Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Классовая основа различных видов и школ материализма 14 страница



Результаты Гёделя (верные не только по отношению к арифметике, но и ко всякой системе, содержащей арифметику натуральных чисел как свою часть — та­кова, напр., аксиоматич. теория множеств) и получен­ные в последующие годы др. важные результаты, отно­сящиеся к неразрешимости и неполноте формальных систем (так, в 1934 Чёрч, пользуясь методами, анало­гичными гёделевым, доказал неразрешимость проб­лемы разрешения как для теорий, содержащих ариф­метику натуральных чисел, так и для исчисления пре­дикатов), имели важнейшее филос. значение, т. к. обнаружили ограниченность метода формализации. Они убедительно показали, что понятия и принципы даже такой казалось бы «элементарной» области мате­матики, как арифметика натуральных чисел,— не говоря уже о всей математике и о нематематических науках, пользующихся аппаратом математики,— «...не могут быть полностью выражены никакой фор­мальной системой, как бы мощна она ни была» (Н о-в и ко в П. С, Элементы математической логики, 1959, с. 36). Значение теорем Гёделя состоит еще и в том, что те рассуждения, к-рые выше были охаракте­ризованы как финитные, формализуются в арифме­тике с помощью гёделевской нумерации. Следователь­но, такими финитными методами мы не только не мо­жем доказать непротиворечивость всей класси­ческой математики, но даже и классической ариф­метики.

Теоремы Гёделя, указывая на предел возможностей финитизма, направили значит, часть последовавших за ними исследований по новому пути: не отказываясь от осн. идеи Гильберта исследовать средствами, пред­ставляющимися вполне допустимыми, проблемы, свя­занные с непротиворечивостью и др. свойствами фор­мальных систем, искать новые, более сильные, но также достаточно убедительные, методы такого иссле­дования (во всяком случае эти средства должны быть, согласно второй теореме Гёделя, сильнее арифмети­ческих). Такие конструктивные,—но уже не финитные в прежнем понимании—методы [напр. (математическая) индукция по т. н. конструктивным трансфинитным числам], были успешно применены нем. математиком Г. Генценом (1936), П. С. Яовиковым (1943), нем. мате­матиками Аккерманом (1940) и К. Шютте (1951) для доказательства непротиворечивости классич. арифме­тики, причем для этих доказательств оказалось доста­точным использование средств минимальной логики. Еще раньше Гёдель (1932—33) показал непротиворе­чивость классич. арифметики относительно интуи­ционистской арифметики (см. Интуиционизм); для т. н. ограниченной арифметики [без аксиомы (полной) математической индукции] непротиворечивость была установлена П. С. Новиковым (1959) метаматемати­чески. Др. подход, использующий т. н. ультраинтуи-ционистскую (не формализуемую в классич. логике, но удовлетворяющую системе весьма строгих крите­риев убедительности) концепцию в основаниях мате-


матики, был использован для доказательства (1960) непротиворечивости аксиоматич. теории множеств— проблемы, к-рая в рамках финитизма, согласно резуль­татам Гёделя, не может быть решена.

Лит.: Г е й т и н г А., Обзор исследований по основа­
ниям математики, пер. с нем., М.—Л., 1936, гл. 2, 4; Гил ь-
б е р т Д., Основания геометрии, пер. с нем., М.—Л., 1948,
доб. VI — X; К л и н и К. С, Введение в метаматематику,
пер. с англ., М., 1957; Есенин-Вольпин А. С, Ана­
лиз потенциальной осуществимости, в сб. ст.: Логич. ис­
следования, М., 1959; К обоснованию теории множеств, в
кн.: Применение логики в науке и технике, [М., I960];
Godel К., Uber formal unentscheidbare Satze der Princi­
ple Mathematica und vervvandter Systeme. I, «Menatsh. Math.
Physik», 1931, Bd 38, S. 173—98; его же, Zur intuitio-
nistischen Arithmetik und Zahlentheorie, «Ergebnisse eines
matbematischen Kolloquims», Bd 4 (1931—32), W., 1933, S.
34—38; Gentzen G., Die Widerspruchsfreiheit der reinen
Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1936, Bd 112, H. 4; G h u г с h A.,
An unsolvable problem of elementary number theory, «Amer.J.
Math.», 1936, v. 58, p. 345 —63; В. о s s e г В., Extensions of
some theorems of Godel and Church, «J. Symbolic Logic»,
1936, v. 1, № 3; Ackermann W., Zur Widerspruchsfrei­
heit der Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1940, Bd 117, H. 2; N o-
v i k о f f P. S., On the consistency of certain logical calculus,
Матем. сб., Новая серия, т. 12, 1943, вып. 2; Schiitte К.,
Beweistheoretische Erfassung der unendlichen Induktion in der
Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1951, Bd 122, H. 5; Tarski A.,
Mostowski A., Robinson R. M., VJndecidable theori­
es, Amst., 1953. См. также лит. при ст. Металогика, Мета­
язык. Ю. Гастев, И. Шмаин.
Москва.

МЕТАФИЗИКА1)Филос. «наука» о сверхчувств, принципах бытия. 2) Противоположный диалекти­ке филос. метод, исходящий из количеств.понима­ния развития, отрицающий саморазвитие. Оба ука­занных смысла понятия М. исторически преемствен­ны: возникнув как осн. филос. «наука» о началах всего сущего, М. на определ. этапе, на базе механи-стич. естествознания 17 в., была переосмыслена как общий антидиалектич. метод. Это переосмысление сочеталось с общим отрицат. отношением к М. как фи­лос. спекулятивной науке, к-рой был противопостав­лен метод точных наук — механики и математики в ка­честве науч. образа мышления, соответствующего но­вой механич. естеств.-науч. картине мира. В качестве метода мышления, противоположного диалектике, М. впервые была понята со времени создания совр. диалектики — в идеалистич. форме Гегелем и в форме новой диалоктико-материалистич. философии — Марк­сом и Энгельсом. Именно в марксизме понятие «М.» приобрело указанный смысл и в терминологич. отно­шении.

Термин «М.» имеет искусств, происхождение. Алек­сандрийский библиотекарь Андроник Родосский (1 в. до н. э.), стремившийся расположить произведения Аристотеля в соответствии с их внутр, содержат, свя­зью, озаглавил «и.ета та tpuotxa» («после физики») его книгу о «первых родах сущего». Сам Аристотель называл науку, изложенную в этих книгах, то «пер­вой философией», то «наукой о божестве» (см. Met. VI, 1, 1026а 10—23), то просто «мудростью». «Первая философия», «мудрость», по Аристотелю, есть наука о первых причинах, о первой сущности. Умозрит., теоретич. характер этой науки противопоставляется Аристотелем сфере практич. опыта, составляя ее выс­шую ценность, и в этом понимании философии Аристо­тель выступал как ученик Платона. Однако для Пла­тона существует лишь одна философия — мудрость, обращенная к познанию истинно сущего, т. е. идей; чувственно-действит. мир вещей познается только по «приобщению» к идеям. Аристотель же выступил против Платона как раз в связи с этим «приоб­щением», к-рое по существу оборачивалось удвоением действительности, а фактически — отрицанием сущ­ностной реальности мира вещей. Позиция Аристотеля определялась след. возражением Платону: «...пока­жется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находи­лись сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, сущест-


МЕТАФИЗИКА 403


вовать отдельно от них?» (там же, XIII, 5, 1080а 11). Посюсторонность сущности определяет для Аристо­теля науч. подход к ее познанию. Первыми сущ­ностями являются для него единичные вещи, но как объект науки эти чувственно-воспринимаемые вещи выступают не в качестве единичных, а по их понятию, рассматриваемые со стороны их сущностей, как они выявляются в движении вещей. Этот аспект «...есть дело физики и второй философии» (там же, VII, 11, 1037а 14). Но отвергая теорию идей Платона из-за неадекватного изображения связи сущности и вещи, из-за «удвоения» мира сущностей, Аристотель обра­тил внимание на действительные, заключенные в раз­витии науки и практики основания этого учения. «Установление единого и чисел отдельно от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей про­изошло вследствие исследования в области понятий...» (там же, I, 6, 987 Ь 22). Сущности вещей в самом деле идеально «удваиваются» в знании, воспаряя все даль­ше от непосредств. чувств, образа предмета и от кон­кретной деятельности. Объективно это значит, что всеобщий закон природы, немыслимый вне ее разви­тия, сам не является вещью среди вещей. Причина, источник движения, закон воспринимаются уже не только как непосредственно слитая с данным особым движением «форма» его, но как отвлеченный от телес­ного движения идеальный принцип. Он лишь прояв­ляется через материальное движение, но с нек-рой особой материальной сферой не отождествим. Как говорит Аристотель, это есть «чистая форма». От­сюда — аристотелевские понятия «энтелехии», или «первого двигателя». Отсюда же — жесткая необхо­димость «первой философии», М. Свойства, сущности вещей, «...поскольку они отмежеваны от всего телес­ного, ...составляют предмет изучения философа-ме­тафизика» (см. De an. I, 1, 403 b 15). Физика изучает вещи с т. зр. материи, субстрата и формы — она, т. о., видит закон в действии или действие закона. «А что касается начала формы, едино ли оно или их много, и каковы они, то разобрать это в подробности — дело первой философии...» (Phys. I, 9, 192 b; рус. пер., М., 1936). Здесь происходит первое разграниче­ние философии и естествознания. Метафизика Аристо­теля свидетельствует о первых попытках самоопре­деления философии перед лицом зарождающегося конкретного знания. М. и есть первый образ собствен­но философии, первое позитивное, а, не негативное, как у Платона, определение специфически философ­ского способа подхода к миру и знанию.

При этом, несмотря на то, что Аристотель говорит о «божественной» природе энтелехии, сведение боже­ства к отвлеченной «чистой форме» говорит о падении мифологии под ударами науки. «Чистая форма» Ари­стотеля была воспроизведена в другом теоретич. кон­тексте в ср.-век. философии, где понятию М., заимст­вованному у Аристотеля, был придан иной смысл. Если у Аристотеля бытие есть действит. конечный космос, определяемый в своем развитии всей совокуп­ностью причин, материальных и формальных, то ср.-век. философия перетолковывает Аристотеля в со­ответствии с религ. догмами: мир конечных вещей по­нимается как несамостоят. в своей сущности, как со­творенная природа (natura naturans). Этим объясняет­ся то, что проблема принципов бытия выносится за пределы действит. мира, в мир божественный. Чувст­венный, пространственно-временной, физич. мир есть обнаружение, эманация божеств, мира. Путь бытия— это путь нисхождения. Поскольку природный мир — лишь бледное выражение сверхчувств, принципов, постольку содержание М. предстает как содержание теологии. Ср.-век. миросозерцание утверждает примат веры над знанием, ибо мистич. откровение есть единств, путь непосредств. постижения первоначал бытия, бо-


жеств, субстанции. Однако христ. теологи не исклю­чают возможности косвенного, опосредствованного познания бога, хотя это познание как рациональное есть лишь «обходной», косвенный путь постижения божеств, сущности, возможный потом, что бог обна­руживает себя в мире конечных вещей. М. и выступа­ла как форма рационального, дискурсивного, поня­тийного постижения сверхразумного существа, т. е. как форма несамостоят., вспомогат. знания по отноше­нию к откровению. Так, первая философия, или М., у Фомы Аквинского направлена на познание бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, у Ансельма Кен-терберийского предмет М.— постижение бога как высшего блага и бесконечно совершенного существа. Поэтому и в этом смысле философия, приобретшая форму М., являлась служанкой богословия. Но именно потому, что в своей рациональной форме познание в средневековье выступало как М., только она и могла поднимать, правда в теологич. форме, нек-рые дейст­вит. проблемы мира, напр. вопрос о бесконечности и конечности, о взаимоотношении общего и единичного, субстанции и акциденции и т. д.

Эпоха Возрождения внесла коренное изменение в толкование сути философии. Становление бурж. об­ществ, отношений, разрушавших феодально-патриар­хальные связи, создало объективные условия для осознания личностью собств. самостоятельности, достоинства и самоценности. Это объективное содер­жание эпохи получило отражение в философии: су­щество мира, движущие силы бытия стали толковаться по типу сущностных сил человека. Самое понятие М. как филос. науки ассоциировалось деятелями Воз­рождения, особенно т. н. гуманистами, с догматич. концепцией церк. философии, и потому к ней относи­лись пренебрежительно. Это выразилось, в частности, в отходе от Аристотеля и обращении к Платону и нео­платонизму (Валла, Пико делла Мирандола, Фичино и др.). Это увлечение, при зыбкости, невыработанности мировоззренч. основ эпохи, характеризовавшихся оппозиционной направленностью против схоластики, теологии и М. как ее служанки, облекалось в форму натурфилософии, мистики, пантеизма. Любимая идея философии этого времени — идея человека-микро­косма, в к-ром сконцентрировалось все содержание макрокосма. Так, Бруно полагает, что каждая звезда бесконечной Вселенной есть живое существо. Созвез­дия приводятся в движение не перводвигателем, а ду­шой, находящейся в них. Атрибутами бога являются по существу свойства человеч. существа — сила, мудрость, любовь. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» вкладывает в уста бога такое определение человека «Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, кото­рый ты предпочитаешь» (цит. по кн.: «История эсте­тики...», т. 1, 1962, с. 507).

Судьба М. в философии нового времени отразила коренные сдвиги в мировоззрении, наступившие в связи с утверждением капиталистич. способа произ-ва в его первой исторически прогрессивной стадии раз­вития. В центре этого нового мировоззрения — меха-нич. концепция мира. Одним из ее источников было изменение соотношения философии и естествознания. Последнее совершило революц. скачок, выразившийся в разработке физич. теории, основанной на точных, математически'Обоснованных законах механики. Эта теория охватила как земной (динамика, статика), так и небесный мир. (небесная механика). В механич. ми­ровоззрении нового времени мир как целое, в т. ч. и прежде всего проблема его принципов и начал, пред­стал как предмет физики, все тайны к-рого суть ее-


404 МЕТАФИЗИКА


теств.-науч., а отнюдь не филос. проблемы. Такое изме­нение предмета философии привело к тому, что физика (механика) заступила место М. Поскольку же объек­тивно филос. проблемы остались во всей их сложности, только воспринимались они под углом зрения нового всеобщего естеств.-науч. подхода, то эти проблемы решительно перестали трактоваться как метафизиче­ские, и в центре философствования стал вопрос только о том, каков метод их решения. Так М. обернулась методологией. Но здесь неизбежно сказалось одно существ, несоответствие. Классич. механика тракто­вала природу как целостный неразвивающийся меха­низм с раз навсегда заданным количеством движения, т. е. просто отбрасывала диалектику. Поэтому исто­рически оправданный отказ от М. как филос. науки и разрушение ее старой спекулятивной формы факти­чески не привел к преодолению такого ее коренного порока, как концепция вечности и неизменности мира в его осн. принципах и началах. Вот почему М. не была преодолена принципиально, но из «первой философии» превратилась в «...специфическую огра­ниченность последних столетий — метафизический способ мышления» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 21). В то же время М., отброшенная в качестве особой филос. «нау­ки наук» Ньютоном и др. естествоиспытателями, не­избежно вновь воскрешалась в филос. системах в за­маскированном виде деистич. учения о боге как перво-двигатело. Это учение, противоречащее самому мате-риалистич. духу естествознания, обусловлено мета­физичностью его метода. М. как учение о сверхчувств, принципах и началах бытия и М. как односторонне-аналитич. метод взаимообусловливают и поддержи­вают друг друга.

Трактовку М., переходную от старой «первой фило­софии» к концепции общефилос. метода исследования природы, дал Ф. Бэкон. Согласно Бэкону, М., как и физика, анализирует природные процессы. Разли­чие между ними — в степени познания. Если «...фи­зика занимается предметами, вполне погруженными в материю и изменяющимися...» (Соч., т. 1, СПБ, 1874, с. 249), то М. раскрывает сущностные законы природы, называемые Бэконом (вслед за Аристотелем, но в новом смысле) формами. М., в истолковании Бэ­кона, есть наука, вырастающая из физич. исследо­вания природы и предполагающая это исследование. Цель М.— в открытии закономерностей, в постижении отвлеченной и неизменной основы действующих, из­меняющихся причин. Постигнув формальные причины, М. достигает закопченного, исчерпанного познания сущности природы.

У философов 17 в. М. еще сохраняется в качестве особой филос. науки, причем предмет ее резко отгра­ничивается от предмета естествознания. Этот пред­мет — бог и душа (Декарт). И если естествознание, физика во внутр. логике своего построения оказы­вается независимой от М., то построение системы М. подчиняется логике науч. знания. О своих «Метафи­зических размышлениях» Декарт писал: «...Я ...ста­рался писать в этом трактате только о вещах, которые мог доказать вполне точно, в силу чего и был вынуж­ден придерживаться такого же порядка, каким поль­зуются геометры...» (Избр. произв., М., 1950, с. 330— 331). Это размежеваниеМ. и физики выявляет общую тенденцию обособления естеств. наук, однако для 17 в. характерно действие этой закономерности пока еще как тенденции. Поэтому виднейшие философы-метафизики этого периода выступают одновременно и крупнейшими естествоиспытателями (Декарт, Пас­каль, Лейбниц). В то же время ряд филос. систем (окказионалистов — Мальбранша, Гейлинкса, Клау-берга, янсениста Арно и др.) строится вполне в духе старой М., т. е. как чисто умозрит. конструкции, трак-


туемые в качестве последних, сверхъестеств. начал бытия.

На фоне новаторства 17 в., выражавшегося, в част­ности, в распространении механич. метода на иссле­дование метафизич. проблем, философия Спинозы занимает необычное место. Разработанная в полном соответствии с «геометрич. методом» (more geometrico) своего времени, она фактически обнаруживает диа­лектику объективного мира и потому направлена против М. и как филос. науки и как метода, господст­вовавшего в совр. ему философии. Спиноза принци­пиально отказался от метафизич. трактовки субстан­ции как некоей предпосылочной филос. конструкции, служившей исходной категорией для дедуктивного выведения физич. и духовного мира. Понятие субстан­ции в его философии получило диалектич. определе­ние «причины самой себя». Иными словами, вместо субстанции — абсолютизированной метафизич. ха­рактеристики форм бытия или субъекта (напр., про­странства или мышления), Спиноза ввел понятие суб­станции как всеобщего качества активности мира. Отсюда у него получилось естеств. определение суб­станции как природы («бог, или природа»). Тем самым Спиноза разрубил гордиев узел затруднений прежней М., не умевшей преодолеть дуализм бога и природы, души и тела, в диалектич. концепции мира как causa sui, как взаимодействия.

Для истории М. показательна судьба метафизич. системы Лейбница. Обычно она демонстрируется как пример единства естеств.-науч. и филос. аспектов внутри одной филос. концепции. Это единство есть несомненный факт, причем по существу ведущую роль играют в нем математич. и физич. теории Лейб­ница. В результате М. у Лейбница обнаруживает полную несостоятельность именно как умозрит. си­стема. Лейбниц солидарен со Спинозой в признании внутр. активности субстанции, но трактует субстан­цию не как природу (мировое целое), а как исходную индивидуальность, монаду. Он принимает старую метафизич. догму, что источником активности может быть только дух, в то время как тело (материя) есть пассивное начало. Обнаружив диалектику математич. и физич. непрерывности (принцип бесконечно малых величин, закон сохранения импульса), Лейбниц столк­нулся с необходимостью интерпретировать с т. зр. этой диалектики свой атомизм. В результате получи­лось, что каждая монада, будучи в качестве активного духовного начала целым миром, входит в то же время на положении составного элемента в мир как целое. Но поскольку монада есть духовный индивид, то при­рода ее духовности сводится к формам индивидуаль­ного сознания — перцепции (восприятию), представ­лению, мышлению, а М. оборачивается рациональной психологией. Поскольку же монада как духовный индивид в себе вполне замкнута, мир в целом может действовать как система, только если автономные активности всех монад приводятся в гармония, согла­сование богом. Т. о., М. сводится к теории предуста­новленной гармонии и теодицее, каковые являются самыми искусств, и непрочными из умозрит. конструк­ций лейбницевой М. В очевидной несостоятельности предустановленной гармонии Лейбница обнаружи­лась совершенная непригодность М. и как филос. системы, и как метода. Во всяком случае в качестве метафизич. системы философия Лейбница оказалась явным анахронизмом.

«Метафизика XVII века, — по словам Маркса,— ещё заключала в себе положительное, зем­ное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связан­ными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отде-


МЕТАФИЗИКА 405


лились от метафизики и отмежевали себе самостоя­тельные области. Всё богатство метафизики ограни­чивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое вре­мя, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика ста­ла плоской» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 141).

Примером превращения М. в плоскую, далекую от науки педантичную систему может служить филосо­фия X. Вольфа. Он положил в основу М. идеи Лейб­ница о монадах и теодицею, в сущности ничего не прибавив к ним по содержанию, но догматизировав и абсолютизировав их. Верховным принципом мета­физики Вольф считает формальнологич. закон про­тиворечия, из к-рого он и стремится вывести исклю­чительно дедуктивным путем все содержание М. В филос. системе Баумгартена М. превращается в онтологию, т. е. учение о первопринципах реально сущего.

Педантизм и сухость М., ее отрешенность от корен­ных проблем науки и практики стали объектом кри­тики со стороны представителей скептицизма, франц. Просвещения и материализма 18 в. П. Бейль подор­вал всякое доверие к М., «...разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции» (там же). Англ. философы 18 в. (Локк, Юм) подвергли критике М. вообще. Однако непоследовательности Локка, создавшего аитимета-физич. систему, оказались подхваченными в системе. Беркли, к-рый восстановил М. в противоестественной для нее форме субъективного идеализма.

Лишь франц. материализм 18 в. последовательно и до конца разрушил М. 17 в. В блестящей и остро­умной форме материалисты 18 в. высмеивают М., ее псевдонаучность и связь с теологией. Как только наука перешла от изучения отд. вещей к изучению их движения, процессов их возникновения и развития, так М. как метод познания была вынуждена отойти на задний план и уступить место диалектике.

М., разрушенная франц. Просвещением и материа­лизмом 18 в., пережила, по словам Маркса, «свою победоносную и содержательную реставрацию» в нем. философии, «особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века». По существу «критическая М.» Канта явилась реакцией на механицизм 17—18 вв., к-рый выступил против М. как догматич. филос. нау­ки с позиций догматич. же, антидиалектич. метода. Критика прежней, догматич. М. не означает у Канта разрушения и признания бесплодности М. вообще. Неудачи и пороки догматич. М. обусловлены, по Кан­ту, тем, что в ней не исследуется сама способность познания, ее возможности и границы. Различая вещь в себе и мир явлений, рассудок и разум, Кант остро критикует М., в к-рой «...можно беззаботно врать всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи», ибо такие понятия, как душа, мир в целом, бог «...не могут быть даны ни в каком даже самом обшир­ном опыте...» («Пролегомены», М., 1937, с. 120, 121). Кант отнюдь не отвергает необходимости М. как нау­ки о боге, свободе воли и бессмертии души. «Вся за­дача этой критики чистого теоретического разума со­стоит в попытке изменить прежний метод метафизики, именно совершить в нейполный[переворот, следуя при­меру геометрии и естествознания» («Критика чистого разума», П., 1915, с. 15). Кант мыслит М. как систему чистого разума, как «...цельное (истинное или лож­ное) философское знание из чистого разума в систе­матической связи...» (там же, с. 458), оценивая М. как «...необходимое завершение всей культуры человеческого разума...» (там же, с. 462), ибо «...человеческий разум, уже по природе своей имею-


щий диалектический характер, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняю­щей... от опустошений...» (там же, с. 461). Проводя различие между спекулятивным и практич. приме­нением чистого разума, Кант разделяет М. на М. при­роды и М. нравов. М. природы, или М. спекулятивного разума, состоит из трансцендентальной философии, охватывающей такие области, как онтология, рацио­нальная физиология и космология, и имманентной физиологии чистого разума, рассматривающей при­роду как совокупность чувственных предметов и состоящей из рациональной физики и рациональной психологии. Правда, Кант вынужден признать, что М. оторвана от науч. знания уже по предметам своего размышления и что «...из всех открытий, которые уда­лось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, полезного in concreto, т. е. в естество­знании» (там же, с. 438). Кант переводит решение антиномий чистого разума в область практич.разума. Этот вывод Канта — косвенное признание социально-классовой, идеологич. обусловленности М. Догматич. М. неизбежно приходит к антиномиям, неразрешимым средствами рассудка. В форме противоположения рас­судка и разума Кант сформулировал проблему проти­воположности М. и диалектики. В отличие от метафи-зич. теории познания, считавшей противоречие лишь результатом случайного заблуждения, Кант показал, что мышление по самой своей природе впадает в про­тиворечия. Однако Кант считал, что противоречие принадлежит не только предмету самому по себе, но и познающему разуму. Выявив в схематизме чистого рассудка и антиномиях чистого разума объективную диалектику мира, Кант показал только ее .«отрица­тельную» сторону, невозможность разрешения дейст-вит. противоречий метафизич. проблем средствами рассудка и чистого разума. Он предугадал необходи­мость введения практики в философию, однако не решился на этот революц. вывод, возвратившись к старому фидеистич. противопоставлению знания как области чисто теоретич. деятельности разума и веры как области практики в морально-этич. смысле. Кант предпринял попытку доказать «практическую», моральную необходимость существования и разви­тия М.

Гегель, продолжая критику прежней М., вместе с тем возрождает ее и основывает, по словам Маркса, «...метафизическое универсальное царство...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139). Приняв кантовское разграничение рассудка и разума, Гегель сосредоточил внимание на критике ограниченности рассудка и рассудочной философии. Он же впервые употребляет термин «М.» для обозна­чения этой ограниченности. М. у Гегеля определяется как учение, не выходящее «...за пределы конеч­ных определений мысли...» (Соч., т. 1, М.—Л., 1929, с. 64) и считающее противоречие «случайностью, как бы аномалией и преходящим пароксизмом болез­ни» (Соч., т. 5, М., 1937, с. 520). Рассудок и его пра­вила выполняют ценную работу в процессе познания: «...как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» (там же, т. 1, с. 132). Однако, по мнению Гегеля, метафизич. способ рассмотрения удовлетворяет лишь «...самые необходимые домашние потребности познания...» (там же, с. 209). «Противоре­чие — вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» (там же, с. 206). М., по Гегелю, возникает в период, когда мы­шление еще приступает прямо к предметам и верит, что содержание первоначального опыта ощущений и созерцаний является содержанием самой истинной мысли. «Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение созна-


406 МЕТАФИЗИКА


ния живут в этой вере» (там же, с. 64). Характеризуя предмет,и замыслы М., Гегель обращает особое вни­мание на сопряженный с ними метод исследования. Гегель видит специфику прежней М. в господстве метафизич. способа мысли, к-рому он противопостав­ляет систему идеалистич. диалектики. Решающее зна­чение в преодолении старой метафизики Гегель при­дает принципу «целостности», бесконечности разви­тия, взаимосвязи абстрактных определений, т. е. принципу системы. Однако Гегель вовсе не отвергает сами замыслы М., не отказывает ей в праве размыш­лять о сверхчувств, предметах — о боге, душе и пр. «Познать бога посредством разума,— это, несомненно, величайшая задача науки» (там же, с. 75). Свою фило­софию Гегель рассматривает, в сущности, как подлин­ную М., а диалектику — как «спекулятивную М.», как раскрытие понятия бога. «...Выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с со­держанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума» (там же, с. 76). Гегель удер­живает теологич. ориентацию М. Отвергая антидиа-лектич. способ мышления М., он в то же время сохра­няет идеалистич. и спекулятивно-умозрительную ее тенденцию. Свою философию он рассматривает как «науку наук». В истолковании законов конкретных областей человеч. бытия Гегель зачастую возводит в ранг окончат, филос. истины абстрактные определе­ния совр. ему науки или обыденного сознания. Некри-тич. «позитивизм» Гегеля связан с этим возрождением М. Т. о., и в отношении к М. философия Гегеля обна­ружила на собств. содержании, что возможности по­строения чисто умозрит. системы философии исчер­паны как по содержанию, так и по методу. Процесс расхождения М. как филос. науки и как метода, на­чавшийся вместе с формированием новой механистич. картины мира, достиг в гегелевской попытке возродить М.на базе диалектики крайней степени противоречиво­сти. Дальше был возможен только путь ликвидации М. и как метода и как особой филос. науки и замены ее диалектикой как логикой и теорией познания.

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.