САМОТОТОЖНІСТЬ ВАСИЛЯ СТУСА-ПОЕТА 4 страница

Структуруючи художню модель світу, В. Стус порушував питання про сутність людського буття, що хвилювали й не перестають хвилювати людину в ті історичні періоди, коли зримо руйнуються основні принципи гуманізму. Духовні катаклізми в тоталітарному суспільстві й спричинена ними нівеляція індивідуального в людині в умовах абсурдного буття загострила відчуття поетом катастрофічної ситуації обездуховлення світу (світ – «цвинтар душ»; «душ спресованих мерзлота вічна»):

Свіча горить. Горить свіча –

а спробуй, відшукай людину

на всю велику Україну.

Мигочуть тіні з-за плеча.

Безмовні тіні… (т. 3, кн. 2, с. 83).

Антропологічний вимір тексту В. Стуса, виявнюючи його гуманістичний потенціал, виключає імперсональність людини, а тому інтенційований на гуманістичні засади буття. В цьому сенсі поет є не лише літературним, але й морально-етичним гарантом гуманізму. В листі до рідних він констатував своє прийняття в умовах кризи гуманізму антропологічного проекту К. Леві-Строса. Пишучи про особисті враження від прочитаної ним «Структурної антропології» французького філософа, він говорив про важливість антропологічних виявів гуманітаристики: «Бути людиною в умовах фізикоядерного гегемонізму – надто тяжко […] Леві-Строс пророкує, що 21 століття буде віком гуманітарних наук або його не буде» (т. 6, кн. 1, с. 467). В здеморалізованій атмосфері антигуманного суспільства, зображеного фантастичним чином здеформованим, поет протиставив «людину, яка творить саму себе, змертвілому світові»[798]:

В безодні – ти. А погорою –

веселий бенкет божевіль.

Опроти всесвіту, опроти

небес, і місяця, й зірок… (т. 3, кн. 2, с. 28).

У проблемному полі художньої антропології В. Стуса, як і Г. Сковороди, перебуває питання: «В чому суть conditio humana?». Антитетика душі й тіла в його поезії перебуває у межах художніх інтенцій барокового стилю Г. Сковороди, який у діалозі «Двоє» говорить про дуалізм людської природи, вічний конфлікт «поверхні» та «глибини душевної». Процес «самовіднайденості» людини духовної («внутрішньої») пов’язується філософом із виходом поза межі дійсного світу і прямуванням до Вічності (Божого). В духовному просторі Стусової лірики також виявляються нові сюжети людського життя, набуваючи майже універсального характеру. Він створює метафоричні картини, глибинний сенс яких акцентує ефект дотичності людини до Вічності («як мені небеса болять»). Особливе місце у філософсько-антропологічній проблематиці В. Стуса відводиться тілу, «питанню онтологічних універсалій, оцінкам людського тіла з погляду сутнісних та екзистенційних характеристик як явища культури та природи, складних взаємовідношень між тілом і душею»[799]. У смисловій сфері художньої антропології поета тіло, попри його амбівалентність і презентацію як сегмента матеріального світу, постає завперш у площині трансцендентальній. Тілесний простір його тексту наділений тим «діалектичним ферментом, який перетворює його в універсальний простір»[800].

Образна система поезії В. Стуса функціонує як «цілісний і наскрізний образ трансцендентного відземного пориву»[801], номінативним центром якого є «шлях д’горі». Вертикально-просторова вісь із сіткою бінарних координат типу «верх-низ» має аксіологічно-автентичну духовну центрацію. «Донебне» стримління духовного єства ліричного героя («проминання – воно підносить») потверджує засадничу антропологічну складову бачення людини як істоти «вертикального спрямування» (тіло / дух). Тіло стає для поета «оформленим» просторовим буттям людини, більше того, осердям її «просторового самовизначення». Дихотомічність людської природи, її дуальність вирішується ним на користь духовного. Його духовний (художній) досвід визначається тілесним способом здобування; тіло становить межу й водночас місце переходу реального в ідеальне і навпаки. Воно трактується як «засіб (медіум) вираження та уявлення; його енергія перетворює світ в слово і образ»[802]. Надаючи тілесності певного метафізичного сенсу, поет конституює метафізичну відмову від тіла («Здичавів дух і не впізнає тіла»).

У поезії В. Стуса прочитуються складні взаємовідношення між тілом і душею («Тепер душа втікає твого тіла, / у серці залишаючи діру»). Тіло, попри його амбівалентність, моделюється ним крізь призму духовно-душевного начала, постулюючи метафізичну субстанцію. Маємо справу з «олюдненням» тіла. Поет репрезентує ту тілесність, про яку О. Лосєв писав: «Людська тілесність означає, що, крім тіла, береться до уваги вся людина, тобто разом з її психікою, її розумовим складом, з її індивідуальними особливостями»[803]. Душа у В. Стуса, становить собою своєрідний «автономний комплекс» (К.-Г. Юнг), котрий творить окремішне, зазвичай виключене з ієрархії свідомості й прафанного буття психічне життя індивіда («…тіло ваше здушить ця зраджена душа»).

В. Стус повсякчас шукає «центр, точку опертя, в якій людина могла би сконцентруватися, відшукати саму себе, усталитися у світі розмитих понять та ідеалів. І такою точкою опертя людина знаходить саму себе, свій внутрішній генетичний та набутий досвід»[804]. Розгортаючи антропологічну проблему «практики себе» (за Л. Тарнашинською – «набуття себе-досвіду»), поет структурує авторську художньо-філософську гіпотезу пізнання себе через пізнання світу, який, своєю чергою, творить із людини «суб’єкт досвіду». Частиною авторського тексту стає ретроспектива, заснована на властивостях людської пам’яті («Верни до мене, пам’яте моя»). Цей «нетривіальний маршрут» (М. Кодак) в умовах «вертикальної труни» поет пов’язує із ненастанним пошуком прихистку власної душі. Він з’єднує розсіяні відомості минулого, проходить «чагарями спогадів». У здійсненні суб’єктивного відбору пережитого й відчутого (вірші: «Схилися до багаття давніх спогадів», «Схились до мушлі спогадів і слухай…», «Іди в кубельце спогаду, – зогрійся…» тощо) для нього особливо важить те, що болісно пропускається крізь душу («спогадування – ніби смерть уроздріб»), стимулює його самозосередження («десь я спинився в самовижиданні»). Поет почергово репрезентує об’єктивне й суб’єктивне начала, вводить у тексти безпосередні спостереження, естетизуючи спогад:

Самого спогаду на дні,

як зірка у криниці,

вона з’являється мені –

і світить, і святиться (т. 3, кн. 2, с. 9).

У художньо-філософській концепції В. Стуса досвід як ключова категорія антропології постає не стільки в її традиційному значенні (знання про світ, набуті apriori), скільки як «досвід спілкування з фіктивною дійсністю тексту»[805]. Виявляючи інтерес до «струмування часу», поет уводить трансцендентне до «біжучої історії», до об’єктивного досвіду. Достовірним є те, що він черпає мотиви своєї поезії також із пригаданого досвіду (досвід «передіснування»), що оприявнюється в тексті як метафізична універсалія й виражається із сюрреалістичною експресивністю. Поет осягає відповідний його психологічному стану своєрідний «сеанс спрямованого фантазування» (Р. Дезольє). Рух його поетичної думки струмує «дорогою повернення», що її задекларовано ще у збірці «Веселий цвинтар» («…простуй назад. Бо тільки там життя – ще до народження»). Слово поета, «сягнувши споду, глибше суть бере, / аби вона повік його корила». У його текст (радше – підтекст) включається сакральний час («Я бачу те, що бачили віки»); ліричне ж самоозначення незрідка має віртуальний характер і позбавлене видимих меж локалізації часу й простору. В. Стус тяжіє до метафізичного «самовивільнення» в слові, «розповнення», тобто «розкриття світу внутрішнього через максимальне вивільнення енергії авторського Я. Так поняття мистецької щирості виступає у В. Стуса синонімом свободи само-виявлення в часопросторі культури, окресленої ним як гуманістична домінанта»[806]. Він зумів, за словами Є. Сверстюка, «зі свого болю, зі своєї недолі створити поетичну симфонію людського, загальнолюдського болю. Бо всі його переживання, по суті, виходять за межі особистого»[807].

Гуманістичні уроки В. Стуса присутні не лише в художньому просторі його лірики, але й у епістолярії. Тут пульсує дух шевченківського людинолюбства – як невтихаюче «бажання добра», як потреба світла, що здатне здолати темряву «збожеволілого світу…»[808]. Так, у листі до сина від 25. 04. 1979 р. поет писав: «Усе, що ми зробимо доброго, піднесе небо ще вище, від нашої добрості хмари стануть біліші, а небо голубіше, а сонце ясніше» (т. 6, кн. 1, с. 349). В цьому листі, як і в багатьох інших, він відкриває багатство свого духовного світу, глибину душі, впевненість у тому, що людина має залишити по собі слід, бути чесною, мудрою, доброю. Важко втриматись, аби не процитувати фрагмент його щемного спогаду поета: «Пригадую одного дідуся. Сам голодний, він, піймавши хорого голуб’ятка, ще жовтодзьобого (була хора ніжка) – годував його зі своїх уст хлібом, напував водою. Те голуб’я стрибало за ним, як за батьком. І що? Видужало голуб’я, підросло, набралося сили […] В моїй пам’яті – поки й житиму – буде той дідусь нужденний, якому голуби сідали на плечі, рамена, долоні, голову (дідусь уже помер). І від того, що це було, що це бачив я і бачили інші люди – світ став кращий. Бо й мені й іншим захотілося й собі – жити так, аби голуби сідали на плечі» (т. 6, кн. 1, с. 350). У цих рядках буквально пульсує тютюнниківський гуманізм, туга за досконалим світом. В одному із записників письменник занотував такий стан: «Якщо тебе ніколи не охоплювало бажання обійняти всю землю, погладити бродячого собаку, підняти із землі зірваний листок і цілувати його – значить, ти ще не любив»[809]. В. Стус у листах до сина просив не гніватися на батька й не озлоблюватися проти світу, мати «чисте безгрішне серце», «стежити за душею», а найголовніше – вчитися любити: «Любов – то, може, єдина справжня квітка, подарована людині Богом. Тільки в любові людина розумна» (т. 6, кн. 1, с. 446). І В. Стус, і Гр. Тютюнник єдині у своєму прагненні «олюднити світ», що й визначило «відповідну силу етичного суб’єкта й відповідну етику, а отже, і художньо-естетичні засоби творення світу»[810]. У листі до рідних від 04. 03. 1984 р. gоет писав: «Мені дуже подобається теза гуманізму, за яким до всього живого (рослин і тварин) треба ставитися, як до людини. І те, що людина повинна жити, як усесвіт малий. Тобто що все, наявне в усесвіті, є в людині. Отож, нам треба лише збудити в собі ці космічні сили і жити, піддавшись їхній волі, не чуючи спротиву своєї самоволі» (т. 6, кн. 1, с. 459).

Гуманістичні засади філософсько-естетичної концепції В. Стуса виявились і в його літературно-критичних працях. Так, пишучи про Гете (стаття «Великий з найбільших»), він наголошує, що це «апостол гуманності», який «чи не найважливішою метою свого життя вважав боротьбу з темрявою» (с. 417). У статті «Зникоме розцвітання», присвяченій В. Свідзінському, читаємо: «Творчість – то тільки гримаса індивідуального болю, а наша естетика – то естетика страждання, трохи потамованої муки. В культі страждання вся філософія мистецтва і вся його велич з таємничими феноменами катарсису» (с. 494). В поезії Рільке («Райнер Марія Рільке») виокремлено «прозріння світу через людську добрість і високість, через болісний процес осягнення радості бути з світом «на ти» (с. 415). У творчій манері Г. Белля В. Стусові імпонує здатність письменника дивитись на світ «очима доброго і чесного гуманіста» (звідси – й назва статті). У ґрунтовній праці «Феномен доби» автор переймається проблемою втрати гуманістичних ідей Г. Сковороди, а відтак і «модернізації» образу давньоукраїнського мислителя в творчості П. Тичини: «Після безславної поразки національної революції віра в життєздатність сковородининських ідей дуже підупала: чимало тих, які ще вчора шукали майбутньої України на шляхах добра і справедливості, повернули в протилежний бік: створили психологічні підстави для виникнення філософії зла…» (с. 477). Однак найболючішим із роздумів про П. Тичину для автора «Феномену доби» була втрата одним із найвидатніших талантів ХХ століття власного «Я», своєї ідентичності. Особливо цікаві під кутом самозбереження авторського «Я» письменника ті літературно-критичні публікації В. Стуса, в яких розглядається Франків концепт щирості («Серед грому й тиші», «Най будем щирі»). Так, у статті «Серед грому і тиші» він акцентує «усвідомлення свого добровільного індивідуального обов’язку», а «стереоскопічний простір авторового існування» узалежнює від свідомості «обов’язку бути самим собою», який бачиться йому як «найтяжчий хрест вивітреної людини-сучасника[811]. В. Стус порушує близьку для нього проблему особистісного імперативу як «здатності бути й залишатися самим собою», що було викликано потребою його «самовисловлення в тій царині літературного життя, яка давала можливість чіткого означення й формулювання філософсько-етичних засад художньої практики»[812].

Для того, щоб скласти уявлення про головні етапи творчого шляху В. Стуса й показати змінність (нерідко – кардинальну) його світоглядно-естетичних пріоритетів, необхідно, гадаємо, бодай пунктирно окреслити приблизне коло філософів та митців слова, з якими поет вів «діалог» упродовж свого життя. Одразу зауважимо, що він ніколи не був «імітатором» (К. Москалець), тому не піддавався «сліпо» зовнішнім «подобам» (за його ж характеристикою). У формуванні та виявленні qjuj естетичних смаків, а також у світоглядному самовизначенні відіграла неабияку роль його лектура. Д. Стус переконує, що для батька в сприйнятті та осмисленні, так би мовити, «культурного продукту», незалежно від періодів життя й творчості, найбільше важили естетичні цінності. Як підтвердження цієї тези, він наводить «великий і, на жаль, усе ще не виданий масив Стусових конспектів піфагорійців і натурфілософів – Сократа і Платона, Августина, Томи Аквінського, Баумгартнера, Гегеля, Чернишевського, Юма, Бердяєва, Шеллінга, Шопенгауера, німецьких романтиків, західних атеїстичних екзистенціалістів, Юнга та ін. Такі конспекти з послідовною нумерацією сторінок поет вів не лише під час навчання в Сталінському педінституті чи аспірантурі Інституту літератури АН УРСР, але й пізніше, в часи ув’язнення та заслання. Звісно, не все збереглося, але навіть те, що є, дає змогу говорити про особливо уважне вивчення естетичних доктрин, їх еволюції та переростання одних ув інші» (с. 12). «Інтелектуальне багатство поетичного світу завжди було визначальним» (т. 4, с. 173), – писав В. Стус у ранній статті «Най будем щирі» (1964).

Формування й усталення естетики та поетики В. Стуса відбувалося під впливом національного та європейського духовного досвіду і сучасної йому доби, й попередніх епох. Сьогодні вже немало написано про філософські джерела його творчості. У більшості праць акцентується увага завперш на західноєвропейський екзистенціалізм як методологічний стрижень моделювання авторської гіпотези буття поета. Про це свідчать ґрунтовні розвідки Є. Іщенка, М. Коцюбинської, О. Рарицького, Е. Соловей, Д. Стуса й ін. Безумовно, підтримку своїх буттєвих і творчих пріоритетів В. Стус «віднайшов у філософії екзистенціалізму»[813]. Це потверджує і його художня творчість, і численні біографічні матеріали, насамперед листи. Органічне прагнення В. Стуса самореалізуватись у слові й у конкретній присутності в суспільному та культурному житті (такою була його «філософія вчинків») природно «співпало з виразним тяжінням радянської та української інтелігенції перших десятиліть повоєнної доби до філософських ідей екзистенціалізму»[814]. Філософією екзистенціалізму В. Стус цікавився серйозно і постійно. Є. Сверстюк згадує, що він ретельно «стежив за появою нових книг і нових перекладів […] був знайомий з історією філософії, з різновидами екзистенціалізму, з естетикою і релігією, читав Бердяєва, Сартра»[815]. Основні ідеї С. К’єркегора В. Стусові були відомі ще в 60-ті роки. Власне, вони й визначили філософську основу «Зимових дерев»[816]. Дещо пізніше, як свідчить І. Дзюба, він знайомиться з «Повстанням мас» Х. Ортеги-і-Гассета, з доктринами М. Гайдеггера та К. Ясперса, а також із працею «Філософія жінки» Отто Вейнінгера (праця про загальну філософію людського роду)[817].

Відомо, що основоположну категорію екзистенціалізму («екзистенція» як центральне «ядро» особистості, що робить людину індивідуальною духовною істотою) ввів С. К’єкегор (трактат «Або-або»). Ідеї датського філософа продовжили К. Ясперс і М. Гайдеггер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю та інші західноєвропейські мислителі, котрі у центр своїх доктрин ставили увагу до внутрішнього світу людини. Категоріальна матриця екзистенціалізму структурована категоріями абсурдності буття, самотності, страху, відчаю, свободи, вибору тощо. В. Стус здійснив відчутний поступ на шляху синтезу філософії та літератури екзистенціалізму. Атмосфера, в якій живе його ліричний герой і він сам, накладається на абсурдне буття, відоме з есе А. Камю «Міф про Сізіфа» («А білий світ – без кольору і звуку, – / ні форми, ні ваги, ані смаку»).

Художня модель поетичного світу В. Стуса у своїй цілісності накладається на матрицю філософії екзистенціалізму. Наявність таких збігів, за словами Ю. Шевельова, «не підлягає сумніву»[818]. Про це свідчить вибір ним екзистенційної дороги «до себе», що передбачала повсякчасне самодоростання. Зрушити з цієї дороги означало для нього самовтрату. В листі до дружини й сина від 14–15. 11. 1982 р. він писав: «Головне – я в дорозі. І на своїй дорозі. А решта – то не так важливо» (т 6, кн. 1, с. 431). Зважмо, що лист написано за три роки до смерті, тобто можемо думати, що у своєму виборі поет не помилився й не розчарувався. Отже, його інтерес до екзистенціалізму зумовлювався не стільки «модою» на новітні філософські уподобання, скільки внутрішнім прийняттям основних його постулатів. Йому особливо імпонувало трактування представниками цієї європейської філософської течії особистісного «Я» людини як відкритої структури для «будування себе», «ставання собою» («Будьте собою, будьте людиною – єдиною! – на Землі…»). Суть свого екзистенційного світовідчуття В. Стус, як відомо, термінологійно вивершив у культивованому слові-концепті «самособоюнаповнення», в якому й заклав власне розуміння і тлумачення самовизначення особистості, оперте на відомі парадигми європейського екзистенціалізму. Свого роду схему саморозвитку він окреслює ще замолоду, що можна простежити і в поезії, й у листах. Так, вірш «Молодий Гете» з його ідейним осердям «Іди – мужній і сам себе помножуй» датований 1965 роком. О цій же порі поет пише в листі до В. Дідківського (від 23. 10. 1965 р.) про те, що «добре бутися самим собою» (т. 6, кн. 2, с. 37). (Віктор Дідківський – донецький інженер-металург, кандидат наук; товариш В. Стуса із студентський років). Така позиція відповідає етичним настановам Ж.-П. Сартра, який писав, що «екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і накладає на неї повну відповідальність за існування»[819].

Філософське світовідчування, матеріалізоване в поезії В. Стуса, зближує його з ідеями Г. Марселя, зокрема, з його поняттям «буття в ситуації», протиставлення «людини маси» як сукупності функцій «особистісному началу», людини, яка творить саму себе – «змертвілому світові»[820]. Зі всіх західноєвропейських філософів найближчим до Стусового світогляду був саме Г. Марсель. В його індивідуальній версії екзистенціоналізму вчувається відгомін основних тез «Метафізичного щоденника» філософа щодо екзистенціалістської концепції морально-етичних цінностей. Збереження людської гідності для В. Стуса – людини й поета – було чи не найважливішим життєвим і творчим пріоритетом. Прагнення «будь-що-будь – зберегти своє чесне ім’я» (Д. Стус) задекларовано в його неодноразово згадуваному програмному вірші «Як добре те, що смерті не боюсь я…». Індивідуально доповнений екзистенціалізм допоміг поетові розпочати цілеспрямовану роботу над творенням себе. Для його психологічного типу особливо надавалась ідея щоденного життя «на межі», за яку, як писав у листі до матері, «людина переступати не може» (т. 6, кн. 1, с. 18).

Потвердженням глибокого інтересу В. Стуса до європейського екзистенціалізму є численні текстологічні паралелі та міжтекстуальні аналогії з їхніми художньо-філософськими творами. До таких висновків спонукають відповідні нотатки в його листах до різних адресатів, де він доволі часто згадує імена репрезентантів екзистенціалізму, розмірковує про їхні ідеї, твори, висловлює різні судження про них. Так, у листі до дружини від 19. 11. 1973 р. поет писав: «Більше читаю – гарну статтю про раннього А. Камю, звідки йдуть його витоки «Чужого» […] естетику Сартра» (т. 6, кн. 1, с. 54). Звертаючись до Анни-Галі Горбач, просить адресатку передати йому твори німецьких філософів К. Ясперса та М. Гайдеггера (т. 6, кн. 1, с. 99). Особливо тепло відгукується про А. Камю, неодноразово говорить про сильні враження від знайомства з його творчістю, радить синові «полюбити Альбера Камю», називаючи його «найулюбленішим прозаїком» (т. 6, кн. 1, с. 455). У листі від 23. 03. 1981 р. він сповіщає рідним про те, що «знову насолодився (підкреслення наше. – Р. Г.) А. Камю» (т. 6, кн. 1, с. 362). Згадки (подекуди – й ширші коментарі та розлогі міркування) про екзистенціалістів наявні у листах поета, починаючи з 1970 року. Останній запис припадає на 1984 рік. Така інформація свідчить про сталість інтересу до ідей представників європейського екзистенціалізму. Хоча концептуально трансформація світоглядних уподобань В. Стуса доволі помітна. Її ґрунтовно розкриває Є. Іщенко у дисертаційному дослідженні «Екзистенційні концепти художньої свідомості В. Стуса» (К., 2010). Тут він, зокрема, говорить про «перетікання» світоглядної еволюції митця «від різкого заперечення і несприйняття абсурду буття до внутрішнього самозаглиблення, що відобразилося на поезії – від написаної в дусі шістдесятництва екстравертивної «Круговерті» до герметично філософських «Палімпсестів»[821].

В. Стус у своїй художньо-філософській концепції людини, подібно до письменників-екзистенціалістів, приймає за «відправну точку» саме таку особистість, яка шукає виходу з абсурдного середовища через самоізоляцію, зосередження на власному внутрішньому «Я». Безумовно, в такій позиції вчувається суголосність із твердженням Ж.-П. Сартра, що в людини «немає іншого законодавця, крім неї самої, в закиненості вона буде вирішувати свою долю»[822]. Його ліричний герой засвідчує схильність до інтроверсії самітника («Єси ти сам – з собою врівень, / один на сотні поколінь»). Життєтворчість В. Стуса явила духовну самість індивіда в умовах «межичасся» (за К. Ясперсом – граничної ситуації), коли людині відкривається істина власного існування, тобто екзистенція, глибинне особистісне буття («…я збагнув блаженно: / ота зоря – […] – вістунка твого шляху…». Він доходить висновку, що гармонії зі світом можна досягнути, збудувавши духовний храм у собі, вивищивши культ власного духу. В цьому сенсі йому близька концепція світовідчуття його улюбленого автора В. Свідзінського, який вважав основною метою самовдосконалення, намагання дорости до себе самого, «самособоюнаповнитися». У статті «Зникоме розцвітання» він невипадково акцентує увагу на сповненості віршів В. Свідзінського «таємничої внутрішньої самодостатності без будь-яких зовнішніх намірів [...] Вони сповнені самих себе і створені виключно для автора. Це просто знаки його особистої певності і самоутвердження» (т. 4, с. 347).

Ідеї усвідомленого вибору, що формують художню енергетику творів В. Стуса, корелюють з ідеєю С. К’єркегора про синтез думки-вчинку й письма-вчинку та принципом «відповідності» М. Гайдеггера: «висловленого, зробленого і помисленого»[823]. Саме в цих ідеях слід шукати витоки етичної закоріненості українського екзистенціалізму. Якщо ж мова йде про ідею «трагічного стоїцизму» поета («Усе […] гаразд. Я повен трагічного оптимізму, що світ – опроти мене – є собі, я ж – є собі – опроти нього»), то тут має цілковиту рацію Е. Соловей, що «трагічний стоїцизм як певна філософська парадигма далебі не був уперше віднайдений Стусом у екзистенціалістів […] трагічний стоїцизм Стуса у певному розумінні є «генетичний», спадковий – з огляду на досвід національної історії, так емоційно ним осмислений і так особистісно переживаний»[824]. Міркуючи про екзистенціалізм В. Стуса, І. Дзюба звертає увагу на дуже важливий момент. «Одна річ – філософські муки вільного творчого духу в недосконалому, але відносно вільному суспільстві, й зовсім інша – муки думки та совісті людини в такому суспільстві, де і їй самій, і всьому народові зав’язано рота (не кажучи вже про страждання від концтабірних знущань)». Тому в пошуках генези світоглядних пріоритетів В. Стуса вартніше вести мову про «висоту його етичного ідеалу», «етичну непоступливість, що невдовзі були підсилені «інтересом до екзистенціалістської філософії, в якій поет знаходив дещо споріднене з власним світопочуванням» (с. 753).

Неспростовно вагома роль у формуванні філософсько-естетичних поглядів В. Стуса належить національній мислительній традиції, насамперед – Г. Сковороді, подібно до якого через універсальні антропологічні концепти він пізнавав і відтворював світ. У системі його світоглядних пріоритетів домінує антропологічна доктрина давньоукраїнського філософа, зокрема, його антисцієнтистська, гуманістична зорієнтованість на людину як центр буття. Екзистенція людини в нього також проявляється у трансцендентуванні, тобто у «виході за межі» («оце твоє народження нове»), в подоланні силового поля профанного буття («вічність пізнаю»), активно пропагованого й утілюваного в життя Г. Сковородою. Їх єднають ненастанні пошуки сенсу буття, що є іманентною рисою філософської антропології з акцентуванням духовної («внутрішньої») людини («трансцендентного суб’єкта»).

За Г. Сковородою, як відомо, внутрішній світ людини («мікрокосм») і зовнішній («макрокосм») за суттю своєю є одним цілим; «шляхи їх пізнання збігаються чи, точніше кажучи, мають спільну вихідну точку»[825]. В. Стус також ставить людину в «епіцентр» буття («далекий всесвіт / почув твій тьмяний клич…»). Вона живе болями світу, а світ в усьому своєму розмаїтті стає її органічною частиною («Ти тінь, ти притінь, смерк і довгий гуд, / і зелень бань, і золото горішнє…»). В цьому сенсі поет є «орудною іпостассю життя» (М. Кодак) і акцентує онтологічні виміри антропології Г. Сковороди:

…Ти – рура,

обабоки утята. Ні кінця,

ні краю власного тобі не знати,

а тільки чути, як чужі вітри

гудуть тобою й стогнуть. Повідають

про зими людства… (т. 3, кн. 2, с. 79).

Сковородинівський текст В. Стуса актуалізований і його прозою. В незакінченій повісті «Так бувало уже не раз» він функціонує у вигляді прямих цитат і пародіювання Г. Сковороди («Ой ти, птічка жовтобока, нє нєси гнізда високо…»). Однак переважно «співдіяння» текстів обох авторів відбувається на рівні смислових центрів. Роздуми героя повісті Андрія є алюзією на ідею гармонійного універсуму Г. Сковороди (єдність «мікросвіту» і «макросвіту»): «Що не кажи. Існує якась небезпечна дисгармонія між духовністю твоїх успадкованих умінь і тим, що ти становиш собою» (т. 4, с. 97). Ім’я Г. Сковороди, якого В. Стус називає одним із «найбільших мудреців», зустрічаємо в його оповіданні «Подорож до Щастівська». Та й, власне, сама філософська проблема щастя, що прочитується у назві твору, співвідноситься з ідеями Г. Сковороди. Відомо, що категорія щастя була наріжним каменем антропологічної концепції давнього мислителя, який вважав вищою метою та шляхом людини до істинного щастя пізнання самої себе. За його переконанням, людина може бути щасливою, лише живучи «в гармонії із своєю внутрішньою суттю[826]. Герой оповідання «Подорож до Щастівська» Петро Рудик постійно перебуває в пошуках смислу життя, що асоціюється із поняттям «щастя», яке, як і в Г. Сковороди, є динамічним. Перебуваючи під впливом прочитаних текстів Альбера Камю («ті французи вміють писати, не те, що пристаркуваті українські солов’ї, романтики мимоволі»), він «несподівано впіймав себе на відчутті, що в нього вступився хтось інший. Цей душ душі починає діяти на твою психіку. Чуєш, як повільно розмиваються межі твоєї заскорузлої індивідуальності-окремішності? Іще трохи – і ти втратиш самого себе…» (т. 4, с. 25). Опинившись у ситуації екзистенційної безвиході, герой оповідання задається риторичним запитанням: «Як мені досягнутися до того дня, коли все буде гаразд? Скажіть мені, Монтеню, Платоне, Сковородо…» (т. 4, с. 30).

В. Стусові імпонував не тільки онтологічний та гносеологічний, але й «морально-практичний» (В. Ерн) смисл антропоцентризму Г. Сковороди, його імператив самотворення, етична максима: Світ ловив мене, але не піймав». Звідси – свідомий вибір життєвого шляху, «самособоюнаповнення», намагання подолати силове поле профанного буття й стати понад суєтними минущими проблемими. Настанови та самонастанови поета, як і його великого попередника, «акумулюють досвід людей, що, попри всі відмінності сповідуваних доктрин, уступають на шлях свідомого, усвідомленого життя, де начало духовне має безумовну перевагу над усім «приземленим»[827]. Його усвідомлений вибір (наріжна категорія антропології) оприявнює етичні координати його художньої антропології, реалізує проблему автентичного буття, тобто «узгодженості слова і діла» (Е. Соловей), іманентну органічно властиву практичній філософії Г. Сковороди.

Чи мав В. Стус у своїй поетичній творчості попередників? Кого вважав за свого вчителя? Як змінювались упродовж життя його естетичні пріоритети? Ці питання потребують спеціального ґрунтовного дослідження (і то не одного), оскільки його «потенційний діалог» (М. Бахтін) з «чужими» текстами має широку інтертекстуальну перспективу, структуровану українськими (Г. Сковорода, Т. Шевченко, М. Костомаров, І. Франко, М. Зеров, В. Свідзінський, О. Довженко), російськими (І. Бунін, М. Заболоцький, Б. Пастернак, М. Цвєтаєва) та світовими (Й. В. Гете, Я. Кавабата, А. Камю, Р. М. Рільке) літературними джерелами. Його вірші оприявнюють естетичний феномен, у якому в певному контексті «луною відгукуються» (У. Еко) попередні тексти, непідвладні часу, відсилають читача до широкої гами соціокультурних кодів, вагомого корпусу текстів, із якими він вступав у діалог, засвідчуючи співдіяння з іншими творчими свідомостями й водночас зберігаючи власну індивідуальність. У відомому вірші «Як добре те, що смерті не боюсь я…» поет називає декларовані ним національні джерела творчості: «Хай прийдуть в гості Леся Українка, / Франко, Шевченко і Сковорода» (т. 2, с. 15).

Поиск по сайту: