Классовая основа различных видов и школ материализма 28 страница

Будучи в течение мн. тысячелетий формой осозна­ния бытия и природы, М. рассматривается совр. на­укой не как бессмыслица и пустое суеверие, а как древ­няя и возвышенная мечта человека об овладении при­родой, несмотря на всю свою связь с примитивной цивилизацией первобытной эпохи. «Бог являлся худо­жественным обобщением успехов труда, и „религиоз­ное" мышление трудовой массы нужно взять в кавыч-

ки, ибо это было чисто художественное творчество. Идеализируя способности людей и как бы предчув­ствуя их мощное развитие, мифотворчество, в основах своих, было реалистично» (Горький М., Собр. соч., т. 27, 1953, с. 301).

Искусство и лит-ра на протяжении всей своей исто­рии неизменно обращались к М., используя и переос­мысляя мифич. образы в художеств, целях и создавая по аналогии с ними свои собственные, вполне ориги­нальные фантастические образы. В «Медном всад­нике» Пушкина, в «Портрете» и «Носе» Гоголя, в «Путешествиях Гулливера» Свифта, в «Коте Муре» Гофмана, в «Истории одного города» Салтыкова-Щед­рина и многих др. произведениях даны мифич. но своему характеру образы, выступающие здесь, однако, в качестве сознательного художеств, приема.

Частое наличие мифологич. образов в реалистич. искусстве (напр., мертвецы в «Железной дороге» Некрасова, тень отца Гамлета или ведьмы в «Мак­бете» Шекспира) безусловно доказывает ту истину, что миф, взятый сам по себе, не имеет никакого суще­ственного отношения к религиозным верованиям, хотя он и связан с ними как в первобытную эпоху, так часто и в позднейшие времена. Непосредственная материализация той или иной идеи в виде одушевлен­ного существа используется в реалистич. иск-ве для создания особого художеств, эффекта, и миф органи­чески вплетается в художеств, ткань реалистич.образа, хотя и остается по своей структуре мифом, т. е. непо­средственным, вещественным тождеством идеи и образа.

Народность М., ее реализм, ее героизм и предчув­ствие в ней будущих побед человека, равно как и воп­росы о зарождении, расцвете и падении М., об ее про­грессивности или реакционности для данного време­ни,— все эти и подобные проблемы должны решаться по-разному для разных народов и для разных исто-рич. эпох, а потому требуют спец. исследования.

Мифологич. теории. Возникновение и раз­витие М. как науки в Европе вплоть до 18 в. было свя­зано с изучением гл. обр. антич. мира, его религии и М.

Уже греч. классика, вообще говоря, настроена весьма критически к М. Эсхилу, этому безусловному почитателю Зевса, принадлежит трагедия «Скованный Прометей», в к-рой восхваляется Прометей, ненавист­ник богов и защитник людей. Еврипид показы­вает богов и героев в бытовом плане, а Аристофан в своих комедиях изображает их в балаганном стиле. В эпоху эллинизма М. выступает как система лит. приемов для выражения совсем не мифологич. идей.

Что касается антич. философии, то уже с появле­нием первых философов в Греции устанавливается критич. отношение к М. Общеизвестны высказывания элейских философов (см. Ксенофан В 11. 12. 14. 15. 16, Diels ⁹). Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т. д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь и вражда и т. д.). Платон и Аристотель углубили критику антро­поморфизма. Платон пользовался М. скорее ради художеств, целей, причем многие мифы сочинял сам. Таковы его мифологич. мотивы, напр., в «Федре» и в «Пире». О том, что Платон всерьез отрицает нар. М., явствует из того, что он изгоняет всех поэтов, в т. ч. Гомера и Гесиода, из своего идеального гос-ва (В. Р. Ш 398А—В; X 595А—608В). Этот ригоризм, впрочем, ослабевает у него в последний период твор­чества (Legg. 659A—С). Аристотель тоже, по-видимому, не придает большой ценности М., и если она имеет у него к.-п. значение, то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Met. XII 8). В этом смысле Аристотель выводит М. из чув­ства удивления человека перед действительностью, из к-рого в дальнейшем возникает, но Аристотелю, и философия; поэтому любитель мифов в известном

460 МИФОЛОГИЯ

смысле оказывается и философом (см. Met. I 2). Впрочем, в своей «Поэтике» Аристотель понимает миф просто как фабулу трагедии, не входя ни в какие вопросы о соответствии этих мифов к.-н. реальности и рассматривая их только теоретико-литературно.

В последующем для антич. философии характерно аллегорич.понимание М. Особенно известен аллегоризм стоиков, для к-рых Афина Паллада есть не что иное, как просто «мудрость», а Гефест не что иное, как «огонь», и т. д. Атомисты вообще, и в частности эпи­курейцы, учили о богах; но эти боги у них тоже состоят из особого рода атомов, находятся в межзвездных про­странствах, предаются блаженной жизни и никак не вмешиваются вход мировой и человеч. истории. Здесь М. перерождается в своеобразную натурфилос. кон­цепцию, исключающую характерное для М. чудесное вмешательство внешних сил, магию и волшебство (Lucr. V, 1161—1240). Подобное же учение о богах на­ходим и у Демокрита (А 74. 75. 78). Скептики, от­вергая познаваемость божеств, отрицали всякую по-знават. ценность М. [ср. критику понятия бога у Сек­ста-Эмпирика (Sext.Emp-Pyrrh. Ill 3)]. Этот просветит, рационализм достиг кульминации в 3 в. до н. э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в лат. перо-воде у Энния, Fr. Gr. Hist. I A63 frg. 12—26, Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме не­обычайно популярен. Им пользовались не только мн. просветительски настроенные историки и философы, но даже «отцы церкви», опровергавшие на этом осно­вании существование языч. богов. Так, эвгемерически толковали антич. богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн. Перелом в истории др.-греч. М. наступил в 1 в. до н. э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древ­ней М. со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греч. философа 1 в. до н. э. Посидония, с к-рого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематич. реставра­ции древней М. как настоящей и подлинной филосо­фии. Именно неоплатонизм (3—6 вв. н. э.) рассматри­вал каждый мифологич. образ как логич. категорию, составляя из М. целые таблицы логич. категорий. Осо­бенно прославились логич. трактовкой древней М. неоплатоники Ямвлих (4 в. н. э.), Саллюстий и Прокл (5 в. н. э.). При помощи этой мифологич. реставрации древний мир боролся с восходящим христианством.

В средние века антич. М. рассматривалась, либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый антич. бог расцени­вался как некий бес. Тем не менее, образуя собой низовое течение ср.-век. культуры, антич. М. стойко держалась вплоть до эпохи Возрождения и являлась одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гумапизма. В период Реформации учение о ведьмах и весь связанный с ним мифологич. комплекс разви­вали не только инквизиторы Я. Шпренгер и Г. Инсти-торис (1487), но даже Лютер и проповедник веротер­пимости Ж. Воден (1580).

Для развития знаний о М. в эпоху Возрождения колоссальное значение имело открытие Америки и свя­занное с этим знакомство с религией, нравами и обы­чаями амер. индейцев. Эта культура, имевшая мало общего с европейской, представлялась европейскими учеными в противовес ср.-век. библейской традиции в идеализированном виде. В это время появляются первые попытки сравнит. М., к-рыо содержатся в сочи­нениях М. Монтеня, Дж. Коккьяра, Ж. Лафито (1670— 1740), Ш. де Броса (1709—77). Благодаря развитию путешествий, в Европе возникает живой интерес к восточной, «внехристианской» М. Появляется пере­вод арабских сказок под названием «1001 ночь»,

принадлежащий востоковеду и путешественнику А. Галлану (A. Galland, Les Mille et une nuits, con-tee arabes, t. 1—12, 1704—17). К этому времени отно­сится деятельность египтологов, устанавивших, по­добно итал. гуманисту Н. Конти (1551) и А. Кирхеру (1652), зависимость библейского учения от Египта.

Развивается чисто художеств, подход к антич. М., в к-ром выражалось желание личности сбросить с себя гнет средневековья и защитить свои земные и интим­но-личные права. Достаточно прочитать «Триумф Вакха и Ариадны» Лоренцо Медичи (1559) или «Ве­неру и Адониса» Шекспира (1593), чтобы понять, ка­кие земные страсти клокотали в человеке эпохи Воз­рождения, когда он обращался к антич. М. Во франц. классицизме 17 в., выросшем в атмосфере картезиан­ской эстетики, М. приобретает ясные и четкие формы, выражая собой идеи и вкусы тогдашней абс. монархии (напр., в трагедиях Корнеля и Расина, в эстетике Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к антич­ной М., характерными представителями к-рого явля­ются, напр., Грекур, Грессе и особенно Парни с его произведениями «Война богов» (1800) и «Переодева­ния Венеры» (1802). Антич. М. превратилась здесь в собрание шутливых анекдотов, среди к-рых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные об­разы Венеры, Амура, Купидона, Вакха и разного рода веселые и забавные приключения антич. богов и героев.

Науч. подход к М. возникает уже в эпоху Возрож­дения. Боккаччо (1313—75) написал в конце жизни трактат «Генеалогия языческих богов» (опубл. 1472), где он понимает антич. мифич. образы как аллегорию звездного неба. Итальянцы К. Ландино, А. Эвгубин и Н. Комес толковали антич. мифы эвгемерически и аллегорически, понимая иной раз антич. М. как извращение библейской священ­ной истории. В философско-аллегорич. смысле истол­ковывает мифологию Ф. Бэкон (1561—1626) в тру­де «Великое восстановление» (1609) и во 2-й кн. «О достоинстве и усовершенствовании наук» (1623, рус. пер. 1874). Голл. филологи 16—18 вв. Г. Фос-сиус, Д. Гейнзиус и Гуго Гроций возводили антич. М. то к Финикии, то к Библии.

В 18 в. выдающуюся попытку историч. понимания М. предпринимает итал. философ Дж. Вико. В своем соч. «Основания новой науки об общей природе наций» (1725) Вико указывает на четыре ступени ее развития: очеловечивание и обожествление природы (море — Посейдон), начало покорения и переделывания при­роды (символами покорения природы являлись, напр., Деметра и Гефест), обществ.-политич. толкование богов (Юнона — покровительница браков), очелове­чивание богов и потеря ими аллегорич. смысла (Го­мер) .

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657—1757), к-рый в своих соч. «История оракулов» (1686) и «Происхождение вымыслов» (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647— 1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескье и Вольтер также рассматривали древние нравы и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших народ в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. «Естественная история религии» (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами пси­хологизма, т. е. выводит ее но из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. стра­ха и надежды, невольно переносимых человеком на

МИФОЛОГИЯ 461

всеокружающее. Виланд (1733—1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей «Истории искусства древ­ности» (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкель­ман увидел благородную простоту и спокойное вели­чие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и мно­гим романтикам.

В целои! просветительское понимание М. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием исто-рич. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодо­стоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т. зр. ограниченного бурж. рассудка, просве­тители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоре­нено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т. н. «Поэм Осоиана», созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписан­ных мифич. невцу Оссиану, и деятельности нем. писа­теля и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного твор­ца литературных и в том числе мифологич. произве­дений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с по­мощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф- Дю-пюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пы­тался реставрировать средневековье и еще более древ­ние эпохи вопреки просветительству, но к-рый В обла­сти М. как раз впервые стал на позиции историко-ро-алистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное,«гго человек мог сказать о природе и обществе. Для Гердера, как и для роман­тиков, М-, философия, религия и поэзия неразъеди­нимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной суб­станции народа и окончательно вышел за пределы клас­сицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы не­престанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлю­щая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было худо­жественно-теоретическим. Романтики дали и обще-художеств. трактовку М., получившую отражение в учении о «Kunst-Mythologie», или «художественной М». Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757—93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шле-гелъ Л. И. Арним(1781—1831), К. Брентано (1778 — 1842), Я. Гримм (1785—1863) и В. Гримм (1786— 1859). Ф. Шлегель в своем «Разговоре о поэзии» (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая «долж­на быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств, произведений, ибо она должна охватывать все остальные...» («Jugendschriften», Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку М. трактовалась в романтизме как откровение нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общече-ловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729—1812), Ф. Крейцером (1771—1858), Й. Гёрресом (1776 —

1848) и Ф. Бутманом (1764—1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей «Философии мифологии и от­кровения», где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: фор­мальной, материальной, движущей и конечной. Со­гласно Шеллингу, М. представляет собой субстанци­альное единство этих причин. Если формальную при­чину (вид, облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т. е. превратится в чудо или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т. е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.

Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах «Миро­вые эпохи» (опубл. 1861) и «Самофракийские мисте­рии» (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств, формах.

Т. о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. роман­
тизм в области изучения М. создал ряд глубоких кон­
цепций, представивших М. как продукт общенарод­
ного творчества и как выражение народной мудрости.
Однако наряду с романтич. трактовкой М. существо­
вали и концепции, выступавшие с критикой роман­
тизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751—1826) прямо
нападал на символич. толкование мифов в романтизме
и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном
и прозаич. виде. Г. Герман (1772—1848) путем про­
извольного этимологизирования лишал мифич. образы
их таинственности и волшебности и сводил их к при­
родным явлениям. Против спекулятивного и филос.
истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер
(1797—1840). Вместе с тем. он указывая на народно-
творческое происхождение М., ее неизбежность для
определенных периодов культурного развития и необ­
ходимость изучения ее в историческом плане без
выведения греческой М. из индийской и с точным
учетом всей ее локальной дифференциации. Сход­
ную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Ле­
онтьев. •

Представления о М., созданные романтизмом, по­лучили во 2-й половине 19 в. позитивистское истол­кование в связи с развитием эмпирической психоло­гии, а также собиранием и изучением историч. мате­риалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдви­гали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсин-ские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселов-ского (1838—1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Мёллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его извест­ной египтомапией или Фр. Делича с его панвавило-низмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхожде­ния М., но лишь относила его к более далеким исто­рич. эпохам.

462 МИФОЛОГИЯ

С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута со­ля рно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), ис­толковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, при­обретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств, представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жиз­ни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, же­нихов Пенелопы — как звезды, а Пенелопу — как луну; завоевание Трои истолковывалось им как во­сход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена — луной. У основателей этой тео­рии толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозна­чал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода «болезнь языка». Огромное количество трудов, по­явившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская рели­гия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т. о., солярно-метеорологич. теория в значит, мере соединялась с теорией заимство­вания. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. сто­роны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ, отношений в конкретный исторический период; обособление отдельных чувств, представлений есть результат сравнительно позд­него развития и не могло существовать в первобыт­ную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживав­шаяся такими крупными историками, как Эд. Мей-ер и Ю. Белох, в наст, время полностью опро­вергнута.

В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к эле­ментарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыден­ных явлений жизни, в результате чего возникла т. п. «низшая М.» (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория «низшей М.» имела большое зна­чение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеоро­логич. аллегории здесь выдвигалось учение о част­ном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позво­лило «низшей М.» сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превоз­несением индоевропейской прамифологии над М. дру­гих стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социалыю-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою оче­редь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение.

Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как про­дукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта

на природу. Эти концепции были связаны с т. н. ани* мистич. теорией, для к-рой М. выступала как сту­пень примитивного спиритуалистич. сознания, в оди­наковой степени свойственного всем народам. Пред­ставители этой школы пользовались обширными мате­риалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в осно­ву всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями ани-мистич. направления являлись Э. Тайлор (1832— 1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии— Л. Фробепиус, П. Эренрейх и др.

В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разра­ботку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о мате­ринском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказы­вал на материале аптич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социаль­но-историч. осмысление, в основе к-рого лежало ми­ропредставление человека времен материнской общи­ны и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило боль­шую известность благодаря деятельности Э. Дюрк-гейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ, бытие не сводится ни к био­логия., пи к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сво­димой сущностью. Представление о миро всегда несет на себе следы того или другого типа обществ, развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ, развития.

В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антро-пологич. пониманием М. появились попытки и исто­рич. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и линг-вистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе ана­лиза языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в.—нач. 20 в. У. Виламовиц-Мёллендорф, М. Нильсон, О. Керп и мн. др. создали обширные сводки истории аптич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей исто­рии древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-том­ный труд А. Куна о Зевсе. В России представителя­ми историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жебо-лев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевскнй, И. И. Тол­стой.

Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания парода как творца истории и М. Пози­тивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окон­чат, обрисовки М. как продукта всенародного твор­чества они все-таки не давали.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются иск­лючительно на логич. и пенхологич. данных исто­рии человеч. сознания, вследствие чего М. истолко­вывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период ди­кости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, абстрактный, а порой и антиисторич. ха­рактер.

МИФОЛОГИЯ 463

Наиболее абстрактными мифология. теориями в совр. науке являются теории, основанные на меха-нико-математич. и структурно-лингвистич. концеп­циях. Сов. этнограф В. Г. Богораз (Тан) заметил, что чудесные превращения в М., пребывание предмета сразу в нескольких местах, его мгновенное исчез­новение или появление основаны на том, что чело­век в ту эпоху имеет совершенно оригинальное пред­ставление о времени и пространстве, совершенно не похожее на традиционное ньютонианское понимание времени как чего-то неоднородного и неспособного сжиматься или расширяться. В этой связи Богораз сопоставил мифические и сказочные представления с механико-математич. учением Эйнштейна. Эта теория Богораза, производящая эффектное впечатле­ние, требует критич. рассмотрения. Совр. языкознание, применяя математич. методы к изучению языка, исполь­зует эти методы также и для изучения художеств, и мифич. творчества. По Леви-Стросу, напр., миф является матричным представлением и полем разрешения нек-рых задач первобытной логики, а нек-рыо образы тотемич. М. — своеобразным кодом, служащим для построения первобытным мышлением различных моделей мира. Естественно, что в М. воз­можно выделить структурно-математич. сторону, но эта сторона М. далеко не единственная.

В совр. бурж. науке получил развитие и целый ряд психологич. и психоаналитич. теорий. Одна из них принадлежит В. Вундту, к-рый в своем 10-томном труде «Психология народов» довел до логич. конца теорию анимизма, создав определ. систему, где фетишизм, тотемизм, анимизм, манизм (культ пред­ков), а в конце концов, и все мифы о природе полу­чали стройную и глубокую характеристику. Однако в основе своей теория Вундта была идеалистической, выдвигавшей на первый план всякого рода иррацио­нальные моменты — аффект, волю и т. д.

Среди психологич. учений 20 в. наибольшим рас­пространением пользовалась концепция 3. Фрейда, к-рая сводила все явления культуры и социальной жизни к психич. жизни индивидуума, а в этой послед­ней выдвигала на первый план подсознательные, но преимуществу сексуальные потребности, к-рые будто бы и являются единств, фактором всей сознат. жизни человека. Согласно Фрейду, сознание создает раз­ного рода нормы, законы, заповеди, правила, к-рые подавляют подсозпат. сферу, являясь для нее цензу­рой духа или сублимируя ее в неузнаваемом виде. Поэтому подсозпат. сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения, слу­чайные оговорки, описки, забывания и т. д.) или прямо ненормальных (всякого рода неврозы, психозы, ду­шевные расстройства и т. д.). М. и религия явля­ются с этой т. зр. коллективным психозом. Вся греч. М. превращается у Фрейда в иррац. отражение определ. психологич. комплексов. Гея—Земля, пер­вая и последняя субстанция, согласно греч. М., порождает из себя Урана—Небо, с которым тут же вступает в брак, но появляющихся от этого брака детей, т. н. титанов, Уран из-за сексуальной кон­куренции низвергает в Тартар. Мать-Земля, к-рая хочет быть женой всех мужей, помогает одному из титанов, Кроносу, оскопить Урана и тем самым получить его верховную власть в космосе. Кронос, освободившись от своего отца и сексуального кон­курента (Урана), тут же вступает в брак опять все с той же Матерью-Землей, но только под именем Реи. Поведение его в качестве властителя Вселенной опять-таки обусловливается исключительно сексуальными мотивами: он проглатывает всех своих детей, чтобы не иметь их конкурентами в общении с Реей. Но Рея на­ходит средство спасти одного сына, Зевса, к-рый все из-за той же сексуальной конкуренции вступает

в бой с Кроносом и титанами, а после низвержения его в Тартар тоже вступает в брак с Матерью-Зем­лей (в образе Геры). Само религ.-мифологич. чув­ство есть не что иное, как чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или другим побе­дившим властелином, овладевшим всеобщей сексу­альной сущностью, Землей. Поэтому все возни­кавшие в истории типы М. есть коллективное сновидение человечества, пребывающего в состо­янии сплошного невроза в результате невозмож­ности сексуального удовлетворения. Один из круп­нейших фрейдистов К. Юнг видел в М. выражение «коллективного бессознательного», присущего всем лю­дям, народам и расам, всему космосу; осн. задачей психоанализа он считал изучение типов и «архети­пов» этого «коллективного бессознательного». Истолко­вывая все явления М. исключительно с т. зр. психопа­тологии, фрейдизм изображает мифологич. сознание в чрезвычайно упрощенном виде, игнорируя его социаль­ную сущность и историч. условия его происхождения.

Поиск по сайту: