ШІСТДЕСЯТНИЦТВО ЯК СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ ФЕНОМЕН 7 страница

Неофіти ідуть,

Кам’яна їхня путь,

Кам’яна, бо їх бито камінням…

Світ тремтить, наче ртуть:

Неофіти ідуть!

Ідуть і несуть,

Наче рану Христову – Вкраїну[328].

Життєва й творча позиція дисидентів потверджує відому аксіому, що «безкорисливе прагнення до істини, його шлях – це шлях конфліктів і мук, йому чужий конформізм – незмінний супутник успіху та безпечного становища в суспільстві. Тому в своєму житті вони свідомо вибирають не легкі протоптані дороги, які ведуть до процвітання, а вузьку кам’янисту стежку, що в’ється між ущелин і скал»[329]. (Звідси й символічний образ каміння в цитованому вище вірші Т. Мельничука). Етична позиція в’язнів сумління потверджує думки Ф. Ніцше, розгорнуті ним у праці «По ту сторону добра и зла»: «Бгагоденство, як ви його розумієте, – адже це не мета, нам здається, що це кінець! Стан, що робить людину в ту ж мить смішною та зневаженою, – змушує бажати її загибелі! Виховання страждання, великого страждання, – хіба ви не знаєте, що тільки це виховання підносило досі людину?»[330]. Німецький психолог В. Франкл вважав страждання важливим аспектом «трагічної тріади» (біль, провина, смерть) існування людини[331].

Кінець 60-х – початок 70-х років, на які припадає входження дисидентів у літературний процес (неофіційний дискурс), став періодом чергового «зрубу» (Ю. Лавріненко), нищення духовності нації в усіх вимірах (естетичних, філософських, моральних, фізичних), коли весь народ був «мов одна людина» (К. Лефорт), саме ж суспільство – «як патологія суспільного розвитку» (Х. Ортега-і-Гассет). Тож сенс дисидентської поезії, крім суто естетичного, полягав у відтворенні істинних життєвих цінностей культури, у відновленні національної самосвідомості, в утвердженні права на повновартісне життя. Закономірно, що вона наскрізно перейнята активними дійовими імпульсами (І. Світличний: «Вичавлюю раба із себе – спадок роду»; В. Стус: «Іди – мужній і сам себе помножуй»; М. Руденко: «Ні! Годі жить, води набравши в рот»; І. Калинець: «Очисти нас від скверни»). І це була «не лише поетична декларація, а й прискіпливо виконана програма життя»[332]. В умовах «вертикальної труни» (В. Стус) в’язні сумління зуміли зберегти неушкодженим свій дух, сумління і «поставу прямостояння» (М. Коцюбинська). Їх життя й творчість – практична реалізація основних принципів стоїцизму, особисто сповідуваних етичних пріоритетів (В. Стус: В єдиній люті – так і стій / і жодній не віддайся владі, / хоч і в затятості своїй…»; І. Світличний: «Себе зіграйте! Свій хребет! Зіграйте випростано, струнко!»). У листі до дружини й сина від 15. 01. 1984 р. В. Стус писав про тверду настанову мати «свій хребет, свій центр, свою основу, свою гравітацію…»[333]. Дисидентський радикалізм був віссю, довкола якої обертались етичні пріоритети в’язнів сумління, що впливали й на полюси естетики. Етична поведінка людини незгодної (homo dissidens) зумовила домінантний у їхній поезії пафос стоїцизму, а відтак стрижневий мотив героїчного чину.

Спільну світоглядну домінанту дисидентів визначила «естетика страждання», що акцентувала проблему екзистенції людини в тоталітарному суспільстві. На її засадах базований і їх естетичний ідеал, що передбачав глибоке почуття людської гідності та органічний протест проти суспільного й духовного рабства. У своїй творчості вони тлумачили «естетику страждання» крізь призму прекрасного, обстоюючи ідеал високодуховної, незалежної від зовнішнього тиску особистості, через формування якої бачили досягнення й ідеалу національного. Це основне поняття дисидентської естетики ввів у обіг В. Стус. У статті «Зникоме розцвітання» він, зокрема, писав: «Творчість – то тільки гримаса індивідуального болю, а наша естетика – то естетика страждання, трохи потамованої муки. В культі страждання – вся філософія мистецтва і вся його велич з таємничими феноменами катарсису»[334]. За словами М. Кодака, В. Стус «ставить на карб політичній системі рахунок за душегубну аморальність її «статутів»[335] («Оце, душе, твоя сумна арена, / оце твій простір…»). Поетове «серце недуже» болить від моральних втрат суспільства («А що мій гріх? Лиш той, що ще душа є, / якій усесвіт болями болить»).

Творчість дисидентів утверджувала такі високі моральні якості людини, які природно й послідовно переходять в естетичну площину. На кон ними було поставилено насамперед ті гуманістичні цінності (добро, справедливість, любов), що йшли врозріз із офіційно запроваджуваними догмами марксизму-ленінізму в літературі й у житті. Це була спроба розв’язати проблему екзистенції людини в «найгуманнішій у світі державі» (насправді ж – у дегуманізованому світі абсурду). Повернути людині здатність відчувати біль і протистояти злу, співстраждати й відроджувати понівечену людську душу та знівельований авторитарною системою національний дух народу в ситуації масового психозу – основна проблема, порушувана в художній творчості дисидентами – послідовними поборниками прав людини. Звідси – одна із домінантних тем дисидентської лірики – «душа, що «внутр ридає» (В. Стус: Прости мені, любове, / цю жагу до мучених»; М. Руденко: «Народе рідний, степова стихіє, / безхитрісна і радісна душа! / Чому тебе, святого гречкосія, / Так часто Божа ласка полиша?»; С. Сапеляк: «Мовчить душа. Посивіли віки…»). За образним висловлюванням С. Задорожної, «це пекельний біль, шматування, розчахнення свого серця не лише власною, а й чужою бідою, уболівання за людину, за принижений суспільством свій хліборобський рід, катування себе його долею»[336]. Людина, що страждає (співстраждає) значною мірою визначила етичний «статус» дисидента. Тож закономірно, що наріжну грань його естетики визначила категорія трагічного.

Відомо, що трагічне в естетиці є вираженням одвічної боротьбі Добра і Зла, життя і смерті, душі й тіла, свободи та поневолення, що супроводжується стражданнями, які мають найрізноманітніші джерела та вияви. За Аристотелем, трагічне в мистецтві не тільки «очищує» людину, робить її душу «тонкою», але й пробуджує в неї волю до боротьби за Високе. Трагічне відображає найбільш гострі життєві протиріччя між необхідністю та неможливістю її здійснення. Саме такими протиріччями характеризувалась епоха, в яку випало жити дисидентам. Їхня творчість явила взірець втілених у поезії класичних форм трагічного конфлікту, зумовленого суперечностями «між свободою людської діяльності й учинків та об’єктивною дійсністю, що протистоїть волі людини»[337]. Суб’єкт лірики дисидентів уособлює основну колізію трагічного, що, за Гегелем, є «колізією свободи й необхідності»[338]. Він є трагічною особистістю, яка свідомо обирає свій шлях, розуміючи, що його неминуче за цей вибір чекає страждання або навіть смерть. У трагічному важливі не стільки страждання і смерть, скільки та мета, в ім’я якої страждає і гине людина, які цінності вона обстоює і яке значення має її життєдіяльність для інших людей, для народу. У листі до дружини й сина від 01. 02. 1985 р. В. Стус, посилаючись на трактат Марка Аврелія «На самоті з собою», писав, що «кожен вартує стільки, скільки варта мета, до якої людина прагне. Що більша мета – то більша людина. Отож, смисл життя – мати якомога більшу мету, цю мету зробити своєю, зробити собою…»[339].

«Естетика страждання» дисидентів мала на меті «повернути знівельованій людині відібране у неї дегуманізованою системою право на вибір свободи, повноцінного життя, вільного саморозкриття свого природного єства»[340]. Вони особливо гостро відчували трагізм суперечностей людини й тогочасного суспільства. Для них, як і для Т. Шевченка, розуміння трагічного «невіддільне від історичної трагедії рідного народу, позбавленого можливості вільного розвитку. Ця трагедія слугує загальним тлом, що відтіняє трагедію окремої людини, надає їй специфічного забарвлення»[341]. Дисидентам боліли соціальні кривди простої людини, втрата таких понять, як національна гідність, духовність, активний процес переродження людини в бездуховну істоту («людину-гвинтика»). С. Квіт зауважує, що В. Стус «бореться не лише за Україну і «безпаспортний і закріпачений, сліпий, колгоспний» свій народ. Він виступає проти Зла за Добро всього світу. Мистецька пристрасність Стуса чи, іншими словами, абсолютна радикальність його почувальности, не залишає жодних ілюзій»[342]. Аналогічне можна сказати й про інших дисидентів. Діалектика особистого й усезагального визначила основу їхніх художньо-естетичних пошуків. Для них характерне ототожнення народної рани із особистою бідою. Вочевидь, в’язнів сумління зближувало тичининське «За всіх скажу, за всіх переболію…», в основі якого – дієвий гуманізм, далекий від докторинно-ідеологічного антропоцентризму. Їх єднали, за словами М. Коцюбинської, «вірність ідеалам, свідомість побратимства, потреба збереження особи у всіх її вимірах за будь-яких умов»[343]. Спільними для них були й духовні імперативи розуму і серця: стояти, «боротися за правду, національну самобутність народу, його мову і культуру, за благовісну мудрість і красу християнської моралі, за рідну Церкву, за добробут Людини усіх соціальних і суспільних рівнів та її чесного діяння»[344]. Усі ці ознаки й визначили основу світогляду «житія» ліричного героя дисидентської поезії.

Дисиденти протистояли смертельно небезпечним, руйнівним тенденціям у цинічно-підлому й жорстокому радянському суспільстві, в духовному житті нації, в психології окремо взятої особистості. Їх феномен полягає «в органічному перетіканні біографії у творчість і навпаки. Біографії, що виладнувалася в долю творчістю, і творчості, що виростає з біографії»[345]. Вони утверджували такі естетичні принципи, які, за словами Ю. Шереха, йшли врозріз із офіційно запроваджуваними догмами марксизму-ленінізму в країні «суцільної забріханості й вдирання в чужі душі»[346]. Це була спроба повернути людині здатність відчувати біль та протистояти злу, співстраждати й готуватися до відродження понівеченої людської душі та знівельованого національного духу в ситуації масового психозу – проблема, порушувана дисидентами як поборниками прав людини. Ці письменники тлумачили «естетику страждання» крізь призму прекрасного, обстоюючи ідеал високодуховної, незалежної від зовнішнього тиску особистості, через формування якого бачили шлях досягнення й ідеалу національного. На перший погляд, це парадоксально, але саме тюрма навчила в’язнів сумління пізнавати у нових вимірах літературу, філософію, саме життя. Саме тут, в умовах крайніх обмежень, в’язні сумління стали на прю зі смертю, явивши гідний наслідування взірець ненастанної та систематичної праці сильної особистості за своє духовно-інтелектуальне «самособоюнаповнення», «самовоздвигнення» (В. Стус). У листі до матері В. Марченко зізнавався, що в задротів’ї «по-новому починаєш розуміти людей»[347]. (В. Марченко – непокірний журналіст, відомий дисидент-політв’язень). М. Горинь у листі до дружини від 02. 12. 1967 р. писав: «Тут якісь специфічні і сприятливі (при всій дикій несприятливості) умови для роздумів, будування концепцій…»[348]. (М. Горинь – один із лідерів правозахисного руху, психолог, педагог; двічі арештований і ув’язнений). Власне, у в’язниці й народилася значна частина дисидентської поезії. Тому й вагома її частина сприймається як біографічна проекція на текст, оприявнює, за словами І. Дзюби, «підсумок багатьох гірких роздумів, присмак дисидентського і табірного досвіду»[349]. Вірші в’язнів сумління не залишають сумнівів щодо того, як автор розв’язує художньо осмислювану проблему на рівні власного буття. До подібних висновків спонукають самі тексти дисидентів, «задротівну» біографію яких винесено у назви багатьох творів: «Тюрма» І. Світличного, «Тюремних вечорів смертельні алкоголі» В. Стуса, «Арештантське» С. Сапеляка, «Сон в’язня» М. Руденка, «Записки до тюрми» І. Калинця, «Тюремні нари» Т. Мельничука, «Тюремные сонеты» Ю. Литвина.

Поза біографічними чинниками – «зовнішніми» та «внутрішніми» – осягнути сповна усі «секрети поетичної творчості» дисидентів, думаємо, неможливо. Численні «документальні кадри», органічно вмонтовані в їхні вірші, увиразнюють психологічний стан ліричного героя, динамізують рух авторської свідомості у напрямку до найвищого емоційного стану. Так, наприклад, за текстом вірша «Не можу я без посмішки Івана» В. Стуса виразно прочитується реальний біографічний факт – арешт І. Світличного. Водночас маємо тут узагальнений образ «арештованої» душі, «ґратованого» світу, «четвертованого добою». Зафіксовані у текстах обставини дають уявлення про морально-етичні пріоритети в тодішньому суспільстві: «Сидять по шпарах всі мужі хоробрі, / всі правдолюби…»[350]. У вірші «Ввесь обшир мій – чотири на чотири» В. Стус рефлексує факт своєї невільницької ситуації та зумовлену нею відторгненість від світу. Репрезентація «зовнішньої» (тюремної) біографії відбувається на лексичному рівні сонета «Самота» І. Світличного: «Параша. Ґрати. Стіни голі. / І сам ти – Божий перст. Сиди…»[351]. С. Сапеляк, унікальний глибинним зв’язком із давньоукраїнською духовною традицією та Святим Письмом, виводить на «поверхню» свого тексту реалії буття політичного в’язня («давить серце з-за ґрат»; «сірі зеки-краяни»; «вуха сексотів через кормушку ока» й под.). В І. Калинця є збірка «Реалії», присвячена дружині Ірині. Назви окремих поезій («Записки до тюрми», «Додатки до біографії»), присутні в творах конкретні прізвища однодумців (В. Стус, І. Світличний, В. Чорновіл), деякі предметні деталі («сконфіскована фотографія В. Мороза», неможливість «викрасти з-за мурів» голос ув’язненої дружини) відтворюють життєвий світ автора, межі його фізичного (невільничого) буття. Однак назву збірки, її художній простір не варто сприймати одноплощинно (як, власне, й усю дисидентську поезію); тут ідеться найперше про «реалії» як «образну плоть думання віршем»[352]. Отже, має рацію Д. Стус, стверджуючи, що вірші В. Стуса «стають прозорими й зрозумілими лише тоді, коли корелюють з реальним епізодом його життя чи настрою»[353]. Таким чином, можна вести мову про дисидентський текст як про «вірш, написаний на тюремній стіні» (М. Руденко).

Конкретні життєві реалії, спроектовані на тексти дисидентів, є неспростовно важливими психографічними підходами до їх письменницької біографії. Безперечно, за текстами маємо очевидні поетичні перевтілення біографічних фактів їх життя, якими нехтувати ніяк не можна. Перебування «за межею, за ріллею» (В. Стус) причинилося до втрати багатьох важливих компонентів життєтворчості кожного із в’язнів сумління. В ситуації «розмивання межі між буттєвим та духовним існуванням» (Д. Стус) навіть найменша біографічна деталь набуває особливо важливого значення. З нею так чи так пов’язаний психологічний образ поета, ними маркована й авторська свідомість. Йдеться про модифікацію конкретної життєвої біографії в «біографію душі». М. Коцюбинська кваліфікує її як «настроєві реалії, спонтанні реакції, дозрівання – емоційне, світоглядне, мистецьке, будування себе, «кам’яніння»[354]. Підлеглість життю прочитується в багатьох віршах дисидентів. Творячи їх, вони піддавалися (свідомо чи неусвідомлено) психоемпатичній залежності від обставин, водночас впливаючи на них власною творчістю. Тому слова В. Стуса «Життя так тяжко пише мною, так тяжко пише мною вік» слід сприймати не як безпосередню біографічну проекцію на художній текст чи страдницьке заложництво долі, а насамперед як «джерело орудно-творчої активності»: «поет – орудна іпостась життя»[355]. Сама ж дисидентська поезія, репрезентуючи «зерно біографічного сюжету» (В. Івашко), стає життям, а «життя – творчістю» (Д. Стус).

Деякі вірші дисидентів асоціюються, на перший погляд, із «тюремним щоденником» (так М. Коцюбинська назвала збірку «Ґратовані сонети» І. Світличного). Тут, «серед снігів» (В. Мороз), «всі нескасовні закони естетики якось ніби дещо відступають, поступаючись місцем іншим законам: коли, як мовив Степан Сапеляк, «згустки безслів’я виливаються у поетичні рядки» – тоді і саме життя поета стає чи то особливо значимим контекстом, чи то ще одним твором, що кидає на всі інші особливе світло»[356]. Художня творчість в’язнів сумління – явище значно багатогранніше, ніж «натуралістичний протокол» в’язничного буття, над яким їм вдалося піднятися своєю неспростовною Правдою. Тут відтворено світ людини в період «межичасся», котра попри моральні приниження й фізичну наругу зуміла вберегти в граничній ситуації людську гідність. Вірші дисидентів більшою чи меншою мірою виступають біографічними самоокресленнями, однак вони становлять собою значно ширше явище, насамперед як філософсько-естетичний феномен.

Дисиденти (і то не тільки періоду 1970-х років) у своїй творчості не звужують «теми до розгляду проблеми буття людини в умовах совєтської імперії»[357]. Міркуючи про соловецьку тему Наталії Кузякіної, В. Саєнко пише: «Автобіографічний струмінь, явлений через правдиву особисту історію, вияскравлює українську долю не лише ХХ ст., бо заглиблення в інші хронологічні пласти не спорадичне, а системне. І відчутно, що голос авторки мемуарів злився з голосом цілої України та інших народів, що їй болить усе, що з нею відбувалося на перетині між життям і смертю, у катастрофічні роки й десятиліття»[358]. Поезія в’язнів сумління, до певної міри автобіографічна, засвідчила, що «той світ, який оточує ліричного героя, ворожий і чужий людському «я» взагалі, бо вбиває в ньому почуття внутрішньої свободи, вбиває духовне начало»[359]. Саме в такому ракурсі слід вести мову про філософію життя і філософію творчості українських дисидентів, про своєрідність дисидентського тексту із властивими йому драматичним сюжетом, трагічними персонажами, апокаліптичними перипетіями, візійним світом тощо. Кожен із в’язнів сумління, будучи в силу обставин не причетним безпосередньо до літературного процесу, в умовах «малої зони» звертався до поезії. Зв’язок тексту з конкретною матеріальною (в’язничною) дійсністю можна тлумачити в цьому випадку двояко: як причинний і як обмежувальний. За В. Дільтеєм, історичний момент «блокує або закриває певну кількість формальних можливостей […] і відкриває певні інші можливості»[360]. Каторга вбивала тіло (так сталося із В. Стусом, І. Світличним, Ю. Литвином та ін.), однак гартувала душу в’язня, розкривала її нові потенції, породжувала, окрім болю й страждання, стан високого духу (бо ж, як писав М. Горинь, «дух не ізолюєш»), пришвидшувала народження нової поетичної мови, нових текстів.

Естетична система дисидентів структурована багатьма спільними художньо-філософськими джерелами. Дослідники одностайні в тому, що її важливим конструентом була українська фольклорно-літературна традиція інакомислення, зокрема, опозиційна щодо суспільного режиму творчість письменників – від Г. Сковороди, Т. Шевченка до представників «розстріляного відродження». Відомо, що «іще з античних часів питання взаємин творців із владою було актуальним, часто набувало трагічних форм та розв’язок. Можна пригадати стосунки тирана Нерона й «арбітра вишуканості» Петронія чи смерть Сократа»[361]. В тоталітарному ж суспільстві, в якому випало жити дисидентам, свобода, творчість і влада співіснувати просто не могли. Тому й закономірно, що ця когорта митців-інакодумців черпала своє натхнення із літературно-філософських джерел, наснажених вільнолюбним духом. На першому плані тут, безумовно, Г. Сковорода.

Значна частина віршів дисидентів функціонує у проблемному полі філософської антропології давньоукраїнського мислителя й становить собою індивідуально інтерпретовані рефлексії таких визначальних в його антропологічній концепції ідей, як антропоцентризм і гуманізм, риторика досвіду й артикуляція свободи, людська екзистенція, самопізнання та самовдосконалення індивіда, його самототожність, одухотворене поняття особистості «як діяльного центру» (Л. Тарнашинська). У формуванні естетичного ідеалу кожного із в’язнів сумління, в їх духовній еволюції Г. Сковорода зіграв вельми значущу роль. Головним чином це стосується В. Стуса, який вважав свого великого попередника «одним з найкращих друзів»[362]. Канадська дослідниця О. Черненко називає І. Калинця «найбільш характеристичним з погляду наявних у його поезії посилань на Григорія Сковороду»[363]. М. Руденко в невільничих умовах розчарування й зневіри у своїх сповідальних рефлексіях висловлює сподівання на єдину для нього рятівну силу. У вірші «День, який людство не забуде», написаному 13 лютого 1974 року, коли було вислано з СРСР О. Солженіцина, він молиться тій «силі, що землю в долонях тримає – / Доброму Богові Сковороди»[364].

Емоційно-смислова енергія творів давнього філософа генерує художність дисидентського тексту. Його ім’я зустрічаємо в назвах поезії (В. Стус: «Сковорода. Хвилеві трени», І. Калинець: «Символи Сковороди»), в епіграфах (рядки «нечего я не желатель / Кроме хлеба и воды» в ролі епіграфа до сонета І. Світличного «Він носить все своє з собою…»; слова Г. Сковороди «Існує ця велика машина, машина всесвіту, але вона сновид і тінь» як епіграф до циклу «Хроніка осмислень» (зб. «Коронування опудала») І. Калинця), в ремінісценціях (С. Сапеляк: «Дійові особи: душі з «Саду Божественних пісень» Г. Сковороди – вірш «Літургія на честь собору Святої Покрови в Харкові»). Ім’я Г. Сковороди або ж назви художніх творів (наприклад, поема «Сковорода» П. Тичини – в листах В. Стуса) чи наукових праць про нього («Григорій Сковорода» Л. Махновця – в епістолярії І. Світличного) часто зустрічаємо в листах дисидентів, із яких видно, що давній мислитель був для них джерелом творчої енергії, моральної витривалості й стоїцизму в умовах протистояння абсурдному мороку»), в якому «остання зірка / потопає в краплині крові» (С. Сапеляк). Так, В. Стус в одному з листів до дружини ділиться радістю з того, що йому вдалось дістати біографію і твори Г. Сковороди, а також монографію про улюбленого українського мислителя[365]. Аналогічне читаємо в листі І. Світличного до своєї Льолі: «Від Галинки [Галина Севрук – художниця] я маю Сковороду – спасибі їй велике. Її твір ніби перегукується з вінком сонетів про Сковороду»[366]. (Йдеться про вінок сонетів «Сковорода» І. Калинця, про який неодноразово писав у листах і В. Стус). Т. Мельничук у листі до Ніни Гнатюк зізнавався, що він «пустельник, мандрівний друг Сковороди»[367]. Сковородинівська тема виринає і в листуванні С. Сапеляка[368].

«Взаємодія досвідів» Г. Сковороди та в’язнів сумління структурує етичну позицію та філософсько-естетичну систему, аксіологічний вектор якої чітко означений гуманістичним виміром тексту як творчості і як буття, гіпертрофованою увагою до людини, її місця у світі. Відомо, що основною смисловою матрицею антропологічної концепції філософа була проблема осягнення людини, афористично сформульована словами Сократа: «Пізнай самого себе». Г. Сковорода нагадував, що в Мойсеєвих книгах майже 20 разів написано це: «Почуй себе», «Збагни себе» і замість ключа до всього подається те саме, що «Пізнай себе»[369]. Суб’єктом дисидентської лірики (тут маємо міцний зв’язок між автором як реальною особою і автором як текстуальною категорією) також є людина, «яка пізнала себе і віднайшла себе, а передусім віднайшла значення свого життя – свою дійсну сутність та істотність, – вона духовно виросла понад себе саму»[370] (М. Руденко: «Шукай у собі нерозвідане слово, / Яке тобі правду про тебе відкриє»). «Самособоюнаповнення» в’язнів сумління кореспондується безпосередньо із націленістю Г. Сковороди на «якусь надприродну апостольську вивершеність, що відповідала принципам його етичного вчення про пізнання самого себе, перебуваючи водночас під впливом платонівського ідеалу «постійного самовдосконалення»[371]. Деякі вірші дисидентів («Молодий Гете» В. Стуса; «Шлях до себе» М. Руденка; «Пізнання» І. Калинця) видаються художніми ілюстраціями екзистенційної ідеї ставання собою, розроблюваної Г. Сковородою в його діалозі «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе» й у багатьох інших творах. Ідея самопізнання давнього мислителя прочитується в багатьох поезіях в’язнів сумління як імператив самовдосконалення, самотворення (В. Стус: «…та, випроставши руки, у нестямі / ти проривайсь…»; М. Руденко: «Розшукую в хаосі власну особу»).

Антропоцентризм Г. Сковороди передбачає, крім онтологічного та гносеологічного, «морально-практичний» (В. Ерн) смисл. Дисиденти, услід за Г. Сковородою, розглядають проблему пізнання людиною себе й світу в практичному ракурсі, поєднуючи інтелектуальний акт із вольовим зусиллям особистості. Екзистенція людини в них, як і в Г. Сковороди, проявляється в намаганні подолати силове поле профанного буття, в активно пропагованій та втілюваній у життя давнім філософом етичній максимі «Світ ловив мене, але не піймав». Відомо, що «світ, за Сковородою, постійно «ловить» людину: занурює в побут, примушує дбати про хліб насущний, спокушає благами і добробутом, зіштовхує з іншими людьми і з їхнім часом відмінними життєвими установками. Розрізняти необхідне і зайве, істинне і хибне, праведне і грішне, здійснювати той чи той вибір потрібно повсякчас, поки «довліє дневі злоба його» […] Свобода для Сковороди – це передусім духовна свобода від тих осоружних пут»[372]. Силове поле етики в’язнів сумління функціонувало саме в параметрах сковородинівської філософської антропології. Своїм життям і творчістю вони переконливо довели, що Дух свободи завжди перемагає морок неволі й рабства.

Спільним джерелом філософсько-естетичної системи українського дисидентства, основою формування їх етичної концепції вважають творчість Т. Шевченка, що її імперативно висловив І. Калинець: «Наша пісня протесту / Шевченко / Вчора / Сьогодні / завтра»[373]. Ю. Шерех писав про «ототожнення» В. Стуса із Т. Шевченком. За його переконанням, це була «тотожність вдачі, віри, стійкости, світобачення»[374]. С. Сапеляк у слові, виголошеному на врученні премії фонду Волиняків-Швабінських Української вільної академії та Українського вільного університету, говорив, що його почуття як людини й поета повертають «до тих імен у нашій красній штуці, хто офірно й повноцінно несе дух сучасного слова […] хто увібрав у себе вічну Пісню пісень – любові й краси й благовість Шевченка: «Святую правду воскресить»[375]. У супровідному слові до торонтівської збірки «За ґратами» (1980) М. Руденка Н. Світлична писала, що Т. Шевченко, який раніше сходив до поета з неба, у в’язничній творчості завітав до нього, наче брат[376]. М. Жулинський у передмові до збірки «Князь роси» Т. Мельничука підкреслює, що «цей поет «приречений» на любов і страждання, як це судилося Шевченкові […] Інтонації схожі, настрої емоційно близькі, навіть споріднені»[377]. Ця спорідненість має «як зовнішній вияв на рівні спільних мотивів, образів, сюжетів, ремінісценцій, епіграфів, цитувань, так і глибинний характер на рівні розуміння специфіки мистецтва»[378]. Вона присутня конкретно чи алюзивно в поезії кожного із в’язнів сумління. Кобзар, за словами Є. Сверстюка, був для них «тим поетом, який писав про сучасне з високим біблійним духом; він зумів поєднати те, чого іншим не вдалося зробити. Він був людиною дуже великої віри. Крім духовного максималізму, він дав зразок національного максималізму»[379]. Саме на міцному Шевченковому ґрунті виросли високі постаті в’язнів сумління «як голос самозбереження народу» (Є. Сверстюк). Його тональності (явно виражені чи свідомоприховані) виявилися в ліриці дисидентів на рівні принципів художнього узагальнення, а також в багатьох видах інтертекcту. Так, лірика В. Стуса наскрізно перейнята ремінісценціями Т. Шевченка («Немає Господа на цій землі…»). Рядки з його поезії використовує як епіграфи до більшості творів збірки «Ґратовані сонети» І. Світличний: «Ми серцем голі догола» («Тюрма»), «Не нарікаю ні на кого» («Сонет вдячності»). У С. Сапеляка зустрічаємо чимало деталей зовнішньої схожості з творами Т. Шевченка – від назв («Причинна») до прямих цитувань («Обнімітесь, брати мої…»). Шевченківські мотиви, відповідні цитати, епіграфи виступають у ліриці дисидентів своєрідним кодом, що підтверджує типологічну близькість світоглядної та естетичної концепції до філософсько-естетичної системи Т. Шевченка. У їхніх віршах присутній і образ самого Кобзаря (В. Стус: «І зайнялась мені зоря [...] громовим гуком Кобзаря…»; М. Руденко: «Нащадки кобзарів, мов чужомовні зайди, / Тарасові пісні попалять на межі»).

У поезії в’язнів сумління домінує шевченківська ідея слова як «першопочатку чину» (І. Світличний), реалізована в одному з її наскрізних мотивів. Їх глибоко емоційну потребу визначила протидія бездіянню, безруху, «поклик чину» (І. Світличний), надія на можливість оживити людське серце, «упованіє» (І. Калинець) на співстраждання й милосердя, очищення «від скверни» (В. Стус), «сіяння Слова Божого» (С. Сапеляк), збереження у «грудях свічки» – «Бога й України» (М. Руденко). Рефреном крізь дисидентську лірику проходять Шевченкові ремінісценції про «слово-волю», «слово-зброю» (Ю. Литвин: «Хай слово стане брутовим кинджалом»). Декларативний пафос як іманентна складова дисидентського дискурсу в багатьох випадках зумовлює наскрізну риторику тексту, в якій вчувається Шевченків радикалізм:

Раби!

Орангутанги!

Попугаї!

Хіба збагнути вам епохи плин?

Хіба піднятися до тих вершин,

Де творчий дух кайдани розбиває?

Де мислі вічним полум’я горять?..[380].

Т. Шевченко визначив етичні пріоритети дисидентів. У трактуванні традиційної теми митця й суспільства, ролі мистецтва в ньому, його поетичне слово було сприйняте ними як ідейно-художній орієнтир (В. Стус: «Тарасові провісні птиці-слова шугають над Дніпром»; М. Руденко: «До кого слово праотців перейде / – Те слово, котре вигострив Тарас?»; С. Сапеляк: «До Канева де світло Твоє сховане / мов заповідь Мойсея в пустині / болем лечу до Тебе…»).

Естетичний вимір історіософської доктрини дисидентів також збудований на засадах шевченківської державотворчої концепції, Індивідуальними в кожному випадку є чинники структурування тексту, спонуки творчості, однак спільне організуюче начало їх естетичної системи визначила шевченківська ідея духовної України-держави, «трансцендентного континууму» (М. Жулинський) «мертвих, і живих, і ненарожденних», розгортання якої стало для них іманентним способом презентації національного світу та його вербального втілення. Як і Т. Шевченко, вони оприявнювали своєю поезією «плащаничний лик України. Невловно-вловний, різнополюсовий, з багатьма pro і contra як морального, так і соціального ґатунку, а головне – живий у сенсі передовсім духовному»[381]. Функціонування Шевченкового тексту у творчості дисидентів не варто сприймати, так би мовити, «зовнішньо». Це – «голос духу», «ґрунт» (М. Коцюбинська), яким живилась творчість в’язнів сумління, яких із Т. Шевченком ріднить «щось незмірно вагоміше від суто літературного впливу […] То, справді, глибоко внутрішня єдність, генетичний духовний зв’язок»[382].

Поиск по сайту: