Классовая основа различных видов и школ материализма 14 страница

Результаты Гёделя (верные не только по отношению к арифметике, но и ко всякой системе, содержащей арифметику натуральных чисел как свою часть — та­кова, напр., аксиоматич. теория множеств) и получен­ные в последующие годы др. важные результаты, отно­сящиеся к неразрешимости и неполноте формальных систем (так, в 1934 Чёрч, пользуясь методами, анало­гичными гёделевым, доказал неразрешимость проб­лемы разрешения как для теорий, содержащих ариф­метику натуральных чисел, так и для исчисления пре­дикатов), имели важнейшее филос. значение, т. к. обнаружили ограниченность метода формализации. Они убедительно показали, что понятия и принципы даже такой казалось бы «элементарной» области мате­матики, как арифметика натуральных чисел,— не говоря уже о всей математике и о нематематических науках, пользующихся аппаратом математики,— «...не могут быть полностью выражены никакой фор­мальной системой, как бы мощна она ни была» (Н о-в и ко в П. С, Элементы математической логики, 1959, с. 36). Значение теорем Гёделя состоит еще и в том, что те рассуждения, к-рые выше были охаракте­ризованы как финитные, формализуются в арифме­тике с помощью гёделевской нумерации. Следователь­но, такими финитными методами мы не только не мо­жем доказать непротиворечивость всей класси­ческой математики, но даже и классической ариф­метики.

Теоремы Гёделя, указывая на предел возможностей финитизма, направили значит, часть последовавших за ними исследований по новому пути: не отказываясь от осн. идеи Гильберта исследовать средствами, пред­ставляющимися вполне допустимыми, проблемы, свя­занные с непротиворечивостью и др. свойствами фор­мальных систем, искать новые, более сильные, но также достаточно убедительные, методы такого иссле­дования (во всяком случае эти средства должны быть, согласно второй теореме Гёделя, сильнее арифмети­ческих). Такие конструктивные,—но уже не финитные в прежнем понимании—методы [напр. (математическая) индукция по т. н. конструктивным трансфинитным числам], были успешно применены нем. математиком Г. Генценом (1936), П. С. Яовиковым (1943), нем. мате­матиками Аккерманом (1940) и К. Шютте (1951) для доказательства непротиворечивости классич. арифме­тики, причем для этих доказательств оказалось доста­точным использование средств минимальной логики. Еще раньше Гёдель (1932—33) показал непротиворе­чивость классич. арифметики относительно интуи­ционистской арифметики (см. Интуиционизм); для т. н. ограниченной арифметики [без аксиомы (полной) математической индукции] непротиворечивость была установлена П. С. Новиковым (1959) метаматемати­чески. Др. подход, использующий т. н. ультраинтуи-ционистскую (не формализуемую в классич. логике, но удовлетворяющую системе весьма строгих крите­риев убедительности) концепцию в основаниях мате-

матики, был использован для доказательства (1960) непротиворечивости аксиоматич. теории множеств— проблемы, к-рая в рамках финитизма, согласно резуль­татам Гёделя, не может быть решена.

Лит.: Г е й т и н г А., Обзор исследований по основа­
ниям математики, пер. с нем., М.—Л., 1936, гл. 2, 4; Гил ь-
б е р т Д., Основания геометрии, пер. с нем., М.—Л., 1948,
доб. VI — X; К л и н и К. С, Введение в метаматематику,
пер. с англ., М., 1957; Есенин-Вольпин А. С, Ана­
лиз потенциальной осуществимости, в сб. ст.: Логич. ис­
следования, М., 1959; К обоснованию теории множеств, в
кн.: Применение логики в науке и технике, [М., I960];
Godel К., Uber formal unentscheidbare Satze der Princi­
ple Mathematica und vervvandter Systeme. I, «Menatsh. Math.
Physik», 1931, Bd 38, S. 173—98; его же, Zur intuitio-
nistischen Arithmetik und Zahlentheorie, «Ergebnisse eines
matbematischen Kolloquims», Bd 4 (1931—32), W., 1933, S.
34—38; Gentzen G., Die Widerspruchsfreiheit der reinen
Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1936, Bd 112, H. 4; G h u г с h A.,
An unsolvable problem of elementary number theory, «Amer.J.
Math.», 1936, v. 58, p. 345 —63; В. о s s e г В., Extensions of
some theorems of Godel and Church, «J. Symbolic Logic»,
1936, v. 1, № 3; Ackermann W., Zur Widerspruchsfrei­
heit der Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1940, Bd 117, H. 2; N o-
v i k о f f P. S., On the consistency of certain logical calculus,
Матем. сб., Новая серия, т. 12, 1943, вып. 2; Schiitte К.,
Beweistheoretische Erfassung der unendlichen Induktion in der
Zahlentheorie, «Math. Ann.», 1951, Bd 122, H. 5; Tarski A.,
Mostowski A., Robinson R. M., VJndecidable theori­
es, Amst., 1953. См. также лит. при ст. Металогика, Мета­
язык. Ю. Гастев, И. Шмаин. Москва.

МЕТАФИЗИКА— 1)Филос. «наука» о сверхчувств, принципах бытия. 2) Противоположный диалекти­ке филос. метод, исходящий из количеств.понима­ния развития, отрицающий саморазвитие. Оба ука­занных смысла понятия М. исторически преемствен­ны: возникнув как осн. филос. «наука» о началах всего сущего, М. на определ. этапе, на базе механи-стич. естествознания 17 в., была переосмыслена как общий антидиалектич. метод. Это переосмысление сочеталось с общим отрицат. отношением к М. как фи­лос. спекулятивной науке, к-рой был противопостав­лен метод точных наук — механики и математики в ка­честве науч. образа мышления, соответствующего но­вой механич. естеств.-науч. картине мира. В качестве метода мышления, противоположного диалектике, М. впервые была понята со времени создания совр. диалектики — в идеалистич. форме Гегелем и в форме новой диалоктико-материалистич. философии — Марк­сом и Энгельсом. Именно в марксизме понятие «М.» приобрело указанный смысл и в терминологич. отно­шении.

Термин «М.» имеет искусств, происхождение. Алек­сандрийский библиотекарь Андроник Родосский (1 в. до н. э.), стремившийся расположить произведения Аристотеля в соответствии с их внутр, содержат, свя­зью, озаглавил «и.ета та tpuotxa» («после физики») его книгу о «первых родах сущего». Сам Аристотель называл науку, изложенную в этих книгах, то «пер­вой философией», то «наукой о божестве» (см. Met. VI, 1, 1026а 10—23), то просто «мудростью». «Первая философия», «мудрость», по Аристотелю, есть наука о первых причинах, о первой сущности. Умозрит., теоретич. характер этой науки противопоставляется Аристотелем сфере практич. опыта, составляя ее выс­шую ценность, и в этом понимании философии Аристо­тель выступал как ученик Платона. Однако для Пла­тона существует лишь одна философия — мудрость, обращенная к познанию истинно сущего, т. е. идей; чувственно-действит. мир вещей познается только по «приобщению» к идеям. Аристотель же выступил против Платона как раз в связи с этим «приоб­щением», к-рое по существу оборачивалось удвоением действительности, а фактически — отрицанием сущ­ностной реальности мира вещей. Позиция Аристотеля определялась след. возражением Платону: «...пока­жется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находи­лись сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, сущест-

МЕТАФИЗИКА 403

вовать отдельно от них?» (там же, XIII, 5, 1080а 11). Посюсторонность сущности определяет для Аристо­теля науч. подход к ее познанию. Первыми сущ­ностями являются для него единичные вещи, но как объект науки эти чувственно-воспринимаемые вещи выступают не в качестве единичных, а по их понятию, рассматриваемые со стороны их сущностей, как они выявляются в движении вещей. Этот аспект «...есть дело физики и второй философии» (там же, VII, 11, 1037а 14). Но отвергая теорию идей Платона из-за неадекватного изображения связи сущности и вещи, из-за «удвоения» мира сущностей, Аристотель обра­тил внимание на действительные, заключенные в раз­витии науки и практики основания этого учения. «Установление единого и чисел отдельно от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей про­изошло вследствие исследования в области понятий...» (там же, I, 6, 987 Ь 22). Сущности вещей в самом деле идеально «удваиваются» в знании, воспаряя все даль­ше от непосредств. чувств, образа предмета и от кон­кретной деятельности. Объективно это значит, что всеобщий закон природы, немыслимый вне ее разви­тия, сам не является вещью среди вещей. Причина, источник движения, закон воспринимаются уже не только как непосредственно слитая с данным особым движением «форма» его, но как отвлеченный от телес­ного движения идеальный принцип. Он лишь прояв­ляется через материальное движение, но с нек-рой особой материальной сферой не отождествим. Как говорит Аристотель, это есть «чистая форма». От­сюда — аристотелевские понятия «энтелехии», или «первого двигателя». Отсюда же — жесткая необхо­димость «первой философии», М. Свойства, сущности вещей, «...поскольку они отмежеваны от всего телес­ного, ...составляют предмет изучения философа-ме­тафизика» (см. De an. I, 1, 403 b 15). Физика изучает вещи с т. зр. материи, субстрата и формы — она, т. о., видит закон в действии или действие закона. «А что касается начала формы, едино ли оно или их много, и каковы они, то разобрать это в подробности — дело первой философии...» (Phys. I, 9, 192 b; рус. пер., М., 1936). Здесь происходит первое разграниче­ние философии и естествознания. Метафизика Аристо­теля свидетельствует о первых попытках самоопре­деления философии перед лицом зарождающегося конкретного знания. М. и есть первый образ собствен­но философии, первое позитивное, а, не негативное, как у Платона, определение специфически философ­ского способа подхода к миру и знанию.

При этом, несмотря на то, что Аристотель говорит о «божественной» природе энтелехии, сведение боже­ства к отвлеченной «чистой форме» говорит о падении мифологии под ударами науки. «Чистая форма» Ари­стотеля была воспроизведена в другом теоретич. кон­тексте в ср.-век. философии, где понятию М., заимст­вованному у Аристотеля, был придан иной смысл. Если у Аристотеля бытие есть действит. конечный космос, определяемый в своем развитии всей совокуп­ностью причин, материальных и формальных, то ср.-век. философия перетолковывает Аристотеля в со­ответствии с религ. догмами: мир конечных вещей по­нимается как несамостоят. в своей сущности, как со­творенная природа (natura naturans). Этим объясняет­ся то, что проблема принципов бытия выносится за пределы действит. мира, в мир божественный. Чувст­венный, пространственно-временной, физич. мир есть обнаружение, эманация божеств, мира. Путь бытия— это путь нисхождения. Поскольку природный мир — лишь бледное выражение сверхчувств, принципов, постольку содержание М. предстает как содержание теологии. Ср.-век. миросозерцание утверждает примат веры над знанием, ибо мистич. откровение есть единств, путь непосредств. постижения первоначал бытия, бо-

жеств, субстанции. Однако христ. теологи не исклю­чают возможности косвенного, опосредствованного познания бога, хотя это познание как рациональное есть лишь «обходной», косвенный путь постижения божеств, сущности, возможный потом, что бог обна­руживает себя в мире конечных вещей. М. и выступа­ла как форма рационального, дискурсивного, поня­тийного постижения сверхразумного существа, т. е. как форма несамостоят., вспомогат. знания по отноше­нию к откровению. Так, первая философия, или М., у Фомы Аквинского направлена на познание бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, у Ансельма Кен-терберийского предмет М.— постижение бога как высшего блага и бесконечно совершенного существа. Поэтому и в этом смысле философия, приобретшая форму М., являлась служанкой богословия. Но именно потому, что в своей рациональной форме познание в средневековье выступало как М., только она и могла поднимать, правда в теологич. форме, нек-рые дейст­вит. проблемы мира, напр. вопрос о бесконечности и конечности, о взаимоотношении общего и единичного, субстанции и акциденции и т. д.

Эпоха Возрождения внесла коренное изменение в толкование сути философии. Становление бурж. об­ществ, отношений, разрушавших феодально-патриар­хальные связи, создало объективные условия для осознания личностью собств. самостоятельности, достоинства и самоценности. Это объективное содер­жание эпохи получило отражение в философии: су­щество мира, движущие силы бытия стали толковаться по типу сущностных сил человека. Самое понятие М. как филос. науки ассоциировалось деятелями Воз­рождения, особенно т. н. гуманистами, с догматич. концепцией церк. философии, и потому к ней относи­лись пренебрежительно. Это выразилось, в частности, в отходе от Аристотеля и обращении к Платону и нео­платонизму (Валла, Пико делла Мирандола, Фичино и др.). Это увлечение, при зыбкости, невыработанности мировоззренч. основ эпохи, характеризовавшихся оппозиционной направленностью против схоластики, теологии и М. как ее служанки, облекалось в форму натурфилософии, мистики, пантеизма. Любимая идея философии этого времени — идея человека-микро­косма, в к-ром сконцентрировалось все содержание макрокосма. Так, Бруно полагает, что каждая звезда бесконечной Вселенной есть живое существо. Созвез­дия приводятся в движение не перводвигателем, а ду­шой, находящейся в них. Атрибутами бога являются по существу свойства человеч. существа — сила, мудрость, любовь. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» вкладывает в уста бога такое определение человека «Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, кото­рый ты предпочитаешь» (цит. по кн.: «История эсте­тики...», т. 1, 1962, с. 507).

Судьба М. в философии нового времени отразила коренные сдвиги в мировоззрении, наступившие в связи с утверждением капиталистич. способа произ-ва в его первой исторически прогрессивной стадии раз­вития. В центре этого нового мировоззрения — меха-нич. концепция мира. Одним из ее источников было изменение соотношения философии и естествознания. Последнее совершило революц. скачок, выразившийся в разработке физич. теории, основанной на точных, математически'Обоснованных законах механики. Эта теория охватила как земной (динамика, статика), так и небесный мир. (небесная механика). В механич. ми­ровоззрении нового времени мир как целое, в т. ч. и прежде всего проблема его принципов и начал, пред­стал как предмет физики, все тайны к-рого суть ее-

404 МЕТАФИЗИКА

теств.-науч., а отнюдь не филос. проблемы. Такое изме­нение предмета философии привело к тому, что физика (механика) заступила место М. Поскольку же объек­тивно филос. проблемы остались во всей их сложности, только воспринимались они под углом зрения нового всеобщего естеств.-науч. подхода, то эти проблемы решительно перестали трактоваться как метафизиче­ские, и в центре философствования стал вопрос только о том, каков метод их решения. Так М. обернулась методологией. Но здесь неизбежно сказалось одно существ, несоответствие. Классич. механика тракто­вала природу как целостный неразвивающийся меха­низм с раз навсегда заданным количеством движения, т. е. просто отбрасывала диалектику. Поэтому исто­рически оправданный отказ от М. как филос. науки и разрушение ее старой спекулятивной формы факти­чески не привел к преодолению такого ее коренного порока, как концепция вечности и неизменности мира в его осн. принципах и началах. Вот почему М. не была преодолена принципиально, но из «первой философии» превратилась в «...специфическую огра­ниченность последних столетий — метафизический способ мышления» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 21). В то же время М., отброшенная в качестве особой филос. «нау­ки наук» Ньютоном и др. естествоиспытателями, не­избежно вновь воскрешалась в филос. системах в за­маскированном виде деистич. учения о боге как перво-двигатело. Это учение, противоречащее самому мате-риалистич. духу естествознания, обусловлено мета­физичностью его метода. М. как учение о сверхчувств, принципах и началах бытия и М. как односторонне-аналитич. метод взаимообусловливают и поддержи­вают друг друга.

Трактовку М., переходную от старой «первой фило­софии» к концепции общефилос. метода исследования природы, дал Ф. Бэкон. Согласно Бэкону, М., как и физика, анализирует природные процессы. Разли­чие между ними — в степени познания. Если «...фи­зика занимается предметами, вполне погруженными в материю и изменяющимися...» (Соч., т. 1, СПБ, 1874, с. 249), то М. раскрывает сущностные законы природы, называемые Бэконом (вслед за Аристотелем, но в новом смысле) формами. М., в истолковании Бэ­кона, есть наука, вырастающая из физич. исследо­вания природы и предполагающая это исследование. Цель М.— в открытии закономерностей, в постижении отвлеченной и неизменной основы действующих, из­меняющихся причин. Постигнув формальные причины, М. достигает закопченного, исчерпанного познания сущности природы.

У философов 17 в. М. еще сохраняется в качестве особой филос. науки, причем предмет ее резко отгра­ничивается от предмета естествознания. Этот пред­мет — бог и душа (Декарт). И если естествознание, физика во внутр. логике своего построения оказы­вается независимой от М., то построение системы М. подчиняется логике науч. знания. О своих «Метафи­зических размышлениях» Декарт писал: «...Я ...ста­рался писать в этом трактате только о вещах, которые мог доказать вполне точно, в силу чего и был вынуж­ден придерживаться такого же порядка, каким поль­зуются геометры...» (Избр. произв., М., 1950, с. 330— 331). Это размежеваниеМ. и физики выявляет общую тенденцию обособления естеств. наук, однако для 17 в. характерно действие этой закономерности пока еще как тенденции. Поэтому виднейшие философы-метафизики этого периода выступают одновременно и крупнейшими естествоиспытателями (Декарт, Пас­каль, Лейбниц). В то же время ряд филос. систем (окказионалистов — Мальбранша, Гейлинкса, Клау-берга, янсениста Арно и др.) строится вполне в духе старой М., т. е. как чисто умозрит. конструкции, трак-

туемые в качестве последних, сверхъестеств. начал бытия.

На фоне новаторства 17 в., выражавшегося, в част­ности, в распространении механич. метода на иссле­дование метафизич. проблем, философия Спинозы занимает необычное место. Разработанная в полном соответствии с «геометрич. методом» (more geometrico) своего времени, она фактически обнаруживает диа­лектику объективного мира и потому направлена против М. и как филос. науки и как метода, господст­вовавшего в совр. ему философии. Спиноза принци­пиально отказался от метафизич. трактовки субстан­ции как некоей предпосылочной филос. конструкции, служившей исходной категорией для дедуктивного выведения физич. и духовного мира. Понятие субстан­ции в его философии получило диалектич. определе­ние «причины самой себя». Иными словами, вместо субстанции — абсолютизированной метафизич. ха­рактеристики форм бытия или субъекта (напр., про­странства или мышления), Спиноза ввел понятие суб­станции как всеобщего качества активности мира. Отсюда у него получилось естеств. определение суб­станции как природы («бог, или природа»). Тем самым Спиноза разрубил гордиев узел затруднений прежней М., не умевшей преодолеть дуализм бога и природы, души и тела, в диалектич. концепции мира как causa sui, как взаимодействия.

Для истории М. показательна судьба метафизич. системы Лейбница. Обычно она демонстрируется как пример единства естеств.-науч. и филос. аспектов внутри одной филос. концепции. Это единство есть несомненный факт, причем по существу ведущую роль играют в нем математич. и физич. теории Лейб­ница. В результате М. у Лейбница обнаруживает полную несостоятельность именно как умозрит. си­стема. Лейбниц солидарен со Спинозой в признании внутр. активности субстанции, но трактует субстан­цию не как природу (мировое целое), а как исходную индивидуальность, монаду. Он принимает старую метафизич. догму, что источником активности может быть только дух, в то время как тело (материя) есть пассивное начало. Обнаружив диалектику математич. и физич. непрерывности (принцип бесконечно малых величин, закон сохранения импульса), Лейбниц столк­нулся с необходимостью интерпретировать с т. зр. этой диалектики свой атомизм. В результате получи­лось, что каждая монада, будучи в качестве активного духовного начала целым миром, входит в то же время на положении составного элемента в мир как целое. Но поскольку монада есть духовный индивид, то при­рода ее духовности сводится к формам индивидуаль­ного сознания — перцепции (восприятию), представ­лению, мышлению, а М. оборачивается рациональной психологией. Поскольку же монада как духовный индивид в себе вполне замкнута, мир в целом может действовать как система, только если автономные активности всех монад приводятся в гармония, согла­сование богом. Т. о., М. сводится к теории предуста­новленной гармонии и теодицее, каковые являются самыми искусств, и непрочными из умозрит. конструк­ций лейбницевой М. В очевидной несостоятельности предустановленной гармонии Лейбница обнаружи­лась совершенная непригодность М. и как филос. системы, и как метода. Во всяком случае в качестве метафизич. системы философия Лейбница оказалась явным анахронизмом.

«Метафизика XVII века, — по словам Маркса,— ещё заключала в себе положительное, зем­ное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связан­ными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отде-

МЕТАФИЗИКА 405

лились от метафизики и отмежевали себе самостоя­тельные области. Всё богатство метафизики ограни­чивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое вре­мя, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика ста­ла плоской» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 141).

Примером превращения М. в плоскую, далекую от науки педантичную систему может служить филосо­фия X. Вольфа. Он положил в основу М. идеи Лейб­ница о монадах и теодицею, в сущности ничего не прибавив к ним по содержанию, но догматизировав и абсолютизировав их. Верховным принципом мета­физики Вольф считает формальнологич. закон про­тиворечия, из к-рого он и стремится вывести исклю­чительно дедуктивным путем все содержание М. В филос. системе Баумгартена М. превращается в онтологию, т. е. учение о первопринципах реально сущего.

Педантизм и сухость М., ее отрешенность от корен­ных проблем науки и практики стали объектом кри­тики со стороны представителей скептицизма, франц. Просвещения и материализма 18 в. П. Бейль подор­вал всякое доверие к М., «...разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции» (там же). Англ. философы 18 в. (Локк, Юм) подвергли критике М. вообще. Однако непоследовательности Локка, создавшего аитимета-физич. систему, оказались подхваченными в системе. Беркли, к-рый восстановил М. в противоестественной для нее форме субъективного идеализма.

Лишь франц. материализм 18 в. последовательно и до конца разрушил М. 17 в. В блестящей и остро­умной форме материалисты 18 в. высмеивают М., ее псевдонаучность и связь с теологией. Как только наука перешла от изучения отд. вещей к изучению их движения, процессов их возникновения и развития, так М. как метод познания была вынуждена отойти на задний план и уступить место диалектике.

М., разрушенная франц. Просвещением и материа­лизмом 18 в., пережила, по словам Маркса, «свою победоносную и содержательную реставрацию» в нем. философии, «особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века». По существу «критическая М.» Канта явилась реакцией на механицизм 17—18 вв., к-рый выступил против М. как догматич. филос. нау­ки с позиций догматич. же, антидиалектич. метода. Критика прежней, догматич. М. не означает у Канта разрушения и признания бесплодности М. вообще. Неудачи и пороки догматич. М. обусловлены, по Кан­ту, тем, что в ней не исследуется сама способность познания, ее возможности и границы. Различая вещь в себе и мир явлений, рассудок и разум, Кант остро критикует М., в к-рой «...можно беззаботно врать всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи», ибо такие понятия, как душа, мир в целом, бог «...не могут быть даны ни в каком даже самом обшир­ном опыте...» («Пролегомены», М., 1937, с. 120, 121). Кант отнюдь не отвергает необходимости М. как нау­ки о боге, свободе воли и бессмертии души. «Вся за­дача этой критики чистого теоретического разума со­стоит в попытке изменить прежний метод метафизики, именно совершить в нейполный[переворот, следуя при­меру геометрии и естествознания» («Критика чистого разума», П., 1915, с. 15). Кант мыслит М. как систему чистого разума, как «...цельное (истинное или лож­ное) философское знание из чистого разума в систе­матической связи...» (там же, с. 458), оценивая М. как «...необходимое завершение всей культуры человеческого разума...» (там же, с. 462), ибо «...человеческий разум, уже по природе своей имею-

щий диалектический характер, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняю­щей... от опустошений...» (там же, с. 461). Проводя различие между спекулятивным и практич. приме­нением чистого разума, Кант разделяет М. на М. при­роды и М. нравов. М. природы, или М. спекулятивного разума, состоит из трансцендентальной философии, охватывающей такие области, как онтология, рацио­нальная физиология и космология, и имманентной физиологии чистого разума, рассматривающей при­роду как совокупность чувственных предметов и состоящей из рациональной физики и рациональной психологии. Правда, Кант вынужден признать, что М. оторвана от науч. знания уже по предметам своего размышления и что «...из всех открытий, которые уда­лось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, полезного in concreto, т. е. в естество­знании» (там же, с. 438). Кант переводит решение антиномий чистого разума в область практич.разума. Этот вывод Канта — косвенное признание социально-классовой, идеологич. обусловленности М. Догматич. М. неизбежно приходит к антиномиям, неразрешимым средствами рассудка. В форме противоположения рас­судка и разума Кант сформулировал проблему проти­воположности М. и диалектики. В отличие от метафи-зич. теории познания, считавшей противоречие лишь результатом случайного заблуждения, Кант показал, что мышление по самой своей природе впадает в про­тиворечия. Однако Кант считал, что противоречие принадлежит не только предмету самому по себе, но и познающему разуму. Выявив в схематизме чистого рассудка и антиномиях чистого разума объективную диалектику мира, Кант показал только ее .«отрица­тельную» сторону, невозможность разрешения дейст-вит. противоречий метафизич. проблем средствами рассудка и чистого разума. Он предугадал необходи­мость введения практики в философию, однако не решился на этот революц. вывод, возвратившись к старому фидеистич. противопоставлению знания как области чисто теоретич. деятельности разума и веры как области практики в морально-этич. смысле. Кант предпринял попытку доказать «практическую», моральную необходимость существования и разви­тия М.

Гегель, продолжая критику прежней М., вместе с тем возрождает ее и основывает, по словам Маркса, «...метафизическое универсальное царство...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139). Приняв кантовское разграничение рассудка и разума, Гегель сосредоточил внимание на критике ограниченности рассудка и рассудочной философии. Он же впервые употребляет термин «М.» для обозна­чения этой ограниченности. М. у Гегеля определяется как учение, не выходящее «...за пределы конеч­ных определений мысли...» (Соч., т. 1, М.—Л., 1929, с. 64) и считающее противоречие «случайностью, как бы аномалией и преходящим пароксизмом болез­ни» (Соч., т. 5, М., 1937, с. 520). Рассудок и его пра­вила выполняют ценную работу в процессе познания: «...как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» (там же, т. 1, с. 132). Однако, по мнению Гегеля, метафизич. способ рассмотрения удовлетворяет лишь «...самые необходимые домашние потребности познания...» (там же, с. 209). «Противоре­чие — вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» (там же, с. 206). М., по Гегелю, возникает в период, когда мы­шление еще приступает прямо к предметам и верит, что содержание первоначального опыта ощущений и созерцаний является содержанием самой истинной мысли. «Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение созна-

406 МЕТАФИЗИКА

ния живут в этой вере» (там же, с. 64). Характеризуя предмет,и замыслы М., Гегель обращает особое вни­мание на сопряженный с ними метод исследования. Гегель видит специфику прежней М. в господстве метафизич. способа мысли, к-рому он противопостав­ляет систему идеалистич. диалектики. Решающее зна­чение в преодолении старой метафизики Гегель при­дает принципу «целостности», бесконечности разви­тия, взаимосвязи абстрактных определений, т. е. принципу системы. Однако Гегель вовсе не отвергает сами замыслы М., не отказывает ей в праве размыш­лять о сверхчувств, предметах — о боге, душе и пр. «Познать бога посредством разума,— это, несомненно, величайшая задача науки» (там же, с. 75). Свою фило­софию Гегель рассматривает, в сущности, как подлин­ную М., а диалектику — как «спекулятивную М.», как раскрытие понятия бога. «...Выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с со­держанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума» (там же, с. 76). Гегель удер­живает теологич. ориентацию М. Отвергая антидиа-лектич. способ мышления М., он в то же время сохра­няет идеалистич. и спекулятивно-умозрительную ее тенденцию. Свою философию он рассматривает как «науку наук». В истолковании законов конкретных областей человеч. бытия Гегель зачастую возводит в ранг окончат, филос. истины абстрактные определе­ния совр. ему науки или обыденного сознания. Некри-тич. «позитивизм» Гегеля связан с этим возрождением М. Т. о., и в отношении к М. философия Гегеля обна­ружила на собств. содержании, что возможности по­строения чисто умозрит. системы философии исчер­паны как по содержанию, так и по методу. Процесс расхождения М. как филос. науки и как метода, на­чавшийся вместе с формированием новой механистич. картины мира, достиг в гегелевской попытке возродить М.на базе диалектики крайней степени противоречиво­сти. Дальше был возможен только путь ликвидации М. и как метода и как особой филос. науки и замены ее диалектикой как логикой и теорией познания.

Поиск по сайту: