя к выводу, что идеи «справедливости», «красоты», «блага» и прочие нравственно-эстетич. понятия (нормы) представляют собой нечто гораздо более устойчивое и постоянное, чем вещи и тела; что всеобщее усваивается каждой человеч. головой, т. е. выступает как индивидуальное и субъективное; что объективное активно влияет на определение людьми своей деятельности н своего поведения,— Сократ, а за ним и Платон уверовали в примат интеллектуального мира, мира идей и идеалов. Отправляясь от этой предпосылки, Платон развил идеалистич. М. — положил начало линии идеализма в философии. Однако уже эта форма идеалистич. М. столкнулась с трудностью «выведения» телесного из бестелесного, к-рую с помощью диалектики «единого» и «многого» и эстетической идеи Эроса и наслаждения, долженствующей объяснить происхождение многообразия материального мира из божеств, первоначала, безуспешно пытался преодолеть Платон. В виде реакции на дуализм ср.-век. идеологии (дуализм бога и мира, души и тела и т. д.) в эпоху Возрождения возникла нантеистич. форма М. (Николай Кузанский и Бруно), получившая дальнейшее развитие у Спинозы. Противоречие этой формы М. заключалось в том, что решение антиномии бога и мира, души и тела, мышления и бытня за счет прямого отождествления этих противоположностей вступало в противоречие со стремлением решить эту антиномию посредством утверждения примата одного из двух начал с последующим выведением одного из другого. Весьма показательно, что в момент своего возникновения нантеистич. М. был связан, с одной стороны, с оппозицией против аристотелизма и настаиванием на платоновской диалектике «единого» и «многого» (ведущей свое начало от пифагореизма). 490 МОНИЗМ
Так, у Бруно в созерцании мира в качестве единого и целостного, живого и деятельного «организма» дано не столько филос. решение проблемы, сколько ее эстетич. описание, эстетич. «освоение»: так человек Возрождения осваивался с открывшейся ему бесконечностью «универсума», «абсолютного максимума». Но именно поэтому, как только Спиноза попытался подобному — эстетически-пантеистическому — воззрению придать геометрически-строгий вид, снова обнажилась осн. монистич. проблема, к к-рой фактически был приведен Бруно, но к-рую он так и не смог осознать в чисто логич. форме. Эта проблема не получила своего решения и у Спинозы, к-рого идеалисты упрекали за то, что в его божественной субстанции исчезает «самосознание», а материалисты — за то, что в лоне его «единого» не отдано должное «многому», «индивидуальному», «партикулярному» и т. д. По сути дела, здесь шла речь об одной и той же диалектич. проблеме: проблеме становления, к-рая является логич. выводом из последовательно монистич. построения. Однако для того чтобы эта проблема была осознана во всей чистоте, необходимо было оформление сознат. диалектики, систематически продуманного диалектич. мышления. До тех же пор пока филос. мысль не выработала сознат. диалектики, оппозиция к спинозовскому М. должна была вести либо к отрицанию всякого М. — к откровенному дуализму, плюрализму и просто эклектизму, либо к возникновению промежуточных монистич. форм. К числу последних относятся: эстетич. и натурфилос. монизм Шеллинга, с одной стороны, и механистич. и метафи-зич. М. франц. материалистов (Гольбах, Гельвеций, Дидро) и Фейербаха — с другой. М. нем. классич. идеализма вырос из попыток разрешить антиномии кантовского дуализма. Попытка преодолеть кантовскип дуализм на почве субъективного идеализма, предпринятая Фихте, оказалась неудачной: ему не удалось построить монистич. систему, несмотря на горячее желание придерживаться единого принципа — «чистого Я». Неудача Фихте была весьма поучительной: она обнаружила, что единств, формой М., построенной на основе последовательно проведенной субъективно-идеалистич. предпосылки, может быть только солипсизм. Фихте должен был незаконно вводить в свое субъективно-идеалистич. построение объективно-идеалистич. посылки и, тем самым, фактически покидал монистич. позицию. В своем стремлении освободить учение Фихте от непоследовательности молодой Шеллинг переосмыслил фихтеанский исходный постулат в духе объективного идеализма, превратив принцип «чистого Я» в «объективный субъект-объект», в «абсолютное тождество субъекта и объекта», (мышления и бытия, духа и природы). Гносеологич. проблема отношения субъекта к самому себе, к своим собств. познават. способностям, взятым в качестве объекта исследования, превратилась у Шеллинга в натурфилос. проблему исследования «параллелизма» между субъектом и объектом, духом и природой. Провозглашение «абсолютного тождества» духа и природы означало реставрацию монистич. принципа Спинозы. Однако возрождение спинозизма было осуществлено на идеалистич. почве. Проблему М. Шеллинг, как и Бруно, пытался разрешить с позиций эстетики. Процесс возникновения действит. многообразия мира из «абсолютного тождества», постулированного в качестве его всеобщей основы, изначального принципа, Шеллинг уподобил нек-рому «творч. акту», аналогичному акту художеств, творчества. Посему этот процесс был объявлен рацио- нально непостижимым и невыразимым с помощью (закономерно выродившегося впоследствии в религ.-мистич. риторику «философии откровения»). В противоположность Шеллингу, Гегель, принявший шеллингианский постулат «абсолютного тождества субъекта и объекта» в качестве исходного пункта своей философии, глубочайшим образом осознает диалектич. смысл и значение вставшей перед ним проблемы М. Поэтому центр тяжести перемещается у него на диалектич. осмысление проблемы «первоначала», как она выступает в последоват. М.; осн. задачей для Гегеля становится создание «беспредпо-сылочной» монистич. «логики первоначала» — исходного принципа философии, развертывающего из самого себя все богатство теоретич. определений. Формулируя эту свою задачу, Гегель писал в «Науке логики»: «Таким образом начало должно быть абсолютным, или, что здесь равнозначно, абстрактным началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано, не должно также иметь никакого основания; оно, наоборот, само должно быть основанием всей науки... Началом, стало быть, оказывается чистое бытие» (Соч., т. 5, М., 1937, с. 53). «Далее, п о-ступательное движение от того, что составляет начало, должно быть рассматриваемо как дальнейшее его определение, так что начало продолжает лежать в основании всего последующего и не исчезает из него... Таким образом, начало философии есть наличная во всех дальнейших развитиях и сохраняющаяся основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям» (там же, с. 55). Т. о. шеллингианский эстетич. и натурфилос. М. превращался в логич. или, точнее, панлогич. М. Гегеля. В пределах своей логики Гегель был максимально последователен и монистичен. И это именно потому, что он, в отличие от Шеллинга, во-первых, встал на т. зр. сознат. диалектич. мышления и, во-вторых, вынес идеалистич. псевдопроблему «порождения» природы «духом» за пределы логики, тем самым отделив ее от чисто логич. постановки вопроса. Вот почему оказалось, что «... в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма» (Л е н и н В. И., Соч., т. 38, с. 227). Подлинной причиной того, что логика развивающейся «из самой себя» абстрактнейшей категории оказалась содержат, диалектич. логикой, было то отмеченное Марксом и Лениным обстоятельство, что Гегель в диалектике понятий «угадал» диалектику «самих вещей». А это значит, что «беспредпосылочность» гегелевской логики была мнимой, иллюзорной, реальной же, фактической ее предпосылкой, обеспечившей М. логич. построения Гегеля, была диалектика бытия, постигнутая в диалектике мышления в силу того, что законы бытия и законы мышления одни и те же (см. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, 1957, с. 349). Но именно по этой причине Гегель, с одной стороны, не мог удержаться в замкнутых пределах своей логики, а с другой, как указывал Маркс,—не мог осуществить логич. переход от нее к философии природы иначе как за счет крайних мистификаций и нарушения своих собств. монистич. предпосылок (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 639—40). Т. о., даже наиболее цельная форма идеалистич. М. обнаруживает свою неспособность последовательно провести монистич. т. зр. МОНИЗМ 491
Фейербах, как видим, не внес существенно нового в формулировку материалистич. М. ио сравнению со спинозизмом и теми же принципами, развитыми на более широкой естеств.-науч. базе франц. материалистами 18 в., он лишь мастерски синтезировал эти две тенденции, освободив материалистич. монизм Спинозы от элементов пантеизма, а франц. материализм — от грубо механистич. тенденций. Однако для 19 в. этого было явно недостаточно: с т. зр. философской монизм Фейербаха был недостаточно последователен: будучи материализмом «внизу», оп оставался идеализмом «вверху»; с т. зр. естеств.-научной монизм Фейербаха был явно недостаточно «фундирован» новейшими данными естествознания; наконец, — и это было оси. слабостью фейербаховского М. — ему не хватало диалектики. Поэтому монизм Фейербаха оказался нек-рой переходной формой, на смену ему пришли, с одной стороны, диалектико-материалистич. М., а с другой — естеств.-науч. М. материалистич. естествознания 19 в., причем и для первой и для второй формы М. фейербахианство сыграло в высшей степени положит, роль. Монистич. тенденция материалистич. естествознания 19 в. отлилась в свою наиболее завершенную форму в монизме Геккеля, к-рый считал, что «... монизм является наглядным и цельным миросозерцанием новейшего естествознания на исходе 19-го столетия» («Мировые загадки», Lpz.—СПБ, 1906, с. 221). Считая свой М. продолжением монизма Анаксимандра, Анакси-мена, Лукреция, Спинозы и Гёте (в особенности двух последних мыслителей, к-рых он считал «чистыми монистами»), Геккель стремится преодолеть, с одной стороны, дуализм Декарта и Канта, с другой — как «односторонний материализм» Гольбаха, Фохта и Бюхнера, так и «крайний динамизм» Лейбница и Оствальда (см. «Чудеса жизни», СПБ, 1908, с. 201, 202). Утверждая монистич. принципы своего мировоззрения в противоположность «дуалистич. философии», он писал: «Материальный мир и бестелесный мир духа образуют одну единую, нераздельную и всеобъемлющую область вселенной» («Мировые загадки», СПБ, 1906, с. 203). Недостатки естеств.-науч. М.были связаны прежде всего с ограниченностью его методологии. В этом смысле был совершенно прав И. Дицген, говоривший, что «... даже Геккель еще не умеет мыслить м о н и с т и-лески» (Избр. соч., т. 1, М.—Л., 1931, с. 138). История развития и смены материалистич. форм М. в 19—20 вв., равно как и борьба за материализм в естествознании в условиях «крутой ломки» естеств.-науч. понятий, показала неоспоримые преимущества диалектико-материалистич. М. перед всеми др. формами материалистич. М. Причины этого заключались, во-первых, в том, что диалектич. материализм представлял собой «... законченный философский материализм...» (Ленин В. И., Соч., т. 19, с. 5), т. е. доведенный до конца — до познания человеч. общества и,следовательно, объективных предпосылок самого филос. знания; во-вторых, в том, что он представлял собой именно диалектич. материализм, т. е. материализм, органически вобравший в себя диалектику «... как самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии ...» (там же, Т. 21, с. 37). Диалектико-материалистич. М. естественной органически сочетается с принципом партийности марксистско-ленинской философии, к-рый предполагает: 1) строгое и точное определение отправных диалектико-материалистич. позиций, с самого начала исключающее какую бы то ни было возможность идеалистич. и фидеистич. выводов; 2) последоват. соотнесение каждого положения марксистского мировоззрения с материалистич. решением осн. вопроса философии и всей внутренне связанной с ним «линией гносеологических вопросов», означающее решит, наступление на позиции идеализма и фидеизма; 3) последоват. развитие материализма до конца — создание «законченного философского материализма», предполагающего его развитие и распространение на познание человеч. общества, что с логич. неизбежностью приводит к созданию и развитию марксистской поли-тич. экономии и науч. социализма. Вот эта единая нить последоват. развития теории от самых глубоких основоположений диалектико-материалистич. философии до самых конкретных выводов в области классовой борьбы и практики коммунистич. строительства и соединяет все составные части марксова учения в единое нерасторжимое целое, делает его вечно живым, непрерывно развивающимся учением: «Оно полно и стройно, — пишет Ленин, — давая людям цельное миросозерцание, непримиримое ни с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой защитой буржуазного гнета» (там же, т. 19, с. 3). Целостность, стройность и последовательность диалектич. материализма получили наиболее адекватное выражение в ленинском последовательно монистич. принципе тождества логики, диалектики и теории познания. Основополагающий тезис Ленина,
Поиск по сайту: |
в философии (напр., у Пифагора, противопоставлявшего единичность как принцип вещей их двойственности — диаде), но и в математике (напр., Эв-клидом, согласно к-рому всякое число состоит из единиц — М.). В антич. философии понятие М. в различных значениях встречается также у Экфанта, Аристотеля, Платона и др. мыслителей. Как филос. термин понятие о М. в эпоху Возрождения было введено Николаем Кузанским («Об ученом незнании», в кн.: Избр. филос. соч., 1937, с. 5—157) и Бруно, в философии к-рого М., наряду с физич. атомами и математич. точками, выступает в качестве минимума («наименьшего»), являющегося субстанцией всех сложных вещей, и обозначает собой физич. и одновременно психпч. элемент действительности («О причине, начале и едином» — «De la causa, prin-cipio et uno», 1584, рус. пер. — в кн.: Диалоги, 1949; «О тройном наименьшем и об измерении» — «De triplici minimo et mensura», 1591, рус. пер.—в кн.: Диалоги, 1949; «О монаде, числе и фигуре» — «De monade, numero et figure», 1591). Позднее термин M. употреблялся в Ф. ван Гелъмонтом, Г. Мором и др. В цельную филос. систему учение о М. (монадология) было развито Лейбницем, одно из осн. произведений к-рого имеет одноименное название «Монадология» (см. Избр. филос. соч., М., 1908, с. 339—64). Учение о М. продолжали последователи Лейбница — X. Вольф, Баумгартен и др. Упоминания о М. содержатся и в соч. докритич. Канта, а также у Гёте, использовавшего в своей натурфилософии понятие о М. в смысле одушевленной жизненной индивидуальности. В дальнейшем учение о М. было воспринято и разрабатывалось на идеалистич. основе представителями различных направлений бурж. философии, в частности Гербартом, Лотце, Мартино, Тардом и особенно Ш. Ренувъе (Ch. Renouvier, La nouvelle monadologie, 1899). В наст, время учение о М., опровергнутое естествознанием как попытка найти последние неделимые частицы мироздания, не имеет сколько-нибудь видных последователей и анализируется лишь в нсторико-филос. исследованиях.
М., 1955; Востри ков А. И., Тибетская историч. лит.,
а с др. стороны — с реставрацией элементов эстетич. миросозерцания, свойственного платонизму.
Материалистич. форма М. 19—20 вв. Первым, кто проанализировал гегелевский М. с материалистич. позиций, раскрыв принципиальную неспособность идеализма вообще монистически решить проблему взаимоотношения бытия и мышления, был Фейербах. «Бытие, — писал он по поводу осн. тенденции идеалистич. М., — только там выводится из мышления, где разрушено подлинное единство мышления и бытия...» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 129). Философия Гегеля представляется ему устранением противоречия между мышлением и бытием «... впределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления» (там же, с. 127). Противопоставляя Гегелю концепцию материалистич. М., Фейербах утверждает: «Единство бытия и мышления истинно й имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек» (там же, с. 199).