Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА 3 страница



Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосозна­ния политическими идеологиями, а с широкими куль­турными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.

К решению стоящих перед нами задач имеют отноше­ние две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами коорди-


нат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что имен­но придавало этим культурным системам их самооче­видную достоверность, и вместе с тем выделить некото­рые ключевые элементы их распада.

Религиозное сообщество

Мало найдется вещей более впечатляющих, чем ог­ромная территориальная протяженность исламской Ум­мы, раскинувшейся от Марокко до архипелага Сулу, Хри­стианского мира, простирающегося от Парагвая до Япо­нии, и буддистского мира, тянущегося от Шри Ланки до Корейского полуострова. Великие сакральные культуры (в число которых, исходя из наших задач, можно, пожа­луй, включить и «конфуцианство») заключали в себе пред­ставления о необъятных сообществах. Между тем, и Хри­стианский мир, и исламская Умма, и даже Срединное го­сударство — которое, хотя и мыслится нами сегодня как китайское, представляло себя в собственном воображе­нии не как китайское, а как центральное — могли быть воображены в значительной степени благодаря священ­ному языку и скрижалям. Взять для примера хотя бы ислам: если вдруг в Мекке случалось встретиться ма­гинданао и берберам, ничего не знавшим о языках друг друга и в силу того не способным устно общаться, они, тем не менее, понимали идеограммы друг друга, потому что священные тексты, общие для них, существовали толь­ко на классическом арабском. В этом смысле арабское письмо функционировало на манер китайских иерогли­фов, творя сообщество из знаков, а не из звуков. (Таким образом, математический язык продолжает сегодня ста­рую традицию. Румыны не имеют ни малейшего пред­ставления о том, как тайцы называют «+», и наоборот; однако и те, и другие понимают этот символ.) Все вели­кие сообщества классической древности воспринимали себя как центр мира, посредством священного языка свя­занный с небесным порядком власти. Соответственно, и дальность распространения письменной латыни, пали,


арабского или китайского теоретически была неограни­ченной. (На самом деле, чем мертвее письменный язык — т. е. чем дальше он от разговорной речи, — тем лучше: в принципе, каждый имеет доступ к чистому миру зна­ков.)

И все же такие сообщества классической древности, объединенные священными языками, отличались по сво­ему характеру от воображаемых сообществ современных наций. Одним из главных отличий была уверенность прежних сообществ в уникальной священности их язы­ков, а, стало быть, и их представления о принятии в свой состав новых членов. Китайские мандарины с одобрени­ем смотрели на варваров, мучительно учившихся рисо­вать иероглифы Срединного государства. Эти варвары были уже на полпути к полной абсорбции5. Полуциви­лизованный человек был гораздо лучше, чем варвар. Та­кая установка, безусловно, не была исключительным до­стоянием китайцев и не ограничивалась древностью. Взять, например, следующую «политику в отношении вар­варов», сформулированную колумбийским либералом на­чала XIX в. Педро Фермином де Варгасом:

«Для дальнейшего роста нашего сельского хозяйства на­добно было бы испанизировать наших индейцев. Их лени­вый склад характера, тупость и равнодушие к нормальным человеческим устремлениям наводят на мысль, что они про­изошли от дегенеративной расы, тем более вырождающейся, чем более она удаляется от места своего происхождения... Было бы весьма желательно, чтобы индейцы были истреб­лены посредством расового смешения с белыми, объявления их свободными от дани и иных налогов и дарования им пра­ва частной собственности на землю"6.

Насколько поразительно, что этот либерал все-таки предлагает «истребить» своих индейцев, в числе прочего, путем «объявления их свободными от дани» и «дарова­ния им права частной собственности на землю», вместо того, чтобы истреблять их ружьем и микробом, как вскоре после этого стали делать его идейные наследники в Бра­зилии, Аргентине и Соединенных Штатах! Кроме снисхо­дительной жестокости, обратите внимание на космиче­ский оптимизм: индеец, в конечном счете, исправим —


посредством оплодотворения белым, «цивилизованным» семенем и обретения частной собственности — как, впро­чем, и кто угодно другой. (Насколько разительно отли­чается установка Фермина от того предпочтения, кото­рое европейский империалист стал позднее оказывать «чистокровным» малайцам, гуркхам и хауса перед «по­лукровками», «полуграмотными туземцами», «смуглоко­жими» и т. п.).

Но если безмолвные священные языки были посред­никами, с помощью которых представлялись в воображе­нии великие глобальные сообщества прошлого, то реаль­ность таких призрачных видений зависела от идеи, в зна­чительной степени чуждой нынешнему западному разу­му, а именно: идеи неслучайности знака. Идеограммы китайского, латинского или арабского письма были не случайно сфабрикованными репрезентациями реально­сти, а ее эманациями. Нам известны продолжительные споры о подобающем языке (латинском или родном раз­говорном) для масс. В исламской традиции вплоть до самого недавнего времени Коран был буквально непере­водимым (а потому и не переведенным), ибо истина Алла­ха была доступна лишь через незаменимые истинные знаки арабского письма. Здесь нет даже мысли о мире, который был бы настолько отделен от языка, чтобы все языки были для него равноудаленными (а тем самым и взаимозаменяемыми) знаками. В результате, онтологи­ческая реальность постижима лишь через одну-единствен­ную, привилегированную систему репрезентации: исти­ну-язык церковного латинского, коранического арабско­го или экзаменационного китайского7. И как истины-языки, они пропитаны импульсом, в значительной степе­ни чуждым национализму: импульсом к обращению. Под обращением я понимаю не столько принятие особых религиозных убеждений, сколько алхимическую абсорб­цию. Варвар становится подданным «Срединного госу­дарства», рифф — мусульманином, а илонго — христиа­нином. Вся природа человеческого бытия поддается са­кральной обработке. (Сопоставьте престиж этих старых мировых языков, горделиво возвышающихся надо всеми


простонародными говорами, с эсперанто или волапюком, которые лежат среди них, не привлекая внимания.) В конце концов, именно эта возможность обращения по­средством сакрального языка дала «англичанину» воз­можность стать папой римским8, а «маньчжуру» — Сы­ном Неба.

Но даже если священные языки и открыли возмож­ность воображения таких сообществ, как Христианский мир, действительную масштабность и правдоподобность этих сообществ нельзя объяснить одними только свя­щенными письменами: в конце концов, их читатели были крошечными островками грамотности, которые возвы­шались над бескрайними океанами необразованности9. Для более полного объяснения требуется взглянуть на взаимоотношение между образованными людьми и их обществами. Было бы ошибкой видеть в первых своего рода теологическую технократию. Языки, опорой кото­рых они были, пусть даже и трудные для понимания, не имели ничего общего с той самоорганизующейся невра­зумительностью, которой обладают жаргоны юристов и экономистов, располагающиеся на обочине представле­ния общества о реальности. Образованные люди были скорее адептами, стратегической стратой в той космоло­гической иерархии, в вершине которой располагалось божественное10. Основополагающие представления о «со­циальных группах» были центростремительными и иерар­хическими, а не ориентированными на границу и гори­зонтальными. Удивительную власть папского престола в пору его наивысшего могущества можно понять лишь через существование трансевропейского ученого мира, пишущего на латыни, и такого представления о мире, раз­деляемого буквально каждым, согласно которому двуязыч­ная интеллигенция, выполняющая роль посредника между разговорным языком и латынью, служила также посред­ником между землей и небом. (Ужас отлучения являет­ся отражением этой космологии.)

И все-таки, несмотря на всю грандиозность и могуще­ство великих религиозно воображенных сообществ, их спонтанная когерентность со времен позднего Средне­вековья неумолимо угасала. Среди причин этого упадка


мне бы хотелось особо выделить только две, напрямую связанные с уникальной священностью этих сообществ. Первой было воздействие освоения неевропейского ми­ра, которое, главным образом в Европе, однако не только в ней одной, послужило мощным толчком к резкому «расширению культурного и географического горизон­та, а, тем самым, и представлений о различных возмож­ных укладах человеческой жизни»11. Этот процесс уже отчетливо виден в величайших европейских книгах о путешествиях. Обратим внимание на благоговейное опи­сание Кублай-хана, сделанное в конце XIII в. добрым венецианским христианином Марко Поло:

«Одержав победу, великий хан с великой пышностью и торжеством вступил в главный город, называемый Камбалу. Было это в ноябре. Прожил он там февраль до марта, когда была наша пасха. Зная, что это один из наших главных праз­дников, созвал всех христиан и пожелал, чтобы они принес­ли их книгу, где четыре евангелия. Много раз с великим тор­жеством воскуряя ей, благоговейно целовал ее и приказы­вал всем баронам и князьям, бывшим там, делать то же. И то же он делал в главные праздники христиан, как в пасху и в рождество, а также в главные праздники сарацин, иудеев и идолопоклонников. А когда его спрашивали, зачем он это делает, великий хан отвечал:

«Четыре пророка, которым молятся и которых почита­ют в мире. Христиане говорят, что бог их Иисус Христос, са­рацины — Мухаммед, иудеи — Моисей, идолопоклонники — Согомом-баркан (Шакьямуни-бархан), первый бог идолов. Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне».

Но было видно, что великий хан почитает христианскую веру за самую истинную и лучшую...»12.

Что весьма примечательно в этом отрывке, так это не столько спокойный религиозный релятивизм великого монгольского правителя (это все-таки религиозный реля­тивизм), сколько установка и язык Марко Поло. Ему, не­смотря на то, что он пишет для своих европейских собра­тьев-христиан, просто не приходит в голову назвать Куб-лая лицемером или идолопоклонником. (Несомненно, отчасти потому, что «от времен Адама, нашего предка, и доныне не было более могущественного человека, и ни у кого в свете не было стольких подвластных народов, столь-


ко земель и столько богатств»13.) И в неосознаваемом употреблении слова «наш» (которое превращается в «их»), и в описании веры христиан как «самой истинной», а не просто «истинной», мы можем разглядеть семена той тер­риториализации вероисповеданий, которая предвосхища­ет язык многих националистов («наша» нация «самая лучшая» — в состязательном, сравнительном поле).

Какую бросающуюся в глаза противоположность от­крывают нашему взору первые строки письма, которое персидский путешественник «Рика» написал в «1712» г. из Парижа своему другу «Иббену»!

«Папа — глава христиан. Это старый идол, которому ка­дят по привычке. Когда-то его боялись даже государи, пото­му что он смещал их с такой же легкостью, с какой наши великолепные султаны смещают царей Имеретии и Грузии. Но теперь его уже больше не боятся. Он называет себя пре­емником одного из первых христиан, которого зовут апос­толом Петром, и это несомненно — богатое наследие, так как под владычеством папы находится большая страна и огромные сокровища»14.

Умышленная изощренная подделка католика XVIII сто­летия является зеркальным отражением наивного реа­лизма его предшественника из XIII в., но теперь уже «ре­лятивизация» и «территориализация» стали совершен­но сознательными и по замыслу политическими. Разве не разумно будет увидеть парадоксальное продолжение этой развивающейся традиции в отождествлении аятол­лой Рухоллой Хомейни Великого Шайтана не с ересью и даже не с демоническим персонажем (блеклый малень­кий Картер едва ли подошел бы на эту роль), а с нацией?

Второй причиной было постепенное падение статуса самого священного языка. Размышляя о средневековой Западной Европе, Блок писал, что «латынь была не толь­ко языком — носителем образования, она была единст­венным языком, которому только и обучали»15. (Это вто­рое «только» совершенно ясно показывает священность латыни — ни один другой язык не мыслился достойным того, чтобы ему обучали.) Однако к XVI в. все стало бы­стро меняться. Здесь нет нужды задерживать внимание на причинах этой перемены: центральное значение пе­чатного капитализма будет рассмотрено ниже. Доста-


точно напомнить самим себе о ее масштабах и скорости. По оценке Февра и Мартена, 77% книг, напечатанных до 1500 г., были все еще на латинском языке (что, тем не менее, предполагает, что 23% книг были уже на народных языках)16. Если из 88 изданий, напечатанных в Париже в 1501 г., за исключением 8 все были на латыни, то после 1575 г. большинство книг издавалось уже на француз­ском17. Несмотря на временное свое возвращение в пери­од Контрреформации, гегемония латинского языка была обречена. И речь здесь идет не просто об общей популяр­ности. Чуть позднее, но с такой же головокружительной скоростью, латынь перестала быть и языком паневро­пейской высокой интеллигенции. В XVII в. Гоббс (1588— 1678) был фигурой, известной на всем континенте, пото­му что писал на истине-языке. С другой стороны, Шекс­пир (1564—1616), сочинявший на родном языке, был фак­тически неизвестен по ту сторону Ла Манша18. И не стань английский две сотни лет спустя господствующим язы­ком мировой империи, разве не мог бы Шекспир, по боль­шому счету, так и остаться в своей изначальной остров­ной безвестности? Между тем, почти современники этих людей, Декарт (1596—1650) и Паскаль (1623—1662), жив­шие по ту сторону Ла Манша, вели большую часть пере­писки на латыни; у Вольтера (1694—1778) же практи­чески вся переписка велась на родном языке19. «После 1640 г., по мере того как книг на латыни выходило все меньше и меньше, а на национальных языках все больше и больше, книгоиздание переставало быть интернацио­нальным [sic] делом»20. Словом, упадок латыни был част­ным проявлением более широкого процесса, в котором сакральные сообщества, интегрированные старыми свя­щенными языками, постепенно все более фрагментирова­лись, плюрализировались и территориализировались.

Династическое государство

В наши дни, наверное, трудно эмпатически перенестись в тот мир, в котором династическое государство пред­ставлялось большинству людей единственно вообразимой


«политической» системой. Ибо «серьезная» монархия в некоторых основополагающих аспектах идет вразрез со всеми современными представлениями о политической жизни. В королевстве все организуется вокруг высшего центра. Его легитимность исходит от божества, а не от населений, которые, в конце концов, являются подданны­ми, а не гражданами. В современном представлении госу­дарственный суверенитет полностью, монотонно и равно­мерно распространяется на каждый квадратный санти­метр законодательно отграниченной территории. В ста­ром же воображении, в котором государства определя­лись центрами, границы были проницаемыми и нечетки­ми, а суверенитеты неощутимо переходили один в дру­гой21. Довольно парадоксально, но именно отсюда выте­кает та легкость, с которой досовременным империям и королевствам удавалось на протяжении длительных пе­риодов времени удерживать под своей властью чрезвы­чайно разнородные и часто даже территориально не со­прикасавшиеся друг с другом населения22.

Также необходимо помнить о том, что расширение этих древних монархических государств происходило не только за счет войн, но и благодаря проводимой ими политике брачных отношений — очень отличной по типу от той, которая практикуется сегодня. Через общий принцип вер­тикальности династические браки объединяли разные населения под новыми вершинами. Парадигматическим в этом отношении был Дом Габсбургов. Известное изре­чение гласило: Bella gerant alii tu felix Austria nube!* Вот как выглядит в несколько сокращенной форме титульное обо­значение поздних представителей этой династии:

«Император Австрии; Король Венгрии, Богемии, Далма­ции, Хорватии, Славонии, Галиции, Лодомерии и Иллирии; Король Иерусалимский и проч.; Эрцгерцог Австрийский [sic]; Великий Герцог Тосканский и Краковский; Герцог Лот[а]ринг-ский, Зальцбургский, Штирийский, Каринтийский, Краинский и Буковинский; Великий Герцог Трансильванский, Маркграф Моравии; Герцог Верхней и Нижней Силезии, Модены, Пар­мы, Пьяченцы и Гуасталлы, Аусшвица и Шатора, Тешена, Фри-

* Пусть воюют другие, ты же, счастливая Австрия1 (лат.). (Прим. ред.).


уля, Рагузы и Зары; Царственный Граф Габсбургский и Ти­рольский, Кибургский, Герцский и Градискский; Герцог Три­ентский и Бриценский; Маркграф Верхних и Нижних Лу­жиц и Истрии; Граф Гогенемский, Фельдкирхский, Брегенц­ский, Зоннебергский и проч.; Господин Триеста и Каттаро и повелитель Виндской Марки; Великий Воевода Воеводины, Сербии... и т. д.»23

Все это, как справедливо замечает Яси, представляло, «не без некоторого комизма.., летопись бесчисленных бра­ков, мелких приобретений и завоеваний Габсбургов».

В государствах, где было религиозно санкционирова­но многоженство, существенное значение для интеграции государства имела сложная система многоярусных вне­брачных сожительств. Не черпали ли, и в самом деле, королевские родословные свой престиж, не говоря уж об ауре божественности, зачастую из — скажем так — сме­шения родов?24 Ибо такие смешения были признаками господствующего положения. Характерно, что с XI в. в Лондоне никогда не было правящей «английской» дина­стии (а может, не было и раньше). А какую «националь­ность» приписать Бурбонам?25

В течение XVII столетия, однако — по причинам, на которых нам нет необходимости останавливаться, — авто­матическая легитимность священной монархии в Запад­ной Европе постепенно приходила в упадок. В 1649 г., во время первой из революций современного мира, был обез­главлен Карл Стюарт, и в 50-е годы XVII в. одним из важнейших европейских государств управлял уже не ко­роль, а Протектор, выходец из плебейских слоев. Тем не менее, даже в век Поупа и Аддисона Анна Стюарт все еще продолжала исцелять больных возложением королев­ских рук — средством, к которому прибегали также и Бурбоны, Людовики XV и XVI, в просвещенной Франции вплоть до конца ancien régime26. Однако после 1789 г. прин­цип Легитимности нужно было громко и продуманно за­щищать, и в процессе этой защиты «монархия» стала по­лустандартизованной моделью. Тэнно и Сын Неба стали «императорами». В далеком Сиаме Рама V (Чулалонг­корн) отправил своих сыновей и племянников ко дво­рам Санкт-Петербурга, Лондона и Берлина для изучения


хитросплетений этой мировой модели. В 1887 г. он ввел своим указом принцип наследования-по-законному-пер­вородству, тем самым приведя Сиам «в соответствие с «цивилизованными» монархиями Европы»27. В 1910 г. эта новая система возвела на трон чудаковатого гомосек­суала, который в прежние времена определенно остался бы ни с чем. Между тем, межмонархическое одобрение его восхождения на трон под именем Рамы VI было за­креплено присутствием на его коронации наследных принцев из Британии, России, Греции, Швеции, Дании — и Японии!28

Еще в 1914 г. династические государства в мировой политической системе составляли большинство, но, как мы далее подробно покажем, по мере того, как старый принцип Легитимности молчаливо отмирал, представи­тели многих правящих династий стали довольно быстро приобретать характерный «национальный» отпечаток. Если армия Фридриха Великого (правившего в 1740— 1786 гг.) была плотно укомплектована «чужеземцами», то армия его внучатого племянника Фридриха Вильгель­ма III (правившего в 1797—1840 гг.) была благодаря впе­чатляющим реформам Шарнхорста, Гнейзенау и Клау­зевица уже исключительно «национально-прусской»29.

Восприятие времени

Было бы недальновидно, однако, полагать, будто вооб­ражаемые сообщества наций просто вырастали из рели­гиозных сообществ и династических государств и стано­вились на их место. За упадком сакральных сообществ, языков и родословных скрывалось глубинное изменение в способах восприятия мира, которое более, чем что бы то ни было, сделало нацию «мыслимой».

Чтобы прочувствовать суть этого изменения, полезно обратиться к визуальным репрезентациям сакральных сообществ, таким, как рельефы и витражи средневеко­вых церквей или полотна ранних итальянских и фла­мандских мастеров. Характерной особенностью таких ре­презентаций является нечто, обманчиво аналогичное «со-


временной одежде». Пастухи, которых звезда привела к яслям, в которых родился Христос, носят черты бургунд­ских крестьян. Дева Мария изображается как дочь то­сканского купца. На многих полотнах рядом с пастуха­ми появляется коленопреклоненный патрон-заказчик в костюме бюргера или дворянина. То, что сегодня кажет­ся несообразным, определенно выглядело в глазах средне­вековых верующих совершенно естественным. Перед нами предстает мир, в котором изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акусти­ческим. Христианский мир приобретал свою универсаль­ную форму через мириады специфичностей и партику­лярностей: этот рельеф, тот витраж, эту проповедь, то сказание, эту нравоучительную пьесу, ту реликвию. Хотя трансевропейская интеллигенция, читающая на латыни, была одним из существенных элементов в структуриро­вании христианского воображения, опосредование ее пред­ставлений для необразованных масс визуальными и слу­ховыми творениями, всегда персональными и партику­лярными, было не менее важным. Скромный приходской священник, предков и личные слабости которого знал каждый, кто слушал его богослужения, все еще оставал­ся прямым посредником между своими прихожанами и божественным. Это соседство космически-универсально­го и обыденно-партикулярного означало, что сколь бы обширным ни был и ни воспринимался Христианский мир, он по-разному являл себя партикулярным шваб­ским или андалусским сообществам в качестве копии их самих. Изображение Девы Марии с «семитскими» чертами лица или костюмов «первого века» в реставра­торском духе современного музея было немыслимым, ибо у средневекового христианского разума не было пред­ставления ни об истории как бесконечной цепочке при­чин и следствий, ни о непреодолимой пропасти между прошлым и настоящим30. Как замечает Блок, люди по­лагали, что неотвратимо приближается конец света, в том смысле, что в любой момент могло произойти второе при­шествие Христа: святой Павел говорил, что «день Госпо­день так придет, как тать ночью»31. Так, для великого хрониста XII в. епископа Оттона Фрейзингенского было


естественно постоянно обращаться к «нам, поставленным у конца времен». Блок приходит к заключению, что лишь только средневековые люди «пускались размышлять, ни­что не было им более чуждо, чем предчувствие огромно­го будущего, открывавшегося перед молодым и дерзно­венным родом человеческим»32.

Ауэрбах дарит нам незабываемый очерк этой формы сознания:

«Если такое событие, как жертвоприношение Исаака, вос­принимать как прообраз жертвенной смерти Христа, так что первое событие как бы предвещает и обещает второе, а вто­рое «исполняет» первое.., то тем самым сопрягаются два со­бытия, которые не соединены между собой ни причинными, ни временными связями, — сопрягаются так, как это вообще нельзя установить рациональным путем в горизонтальном измерении... Сопрягать их таким образом возможно, только если оба события вертикально связаны с Божественным про­мыслом — лишь провидение может замыслить подобным образом [историю], и оно одно может дать ключ к ее разуме­нию... Момент «здесь и теперь» — уже не просто звено в зем­ном протекании событий, но нечто такое, что в одно и то же время всегда было и исполнится в будущем. Строго говоря, для Бога, это нечто вечное, всевременное, нечто уже завер­шенное в своей земной фрагментарности»33.

Он справедливо подчеркивает, что такое представле­ние об одновременности совершенно чуждо нашему. В нем время рассматривается как что-то близкое к тому, что Беньямин называет мессианским временем, т. е. к од­новременности прошлого и будущего в мимолетном на­стоящем34. В таком взгляде на вещи выражение «тем временем» не может иметь никакой реальной значимо­сти.

Наше представление об одновременности складыва­лось очень долго, и его появление определенно связано — как именно, еще предстоит надлежащим образом выяс­нить — с развитием мирских наук. Однако это пред­ставление имеет настолько основополагающее значение, что если не принять его в полной мере во внимание, то нам будет трудно проанализировать темные истоки на­ционализма. Тем, что явилось на место средневековой концепции одновременности-все-время, было (позаимству-


ем у Беньямина еще один термин) представление о «гомо­генном, пустом времени», в котором одновременность, так сказать, поперечна, перпендикулярна времени, отмечена не предзнаменованием события и его исполнением, а со­впадением во времени, и измеряется с помощью часов и календаря35.

Почему эта трансформация должна была быть так важ­на для рождения воображаемого сообщества нации, мож­но будет лучше всего увидеть, если мы рассмотрим ба­зисную структуру двух форм воображения, впервые рас­цветших в Европе в XVIII в., а именно: романа и газе­ты36. Ведь именно эти формы дали технические средства для «репрезентирования»* того вида воображаемого со­общества, которым является нация.

Сначала рассмотрим структуру старомодного рома­на — структуру, типичную не только для шедевров Баль­зака, но и для любого современного чтива. Она явно пред­ставляет собой средство презентации одновременности в «гомогенном, пустом времени», или сложный коммента­рий к выражению «тем временем». Возьмем для иллю­страции сегмент простого романного сюжета, в котором у мужчины (A) есть жена (B) и любовница (С), а у по­следней, в свою очередь, есть любовник (D). Своего рода временную схему этого сегмента мы могли бы предста­вить следующим образом:

 

Время: I II III
События: А ссорится с В C и D занимаются любовью А звонит по те­лефону С В делает по­купки D играет в пул D напивается в баре А дома обедает с В С видит зловещий сон

Заметьте, что на протяжении всей этой последователь­ности А и D ни разу не встречаются и могут даже не по­дозревать о существовании друг друга, если С правильно

* Это можно интерпретировать, как «повторное делание настоящим». (Прим. ред.).


разыграла свою карту37. Но что же тогда реально связы­вает А и D? Два взаимодополнительных представления. Во-первых, представление о том, что они включены в «об­щества» (Уэссекс, Любек, Лос-Анджелес). Эти общества представляют собой социологические образования, обла­дающие столь прочной и стабильной реальностью, что можно даже описать, как их члены и D) проходят мимо друг друга по улице, хотя и не знакомясь, но при этом бу­дучи все-таки связанными38. Во-вторых, представление о том, что А и D запечатлены в умах всеведущих читате­лей. Только они, подобно Богу, наблюдают, как А звонит С по телефону, В делает покупки, a D играет в пул, и видят это все сразу. То, что все эти акты выполняются в одно и то же часовое, календарное время, но актерами, которые могут по большому счету ничего не знать друг о друге, показывает новизну этого воображаемого мира, пробуж­даемого автором в умах его читателей39.

Идея социологического организма, движущегося по расписанию сквозь гомогенное, пустое время, — точный аналог идеи нации, которая тоже понимается как моно­литное сообщество, неуклонно движущееся вглубь (или из глубины) истории40. Американец никогда не повстре­чает и даже не будет знать по именам больше чем не­большую горстку из 240 с лишним миллионов своих со­братьев-американцев. У него нет ни малейшего представ­ления о том, что они в любой данный момент времени де­лают. Однако есть полная уверенность в их стабильной, анонимной, одновременной деятельности.

Точка зрения, которую я предлагаю, возможно, пока­жется не такой уж абстрактной, если прибегнуть к крат­кому анализу четырех художественных произведений, взя­тых из разных культур и разных эпох, из которых все, кроме одного, неразрывно связаны с националистически­ми движениями. В 1887 г. «отец филиппинского наци­онализма» Хосе Рисаль написал роман «Не прикасайся ко мне» («Noli me tangere»), считающийся ныне величай­шим достижением современной филиппинской литера­туры. Кроме того, это был едва ли не первый роман, напи­санный «туземцем», индио41. Вот как восхитительно он начинается:




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.