Классовая основа различных видов и школ материализма 27 страница

МИСТИКАсредневековая — религиоз­но-философские течения, к-рые в противоположность,

напр., схоластике видели путь постижения бога пе в логике и рассуждении, а в сверхразумном созерца­нии и чувстве. Теоретич. источником ср.-век. М. как на Западе, так и на Ближнем Востоке послужили религ.-мистич. концепции, гл. обр. неоплатонизма, достигшие огромного влияния в эпоху кризиса рабо-владельч. общества на исходе античности. Важней­шим источником неоплатоновского мистицизма в сред­ние века стали Ареопагитики, к-рые были переведены на лат. яз. в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной. Сам термин «М.» и большая часть терминов, связанных с ней, восходит к этим произведениям (особенно «О божественных именах», 11,7, «Таинственная теоло­гия», 1,4). Не менее влиятельным теоретич. источни­ком М. на Западе послужило также учение Августина о сворхчувств. озарении человеч. души (т. н. иллю-минизм), достигаемом в результате непостижимой милости бога и позволяющем проникнуть в сущность божества. Сохраняя дуализм бога и мира, бога и человека, Августин вместе с тем рассматривал мистич. «познание» как увенчание рационального.

В развитии ср.-век. христ. философии на Западе М. стояла в одном ряду со схоластикой. При этом М. ортодоксальных, вполне признанных церковью писателей нередко становилась гл. формой защиты религ. мировоззрения, к-рое под напором рационали-стич. течений в схоластич. философии стремилось полностью уйти в иррационализм. Нек-рые из орто­доксальных христ. мистиков, напр. Бернар Клерео-ский, стремились к полному вытеснению схоластики и замене ее М. Ортодокс. М. в лице Бернара Клерво-ского стала одним из гл. теоретич. обоснований аске­тизма. Современники Бернара —Гуго Сен-Викторский и Ришар Сен-Викторский, не отвергая схоластич. спо­собов осмысления действительности, единственно адэк-ватный путь постижения бога видели именно в М.

Европейская ортодоксальная М. включала в себя нек-рые элементы схоластич. философствования (преж­де всего аристотелизма). Большинство ортодокс, мисти­ков этого времени принадлежало к францисканскому ордену, напр. епископ Гильом из Оверпи (ум. в 1249), Александр из Гэльса и в особенности Бонавентура.

Неортодоксальная М., решительно осуждавшаяся католич. церковью, была тесно связана с неоплато­низмом, в т. ч. с его идеей о непознаваемости бога. В отличие от ортодокс, мистиков, мистики неортодок­сальные, как, напр., Иоанн Эриугена, утверждали, что соединение души с богом в процессе экстаза происхо­дит в силу тождественности их природы, поскольку душа — одно из проявлений неведомого бога, возник­ших, как и весь мир, посредством эманации из него. Тем самым неортодоксальная М. смыкалась с пантеиз­мом, к-рый последовательно отвергался монотеистич. религиями, основывавшимися на дуализме бога и мира. Поскольку с т. зр. мистич. пантеизма экстатич. «постижение» бога есть факт природный, мистич. «познание» выступает как деятельность человеч. ума. На этой основе нек-рые мистики-пантеисты, напр. Иоанн Эриугена, а значительно позже Николай Кузанский, приходили к высокой оценке человеч. разума и к ряду положений рационалистич. характера. К пантеистич. направлению в ср.-век. М. принадле­жат философы 13 в. Амори Венский и Давид Динан-ский. Пантеистич. ср.-век. М. стоит в резко оппози­ционном отношении к господствующей церкви, освящавшей систему феод, эксплуатации. Именно эта разновидность М. стала одной из гл. идеологич. основ многочисленных еретич. и революц. движений плебейства, крестьянства и горожан против феода­лизма и католицизма. По замечанию Энгельса, «революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответствен­но условиям времени, то в виде мистики, то в виде

456 МИСТИЦИЗМ

открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» (М а р к с К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Революционность пантеистич. М. вытекала из того, что открывая индивидуальные пути богопо-знания перед каждым верующим, она внушала по­следним мысль о том, что сложная система господство­вавших религ. догматов и иерархически-бюрократич. церк. организация, их пропагандировавшая, излиш­ни в деле «спасения» человека. Если Бонавонтура и др. ортодокс, мистики утверждали, что духовно-мистич. общение с богом, остающимся внеприродным существом, не отменяет обязательности всех церк. обрядов, то, напр., амалърикане отрицали по существу все церк. обряды и таинства. К пантеистич. М. очень близко движение т. н. хилиастов, начало к-рому поло­жил Иоахим Флорский. Большинство ошгозиц-. мисти­ков 16—17 вв. — Франк, В. Вейгель, Бёме, поэт-фило­соф Иоганн Шеффлер, англ. квакеры и нидерланд­ские меннониты и коллегианты, выступавшие с пас­сивным протестом против господствовавшей формали­зованной религиозности, тоже принадлежали к числу пантеистов. Отражая слабость и бессилие угнетенных классов феод, общества, далеких от образованности и науки, оппозиционно-еретич. М. противопоставляла господств, церкви но рациональную интерпретацию мира, а созерцат. веру в «царство божис», к-рое долж­но наступить само собой, без участия людей. С др. сто­роны, эта разновидность М. была идеологич. формой организации плебейско-крестьянских масс в их сти­хийной антифеод, и антицерк. борьбе. С М. была свя­зана деятельность таких революц. борцов против фео­дализма, как иоахнмит Долъчино, мн. табориты, и в особенности Мюицер, мистич. пантеизм к-рого, иног­да сочетавшийся с элементами рационализма и ате­изма (см. там же, с. 370), стал наиболее последоват. выражением революц. устремлений плебейско-крест. масс.

Др. особенность пантеистич. М. состояла в субъ-ективизации духа и отказе на этой основе от священ­ных и церк. авторитетов. Наиболее характерный представитель ее — Экхарт. Через Таулера, Сузо и анонимного автора «Немецкой теологии» Экхарт оказал влияние на Лютера, выдвинувшего принцип «оправдания верой», а не «делами», и в специфич. форме — на Томаса Мюнцера.

М. как неотъемлемое явление теологич. идеологии феод, общества была широко представлена не только на Западе, но и на Востоке. В мусульм. странах (осо­бенно в Иране) наиболее влият. мистич. направле­нием был суфизм. В ср.-вед. евр. философии источ­ником М. была гл. обр. каббала. М. в ср.-век. инд. философии была представлена рядом направлений и школ, в частности ведантой.

Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Книга откро­вения, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 16, ч. 1, [М.—Л., 1937]; его ж е , К истории раннего христи­анства, там же, т. 16, ч. 2, [М.], 1936; его же, Естество­знание в мире духов, в его кн.: Диалектика природы, М., 1955, с. 28—37; Ленин В. И., Материализм и эмпирио­критицизм, Соч., 4 изд., т. 14; Т р а х т е н б е р г О. В., Очерки по истории зап.-европ. средневековой философии, М., 1957; Сидорова Н. А., Очерки по истории ранней гор. культуры во Франции, М., 1953; Смирив М. М., Нар. реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, 2 изд., М., 1955; Вертеловс к и й А., Западная средневек. мистика и отношение ее к католичеству, X., 1888; М а ц е к Й., Табор в Гуситском революционном движении, пер. с чеш., т. 1—2, М., 1956—1959; Р г е g е г W., Geschi-chte der deutschen Mystik im Mittelalter, Tl 1—3, Lpz., 1874— 1893; D e 1 а с г о i x H., Essai surle mysticisrneenspeculatif en Allemagne au XIV siecle, P., 1899 (these); Butler C, Wes­tern mysticism, L., [1922]; Hornstein X. de, Les grands mystiques allemands du XlV-me siecie: Eckart, Tau-ler, Suso, Lucerne, 1922; Biittner Th., Werner E., Cir'cumcellionen und Adamiten, В., 1959. В. Соколов. Москва.

МИСТИЦИЗМ (от греч. цостхо? — таинственный) — в широком смысле истолкование явлений природы

и общества как имеющих в своей основе таинствен­ное, необъяснимое, сверхъестсств. начало. В этом смысле М. присущ всем без исключения религиям, в частности иудаизму, исламу, христианству, буддиз­му и др. В более узком смысле М. означает религ.-филос. концепцию, признающую возможность непо-средств. сверхчувств, общения человеч. души с богом как «первичной духовной реальностью». Мистич. со­стояние сознания проявляется в фантастич. видениях, грезах, галлюцинациях, приступах экстаза и т. п.

Как религ.-филос. явление мистика достигает наибольшего распространения в эпоху средневековья. Отношение христ. богословия и христ. церквей к М. было всегда противоречивым и определялось как историч. обстановкой, так и теми конкретными фор­мами, в к-рых выражалось мистич. движение на том или ином этапе его развития.

«Теория» божеств, откровения, лежащая в основе как иудейской, так и христ. догматики, по своему су­ществу является выражением М. — она исходит из то­го, что авторы библейских книг писали их в состоя­нии боговдохновенности, т. е. духовно-мистич. едине­ния с богом.

Раннехристианские богословы Игнатий Антиохий-ский, Ориген, Августин активно пропагандировали М. По учению Оригена, цель жизни христианина заключается в достижении подобия Христу, а сту­пени совершенствования личности христианина озна­чают ступени его приближения к полному слиянию с Христом. Дальнейшими проповедниками М. в христ. богословии явились Евагрий Понтийский и осо­бенно автор Ареопагитик. В качестве формы теоло­гич. обоснования М. в Ареопагитиках, а также у Симеона Нового-Богослова выступало т. н. апофа-тическое, или негативное, богословие, по к-рому по­стижение божества разумом возможно лишь в отрицат. определениях, указывающих на то, какие признаки ему не должны быть приписываемы, действительное же познание бога дается лишь мистич. озарением души верующего.

Как для вост., так и для зап. христ. церкви М. представлялся всегда обоюдоострым оружием,— с од­ной стороны, усиливающим христ. рвение масс, а с дру­гой, таящим в себе серьезную опасность для церкви, поскольку учение о непосредств. общении души верующего с богом легко переходило в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. Эта опасность ярко выразилась в ср.-век. мистике.

В России М. нашел свое выражение в идеологии и культовой практике ряда сект хлыстовского на­правления. Участники «радений» при помощи раз­личных средств психич. и физич. воздействия при­водили себя в состояние исступления, рассматривав­шееся как признак состоявшегося соединения с боже­ством. В наст, время эта практика сохранилась в сек­те пятидесятников.

Как филос. явление, М. не пользовался сколько-нибудь значит, влиянием в эпоху, когда бурж. идео­логия разрывала феод.-религ. путы, о чем свидетель­ствует резко иронич. .отповедь Канта Сведепборгу, виднейшему мистику 18 в. В бурж. философии 19 в. М. имел таких представителей, как Сен-Мартен, Баадер, поздний Шеллинг и др.

Распространение М. резко усиливалось по мере загнивания бурж. культуры в эпоху империализма. Среди философов, обосновывавших М., наибольшую роль сыграли В. Соловьев, Джемс, Бергсон. К числу еще более поздних философов-мистиков относятся француженка Симона Вейль (1909—43), опублико­вавшая кн. «Ожидание бога» (S. Weil, Attente de Dieu, [1950]), а также американец Уильям Стейс (р. 1886).

МИТИН — МИФОЛОГИЯ 457

В совр. богословии, а также в бурж. филос. лит-ре обоснование и оправдание М. находит все большее распространение. В условиях явного краха всей си­стемы «рационалистического» богословия, оперирую­щего мнимо-логич. рассуждениями и претендующего на научность, идеологи религии вынуждены все боль­ше прибегать к чисто мистич. фразеологии о неизречен­ной таинственности божеств, истин, о возможности их постижения лишь при помощи «религиозного опыта» (прагматизм), индивидуального религ. пере­живания (экзистенциализм), «встречи с богом» («диа­лектическая теология» К. Барта).

Лит.: Францев Ю. П., У истоков религии и свобо­домыслия, М.—Л., 1959; Джемс У., Многообразие религ. опыта, пер. с англ., М., 1910; G б г г е s J. von. Die christliche Mystik, Bd 1—4, Regensburg—Landshut, 1836—42; neue Aufl., Bd 1—5, Regensburg, [1879—80]; S t e i n e r R., Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums, 3 Aufl., Lpz., 1910; Watkin E. I., The philosophy of mysticism, N. Y., 1920; ButlerE. C, We­stern mysticism..., L., [1922]; Thurston H., The physical phenomena of mysticism, Chi., 1952; S с h о 1 e m G., Die jiidische Mystik in ihren Hauptstromungen, Fr./M., 1957; AndraeT., Islamische Mystiker, Stuttg., 1960.

И. Крывелев. Москва.

МЙТИН,Марк Борисович [р. 22 июня (5 июля) 1901] — сов. философ и обществ, деятель, академик (с 1939). Член КПСС с 1919. Окончил филос. отделение ИКП(1929). Был зам. директора Академии коммуни-стич. воспитания, зам. директора Ин-та философии, гл. редакторомжурн.«Подзнаменеммарксизма»(1930—44), директором ЙМЛ при ЦК КПСС (1939—44), членом Президиума АН СССР, руководителем кафедры фило­софии ВПШ при ЦК КПСС, членом редколлегии журн. «Большевик» (1944—50), «Лит. газеты» (1949—50). В 1950—56 — шеф-редактор газ. «За прочный мир, за народную демократию!», в 1956—60 — пред. прав­ления Всесоюзного об-ва по распространению поли-тич. и науч. знаний. С 1960 — гл. редактор журн. «Вопросы философии». Зам. акад.-секретаря От­деления философии и права АН СССР. Был депутатом Верховного Совета СССР 3—5-го созывов. На XVIII, XI X, X X съездах партии избирался членом ЦК КПСС. Гос. премия СССР (1943) за участие в труде «История философии».

Н.-и. и лит.-публицистич. деятельность посвящена разработке актуальных проблем марксистской филосо­фии. Начиная с 30-х годов, М. занимается исследова­нием истории всемирной философии, в частности нем. классич. философии. В центре его исследований проблемы ленинского этапа в развитии диалектич. и историч. материализма, вопросы партийности в фи­лософии. В филос. дискуссии конца 20—нач. 30-х гг. М. вел активную борьбу на два фронта: против меха­ницизма и идеалистич. извращений марксистской фи­лософии. М. разрабатывает вопросы теории гос-ва и со-циалистич. демократии, актуальные проблемы марк­систской гносеологии (теория отражения, проблема идеального и материального, роль знаковых систем в познании и т. п.). В трудах М. разоблачается импе-риалистич. бурж. идеология, подвергаются критике различные позитивистские, оппортунистич. и др. антимарксистские «теории». М. — один из авторов и редакторов многотомной «Истории философии» (т. 1—5, М., 1957—62). Мн. работы М. переведены на языки народов СССР и изданы за рубежом. М. выступал с докладами на 12-м и 13-м Междунар. филос. конгрессах.

С о ч.: Гегель и теория материалистич. диалектики, М., 1932; Диалектич. и историч. материализм, под ред. М., М., 1933; Боевые вопросы материалистич. диалектики, [М.], 1936; К столетию «Манифеста Коммунистич. партии» Маркса и Энгельса, [М.], 1948; За материалистич. биологич. науку, М.—Л., 1949; Democracia sovietica у democracia burguesa, М., 1950; Историч. роль В. Г. Плеханова в рус. и меж­дунар. рабочем движении, М., 1957; Философия и современ­ность, М., 1960; Ленинизм и крушение колониальной сис­темы империализма, «Вопр. философии», 1960, № 11; Про­гресс наук и задача филос. исследований, там же, 1961, № 7;

Сов. гос-во и строительство коммунизма, там же, № 10; Материальное и идеальное, там же, 1962, Ж 7; Марксистско-ленинская гносеология и проблема знака и значения, там же,

1963, № 6.

МИУРА ВАЙЭН(наст, имя—Си н, прозвище—. Я с у а д а) (1723—89) — япон. философ, представи­тель филос. мысли периода упадка неоконфуциан­ства и начала распространения в Японии европейских естественнонауч. знаний. Философия М. Б. пред­ставляет собой эклектич. соединение материалистич. и идеалистич. представлений, пантеизма и мистицизма. Натурфилософия М. Б., к-рую он определял как тео­рию нерушимого закономерного порядка в природе и пытался построить на строго логич. основаниях, со­держала диалектич. элементы. Однако она была не свободна от схоластики и софистики.

Филос. и этич. взгляды М. Б. изложены в соч. «Слово о сокровенном» («Кэнго», 8 тт., 1753—55), «Слово об обилии (вселенной)» («Дзэйго», 14 тт., 1756—89) и «Слово о смелом (нравственном должен­ствовании)» («Канго», 1760—63). Кроме филос. тру­дов, перу М. Б. принадлежат экономич. трактат «Источник цен» («Кагэн», 1773) и ряд работ по грам­матике.

Лит.: Радуль-Затуловский Я. Б., Конфу­цианство и его распространение в Японии, М.—Л., 1947, с. 263—64; Цуцуми Ханухиса, Эдо тюгоро иго го кагаку, тэцугаку сисо-ио гайкан (Общий обзор научных и философских идей второй половины периода Эдо), «Юибу-цурон кэнкю», 1937, № 53; Н а г а т а X и р о с и, Нихон тэцугаку си (История японской философии), Токио, 1937, с. 152—53; его же, Нихон хокэн идэороги (Идеология феодальной Японии), Токио, 1938, с. 82—83; С а и г у с а X и р о т о, Тага Сумиго кун-ни котауру сё (Пояснения к «Ответу Тага Сумиго М. Б.»), Токио, 1947, с. 53 — 61; его ж е, [Пояснения к соч. Миуры Байэна], в кн.: Нихон тэцугаку сисо дзэнсе (Поли. собр. соч. по японской филос. мысли), Токио, 1955 — 56, т. 1, с. 6, 9, 17, 19, 25, 183, 189, т. 2, с. 53, т. 6, с. 4 — 5, т. 7, с. 12, т. 12, с. 119, 174, т. 14, с. 128, 135, т. 16, с. 5, т. 17, с. 4, т. 18, с. 93, т. 19, с. 6, 9; е г о же, Нихон-но юибуцуронея (Японские материалисты), Токио, 1956, с. 80—94; Нарамото Тацуя, Нихон сисока (Японские мыслители), Токио, 1954, с. 172—85.

Я. Радуль-Затуловспий. Москва.

МИФОЛОГИЯ(от греч. цйЬоч — предание, сказание и \6yos—рассказ) — 1) Фантастическое отражение дей­ствительности, возникающее в результате одушев­ления природы и всего мира в первобытном созна­нии. 2) Наука, изучающая образы этого отражения— мифы и соответствующие им сказания.

Понятие мифа. М.—«... природа и обществен­ные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией» (Маркс К., К критике политической экономии. Введение, 1953, с. 225 и ел.). Ленин в мифе и М. видел «идеализм первобытный», в к-ром «...общее (по­нятие, идея) есть отдельное существо» (Соч., т. 38, с. 370). Попытка раскрыть эти определе­ния Маркса и Ленина приводит к следующим вы­водам:

1. Миф есть чувств, представление, и в нем не содержится ничего абстрактного. Однако миф не есть сфера просто только чувств, представлений, потому что в обыкновенных чувств, представлениях нет ни­чего чудесного, волшебного, фантастического, а миф полон всем этим.

2. Миф всегда есть обобщение тех или иных яв­лений природы и общества. Деметра, напр., есть обобщение всего земледелия, взятого в целом, а Посейдон — обобщение моря, всех морей и всех морских явлений. Однако все обобщения в М. не выходят за пределы чувств, представлений. В этом смысле М. принципиально отличается от науки или философии, хотя в отд. периоды чоловеч. развития наука и философия приближались к М. и даже сливались с ней. Вошло в обыкновение по­нимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это не­верно, поскольку всякое объяснение природы и об-

458МИФОЛОГИЯ

щества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угод­но, но только не познавательной функцией. Конечно, когда смена зимы и лета объясняется уходом с земли и появлением на ней Персефоны, дочери Деметры, украденной подземным богом, то это есть попытка объяснить известное явление природы.Тем не менее эта попытка не составляет сущность данного мифа. Эту сущность составляет перенос в обобщенном виде на природу и на весь космос чисто человеч. отношений в определенный период человеч. истории. М. не есть объяснение природы, поскольку мифич. объяснение природы уже предполагает наличие М., и потому объ­яснительная функция М. вторична. Каким бы детским характером ни отличалось объяснение природы в пер­вобытное время, это объяснение, как и наука вообще, не имеет ничего общего с мифотворчеством, хотя то и другое в первобытное время переплетаются столь тесно, что их часто даже трудно расчленить. Познават. способности человека вообще не являются чем-то первичным и сами должны быть объяснены из его обществ, практики.

3. Миф есть непосредственное веществ, совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувств, образа. Любое построение отвлеченной мысли, к-рое является только отражением действительности, для М. являет­ся самой действительностью со всеми ее материаль­ными и веществ, свойствами, со всеми ее чувств, качествами, в виде живых существ или неживых предметов. В мифе все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным. Поэтому всякий миф всегда является чем-то чудесным, фантастическим, магическим и волшебным.

4. Мифологич. фантазия, имея сходство с художеств, фантазией в том, что обе они являются обобще­нием действительных фактов, в то же время резко противостоит последней, поскольку она предпола­гает субстанциальное тождество идеи и вещи или идеи и образа, тогда как художеств, фантазия есть только отражение вещей, а не сама вещь. Вслед­ствие этого мифологич. фантазия полна чудес, вол­шебства, художеств, фантазия (по крайней мере, принципиально) ничего чудесного в себе не содержит. Мифологич. образы мыслятся овеществленными в бук­вальном смысле слова, они не являются метафорой или аллегорией, тогда как художеств, образы всегда понимаются только переносно.

5. Миф не есть религ. символ, потому что религия есть вера в сверхчувств, мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не тре­бует никакой веры. Вера предполагает к.-л. противо­положность того, кто верит, и того, во что верят. Мифич. же сознание развивается еще до этого противо­положения, и поэтому здесь — и не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, соз­нание. С т. з. первобытного человека, еще не дошед­шего до разделения веры и знания, всякий мифич. объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождест­влении человека со всей окружающей его средой, т. е. природой и обществом. Не будучи магич. опера­цией,миф тем более не включает в себя никакой обряд­ности. Магич. операция есть буквальная или субстан­циальная реализация мифа. Обряд не является даже и такой реализацией мифа, хотя он первоначально от нее неотделим. Это уже нек-рого рода драматизация мифа, предполагающая его более или менее близкое воспроизведение при помощи действий, танца, жести­куляции и молитвы. Магия, обряд, религия и миф

представляют собой принципиально различные явле­ния, к-рые не только развиваются часто вполне са­мостоятельно, но даже и враждуют между собой.

Т. о.,М. — это обобщенное отражение действитель­ности в виде чувств, представлений или, точнее, в фан-тастич. виде тех или других одушевленных существ. В этом смысле миф отличается и от сказки, поскольку в этой последней содержится уже критическое и даже иной раз насмешливое отношение к изображаемой действительности, так что сама сказка преследует скорее дидактич. или эстетич. цели.

Согласно определению Ленина, «инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы» (там же, с. 81). Действительно, первобытный человек не выделяет себя из природы, для него все является таким же чувственным, каким является он сам, по­этому вся действительность, отраженная в М., чувст­венна. И если, далее, человек на самом деле ничем существенным не отличается от окружающей его при­роды, то он не противопоставляет свою мысль окру­жающей его природе. Это — самая начальная и са­мая осн. позиция мифологич. мышления. В резуль­тате мифич. интерпретации всей действительности как безусловно чувственной появляется идея о тож­дестве целого и части или убеждение в том, что все находится решительно во всем и в соответствии с этим принципом дифференцируется и организуется вся мифич. действительность. Наконец, если человек чув­ствует себя живым и одушевленным существом, то в условиях отождествления себя с природой он всегда одушевляет эту последнюю, населяя ее вымышлен­ными живыми существами.

Такое своеобразное тысячелетнее явление духовной культуры, как М., имеет глубокие социальные и исто-рич. корни. В условиях первобытнообщинной форма­ции, основанной на коллективизме ближайших род­ственников как в отношении собственности на сред­ства (а в иных случаях и на орудия) произ-ва, так и в отношении самого труда и распределения его продук­тов, недифференцированность индивидуума и родовой общины накладывает неизгладимый отпечаток на все его мышление и, след., на мифотворчество. Сознавая свою общность с родовой общиной, первобытный чело­век, несмотря на свою прикованность к отд. чувств, вещам, не может обойтись без обобщений. Поэтому все мифич. сознание есть результат обобщения, при­чем фантастич. обобщения, обобщения в области фан­тазии и при помощи фантазии. Благодаря такому обобщению отд. вещей и человека, а также той или иной области действительности, только и возникают боги, демоны и герои. Но дело касается здесь не толь­ко умственных обобщений, потому что эти последние в те периоды истории очень слабо дифференцируются от поведения человека вообще, от общежизненных функций последнего. Первобытный нерасчлененный стихийный коллективизм приводит к тому, что каж­дый член коллектива мыслит себя носителем всех жизненных возможностей коллектива. Он сознает себя всегда наполненным теми стихиями жизни, обще­ственной и природной, к-рая его окружает. Поэтому он был убежден, что и он, и каждый член общины, и каждый вообще предмет наделен силами и возмож­ностями других людей и других предметов, так что каждый человек и каждый предмет могут совершать любые акты, далеко выходящие за пределы физич. возможностей отд. человека и отд. предмета. Отсюда все мифич. сознание обязательно сказочно, волшебно и чудесно.

Подобно тому как каждый отд. представитель родовой общины не является изолированным субъ­ектом, но живет общей жизнью со своей общиной, т. е. является ею же самой, но данной индивидуально, точно так же и в развитой мифологич: системе каждый

МИФОЛОГИЯ 459

отд.бог, взятый как предельное обобщение и идеали­зация данной области действительности, является сразу всей этой действительностью, но данной по-сво­ему, индивидуально. Далее, слабая дифференцирован-ность членов родовой общины в отношении друг друга и в отношении самой общины приводит мышление первобытного человека к необходимости везде и всюду находить только родовые отношения, только родовую общину, т. е. те примитивные отношения живых су­ществ, к-рые ему максимально понятны и не требуют никаких дальнейших объяснений. М. и возникла как фантастич. перенесение общинно-родовой формации на всю природу и на весь мир, когда все вещи оказы­ваются живыми существами, объединенными к тому же родственными отношениями.

Расцвет М. относится к эпохе расцвета общинно-родовой формации. В эту эпоху возникают все круп­нейшие мифологич. циклы, к-рые впоследствии были закреплены в лит. памятниках, напр. Веды, Маха-бхарата и Пураны — в Индии, Хуайнань-Цзы — в Китае, Авеста — в Иране,- Эдда — в Германии и Скан­динавии, Илиада и Одиссея — в Древней Греции, и т. д.

Первоначальными формами М. являются фетишист­ские представления, когда одушевляются неодушев­ленные предметы, их «душа» («дух», «демон») мыслит­ся от них неотделимой. Более высокой ступенью раз­вития М. является анимизм, когда человек начинает отделять идею вещи («демона» вещи) от самой вещи. По мере овладения природой, с развитием своего сознания, человек постепенно приучается к более высокой оценке своих разумно-волевых функций, в результате перенесения к-рых на природу создают­ся образы разумно-волевых богов и героев.

С развитием производит, сил общинно-родовые отношения начинают приходить в упадок. На месте первобытного коллективизма зарождается рабовла­дельческое общество. Рабовладение порождает срав­нительно высокое развитие производит, сил, разделе­ние умств. ифизич. труда. На смену мифологич. объяс­нению природы приходят попытки понять природу как таковую, открыть в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. «Всякая мифоло­гия преодолевает, подчиняет и формирует силы при­роды в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господ­ством над этими силами природы» (Маркс К., К критике политической экономии, с. 225 и ел.). Ковер-самолет или Дедал, летающий со своим сыном Икаром по воздуху при помощи крыльев, прикреплен­ных ремнями, являются для нас в век авиации только беспомощной и детской выдумкой, в то время как само­стоятельное летание по воздуху в настоящее время является реальным фактом. Современный человек, имея за собой тысячелетний опыт борьбы с природой и победы над ней, в настоящее время глубоко про­никает в тайны природы и космоса и совершает такие деяния, которые в полном смысле слова можно назвать чудесными и волшебными. И раз­ница здесь с первобытным человеком вовсе не в том, что отвергаются чудеса, а в том, что первобытный человек совершал эти чудеса в своей фантазии, в своем воображении, пользуясь методами внушения или самовнушения, современный же человек совершает эти чудеса при помощи науки и техники.

Поиск по сайту: