Что же мы можем, в конце концов, сказать обо всех этих врожденных чувствах и механизмах: чувстве справедливости, эстетическом чувстве, языковой способности, понимании и осознании фундаментальных моральных законов, совести и чувстве стыда?
Будь мы неодушевленными, пусть и сложными механизмами, типа самолетов, мы бы сразу же ответили на этот вопрос. Кабина современного самолета оборудована разнообразными приборами: световыми и звуковыми индикаторами, радарами, которые помогают пилоту управлять самолетом. Они показывают высоту, направление и скорость движения, количество топлива и предупреждают пилота об опасности. И хотя он должен принимать решение сам, эти приборы были специально созданы, чтобы он мог руководствоваться их показаниями и помогать ему в принятии решений.
Таким образом, напрашивается естественный вывод: врожденные чувства и способности человека также были специально задуманы и даны ему, чтобы помогать в принятии решений.
Вот что мы читаем о них в Библии: "...когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую..." (Рим. 2: 14-15).
В этом отрывке говорится, что Бог использовал два пути, чтобы люди познали Его моральный закон. Первый путь заключался в постепенном раскрытии требований Его закона через десять заповедей, данных Моисею и истолкованных ветхозаветными пророками, а затем — через проповеди Иисуса Христа (такие как Нагорная проповедь) и нравственные наставления Его апостолов.
Но тот факт, что это учение о нравственности к тому времени не распространилось среди язычников повсеместно (о чем свидетельствует фраза "язычники, не имеющие закона" (стих 14), то есть закона Моисея), отнюдь не означал, что Бог оставил языческие народы в полном незнании Своего морального закона. Когда Творец создал человека по Своему образу и подобию, то Он написал основные принципы и требования Своего морального закона у него в сердце. Отсюда — универсальность этого закона.
Но отсюда же проистекают власть и авторитет морального закона. Если, скажем, пилот самолета не принял во внимание показания приборов и в результате этого самолет потерпел аварию, а сам пилот выжил, то ему придется давать объяснение, почему он проигнорировал сигналы опасности, которые можно было увидеть по приборам. Более того, свое объяснение ему придется давать не индикаторным устройствам, и не самому себе, а своему руководителю, который отвечает за порядок на авиапредприятии, а также владельцам этого предприятия, по приказу которых индикаторные
устройства, позволяющие судить о критичности ситуации, были помещены в кабину пилота.
Если же именно Бог-Творец написал основные принципы и требования Своего морального закона в наших сердцах, то именно перед ним мы должны будем отвечать за свои поступки, противоречащие моральным принципам.
Моральные принципы в наших сердцах были написаны Богом не так, как, скажем, программируется компьютер, который впоследствии автоматически работает по данной программе, а скорее так, как в кабину пилота встраивают радары и индикаторные устройства, со всеми их экранами, щитками и прочими приспособлениями, позволяющими пилоту принимать правильные решения и вести самолет по курсу. Человеческие существа обладают свободной волей: они могут принять решение выполнять требования Божьего морального закона — что, на самом деле, они обычно и делают. Но они свободны и пренебречь моральным законом, отвергнуть его или исказить, то есть сделать то, что мы все-таки делаем достаточно часто.
Таким образом, если моральные законы действительно написаны у нас в сердцах Богом, отсюда вытекает чрезвычайно серьезное следствие, к которому мы обратимся ниже (см. с. 325 и след.; 332 и след.). А пока ограничимся следующим кратким замечанием: каждый из нас как моральный субъект связан не просто с неодушевленным кодексом, а с Личностью. И если это отношение построено на взаимном уважении, тогда соблюдение моральных законов является не просто вопросом следования некой норме, а подлинно личностным отношением.
Но как всем нам хорошо известно, это объяснение источника и авторитета моральных законов для ряда людей является неприемлемым. Во-первых, они не верят в Бога, а во-вторых, они считают, что отношение к Богу как к силе, стоящей за моральным законом, было причиной бесконечных страданий и несчастий рода человеческого. Поэтому в следующем разделе мы рассмотрим данное понимание нравственности и вытекающие из него следствия.
В. Субъективна или объективна мораль?
В Разделе Б мы рассмотрели точку зрения, согласно которой всеобщий характер и авторитет моральных законов исходит от Творца человечества, Бога. В данном разделе мы приступим к рассмотрению противоположной, атеистической, концепции морали и ее источников.
Здесь есть определенные трудности, в частности, связанные с вынужденной краткостью, обусловленной жанром учебного пособия. Одна из таких трудностей обусловлена тем, что не существует единой атеистической концепции морали. Их много: гуманистическая, марксистская, экзистенциалистская и др., и они существенно отличаются между собой. Мы не будем останавливаться и на деталях этической практики, то есть на различиях этих подходов к тому, как конкретно могут применяться различные общие моральные принципы в конкретных ситуациях. Мы будем анализировать только различия в понимании фундаментальных принципов морали самих по себе и источников этих принципов.
В данном коротком обзоре не представляется возможным в равной мере осветить все разнообразные атеистические подходы к морали. Поэтому мы настоятельно рекомендуем читателю обратиться к обширному кругу первоисточников, а также к интерпретациям этических концепций в литературе по истории философии и в философских энциклопедиях.
Итак, существует два важнейших вопроса, которые теист задает стороннику атеистической концепции нравственности.
1. Обеспечивает ли атеистическое понимание морали некую абсолютную норму (или нормы), с помощью которой можно было бы оценивать истинность данных моральных принципов? Этот вопрос важен потому, что атеисты обычно возражают против теистического подхода, согласно которому источником морального закона во всей его полноте является Бог. Суть их возражения состоит в том, что согласно
данной позиции моральный закон наделяется божественным абсолютным авторитетом, а такая власть, полагают они, наносит ущерб человеческому достоинству и нравственной независимости и в конце концов низводит его до положения морального раба.
Таким образом, вопрос, который задает теист своему оппоненту, формулируется так: предполагает ли атеистический подход к нравственности абсолютную, авторитетную норму? И если предполагает, то какого она рода? И если он предполагает ее, то почему эта норма лучше соотносится с человеческой свободой, чем норма, установленная Богом? И если атеист не придерживается абсолютной объективной нормы в рамках своей системы, то не является ли эта система совершенно субъективной и потому произвольной?
2. Другой фундаментальный вопрос несущественно отличается от первого, но его отличие, на самом деле, очень важно, по крайней мере, для объяснения некоторых специальных терминов. Итак, второй вопрос: существуют ли объективные нравственные ценности, или все нравственные ценности являются субъективными?
Значение терминов "объективный" и"субъективный"
Наша первая задача в данном разделе состоит в том, чтобы понять значение терминов "объективный" и "субъективный" в данном контексте, а затем разобраться, почему так важно решить, являются ли нравственные ценности объективными или субъективными.
Если мы говорим, что существуют объективные моральные ценности, это означает, что есть такие моральные установки, которые всегда правильны, независимо от чьих-то личных чувств и оценок, симпатий и антипатий. Таким образом, каждому человеку, когда бы и где бы он ни жил, следует поступать в соответствии с ними. Это также означает, что есть такие установки, которые всегда неправильны, независимо от того, что по этому поводу думают отдельные люди, группы людей или целые государства, и это также означает, что никто не должен этим установкам следовать.
В то же время если мы говорим, что нравственные ценности субъективны, это означает, что они зависят от симпатий и антипатий, пристрастий и предубеждений отдельных людей. Один человек одобряет какие-то нравственные ценности, потому что они ему нравятся, другой может их отвергать, потому что они ему не нравятся. И не существует высшей абсолютной нормы, в соответствии с которой можно оценивать, какие нравственные ценности и установки являются правильными, а какие неправильными.
Рассмотрим этот вопрос с другой стороны. Если говорится, что моральные законы объективны, это значит, что они похожи на законы арифметики. Мы, люди, их не придумали сами: мы их открыли. На протяжении истории разные народы изобретали разные системы чисел (например, древние вавилоняне использовали шестеричную систему, тогда как современные люди пользуются десятеричной системой). Но все эти придуманные людьми системы чисел передают одни и те же законы арифметики: никто эти законы не изобрел.
Предположим, ученик, решая задачу, получил ответ, что корень из 9 = 4. Учитель говорит ему, что это неправильный ответ, а правильный ответ будет корень из 9 = 3. Но это не значит, что учитель навязывает школьнику свои взгляды. Законы арифметики обладают для него точно такой же силой, как и для школьника. Правильность этих законов не зависит от взглядов на них учителя. Единственное различие между учителем и учеником в данном случае заключается в том, что у учителя было больше времени понять, что, согласно законам арифметики, объективно правильно, а что объективно неправильно, и он, обладая этим знанием, учит своего питомца подчинить свое мышление объективным арифметическим законам.
С другой стороны, те, кто отрицает объективность нравственных ценностей и тем самым — существование какой бы то ни было абсолютной нормы, в соответствии с которой мы определяем, какие нравственные ценности верны и служат предписаниями для всех и каждого, а какие — неверны и не
являются обязательными, считают, что моральные законы изобретены разными людьми и группами людей в разные времена, чтобы соответствовать разным историческим ситуациям. Таким образом, они никогда не были и никогда не должны считаться универсально применимыми и подлежат постоянному пересмотру в зависимости от времени, места и обстоятельств.
При таком подходе нравственные ценности оказываются подобными стилю одежды, который зависит от национальной традиции, климатической зоны, возраста человека и др.
Следствия субъективизма в понимании морали
1. Субъективизм в понимании морали в конечном итоге сводит нравственные ценности к вопросу вкуса.
Мы уже касались этого вопроса в Главе 8, а сейчас остановимся на нем несколько подробнее.
В вопросах вкуса никто не может считаться правым или виноватым. Вкус — это дело субъективных предпочтений. Если Наташа говорит: "Я обожаю шпинат", а Алексей говорит: "А я его терпеть не могу", то мы имеем суждения о двух диаметрально противоположных предпочтениях. Но мы не можем сказать, что какое-то одно из них неверно. Если Наташа не лицемерка, ее высказывание "Я обожаю шпинат" истинно: она действительно его любит, и никто не может этого отрицать. То же самое относится и к высказыванию Алексея.
Более того, Алексею не имеет никакого смысла утверждать, что Наташе не следует любить шпинат, а следует любить свеклу, так же, как и он. "Следует" здесь ни при чем. Никто не обязан любить свеклу или не любить шпинат. Это вопрос субъективного вкуса.
Наташа, конечно, может сказать: "Тебе следует любить шпинат, потому что он тебе полезнее, чем свекла". Однако в таком случае Алексей имеет право ответить: "На каком основании ты судишь, что шпинат для меня полезнее, чем свекла?" И тогда Наташе будет недостаточно сказать: "Это гово-
рит доктор N", так как Алексей может в свою очередь ответить: "А доктор М. говорит, что шпинат не полезен, полезна свекла". А когда мнения двух специалистов различаются (как это часто бывает буквально по всем вопросам), единственный путь решить, кто из них прав, — это доказать то, что один из них прав, а другие не правы: а чтобы сделать это, нужно иметь некую норму, на основании которой можно оценить обе точки зрения и дать им сравнительную объективную оценку. Здесь мы подошли к такому этапу, на котором уже нельзя следовать субъективным суждениям.
Отсюда можно сделать вывод, что если бы моральные законы и ценности были вопросом субъективного вкуса и предпочтений, тогда мы никогда не смогли бы сказать, что предпочтение одного человека с точки зрения морали является верным, а предпочтение другого — неверным; или что мы можем предпочесть одну точку зрения и отвергнуть другую.
Но посмотрите, к чему такая позиция ведет. Мы, например, никогда не смогли бы обвинить Гитлера в геноциде. Гитлеру достаточно было бы сказать: "Вам не нравится убивать евреев? Ну, и не убивайте. А мне нравится убивать евреев. Это просто вопрос вкуса. Кто вы такие, чтобы навязывать мне свой вкус?"
Далее. Если один человек просто скажет: "Я считаю, что геноцид отвратителен", а другой возразит: "Я думаю, что геноцид приемлем", ни один из говорящих на самом деле ничего не говорит о геноциде. Оба просто сообщают что-то о самих себе, а именно, что один одобряет геноцид, а другой не одобряет. Если же другой человек ответит: "Я думаю, что геноцид приемлем. Это не преступление. Он избавляет человечество от раковой опухоли", то это высказывание, конечно, относится непосредственно к геноциду и дает ему моральную оценку. Но какое из этих высказываний является правильным с моральной точки зрения? Вы не можете этого определить, стоя на субъективных позициях. Для этого нужна некая объективная моральная норма.
Но если не существует никаких абсолютных объективных моральных норм, каким образом тогда решать этот вопрос?
2. Можем ли мы считать моральные законы подобными правилам игры?
Возьмем, к примеру, футбол. Правила игры не являются вопросом индивидуального вкуса или предпочтения. Все игроки с обеих сторон должны соглашаться играть по правилам. Кроме игроков, есть еще независимый судья. Он определяет, кто и когда нарушает правила, и в случае спора между командами разрешает его. Более того, в международных соревнованиях правила устанавливаются группой международных экспертов и все команды со всего мира соглашаются придерживаться этих правил. Таким образом, это не вопрос просто личного субъективного вкуса или национально-культурной традиции. Речь идет об объективных правилах и нормах. Однако эти правила явились результатом общего обсуждения и согласия, а не произвольного внешнего установления.
Но в таком случае, продолжают далее сторонники обсуждаемой интерпретации природы морального закона, хотя футбольные правила являются в этом смысле объективными, это не означает, что правила остаются всегда одними и теми же и никогда не меняются. Они могут меняться и время от времени меняются, так что правило, установленное пятьдесят лет тому назад, не допускается сейчас, и наоборот. Это происходит потому, что правила полагаются не божественным авторитетом, а путем достижения согласия всех футбольных авторитетов мира, и если все они соглашаются изменить правила, чтобы сделать игру более интересной и увлекательной, то можно их изменять; и тогда то, что считалось недопустимым ранее, становится допустимым сейчас. И это правильно.
Почему же, в таком случае, мы не можем иметь объективные нравственные ценности, организованные по тому же принципу: принятые на основе согласия всего человечества,
но открытые изменению и адаптации по мере того, как меняются жизненные условия человечества?
Это рассуждение кажется на первый взгляд вполне привлекательным. Но аналогия, на которой оно построено, неправомерна. И тому есть несколько причин.
1. Правила игры в футбол являются главным образом простейшими предписаниями. Так, во время игры запрещено брать мяч руками, и это правило не оказывает никакого влияния на нравственность игроков.
2. Футбольные правила не могут диктовать игроку говорить правду, любить своих детей, почитать родителей и т. д.
3. Следующий дефект обсуждаемой аналогии, предполагающей, что моральные законы могут быть установлены на основе общего обсуждения и согласия (как в футболе), заключается в том, что сторонники этой концепции забывают, что футбол — не единственная игра, в которую играют люди. Есть и другие игры, и каждая из них имеет разные системы правил, и то, что допускается, скажем, в гандболе, запрещено в футболе. Футболист не может сказать, что правила гандбола плохие, потому что они отличаются от футбольных. Никто не может сказать и то, что следует играть, скажем, в крикет, а не в хоккей. Каждый человек волен играть в те игры, которые ему нравятся, и, следовательно, руководствоваться теми правилами, которые приняты в данной игре.
Но можно ли считать это применимым к моральным законам? Если "да", то на каких основаниях мы могли бы осуждать каннибализм? Каннибал бы просто сказал: "Я играю в другую игру, а ты кто такой, чтобы говорить, что моя игра хуже твоей?"
4. Но, может быть, мы несправедливы по отношению к рас сматриваемой аналогии? Те, кто предлагают эту аналогию, могут, например, апеллировать к следующему обстоятель ству: футбольная игра развивалась до того момента, пока разработанные для нее правила не были приняты на основании всеобщего согласия. А теперь для каждого отдельного игрока или команды когда-то находившиеся в стадии разра-
ботки правила являются абсолютными и вполне объективными. И потому если человечество смогло перейти к абсолютным правилам в футболе, почему мы не можем надеяться, что в один прекрасный день человечество созреет настолько, что все люди мира признают единый нравственный авторитет, который сделает в области нравственности то, что было сделано в футболе, то есть установит объективный, всеобщий, абсолютный моральный закон?
Интересная идея. Давайте допустим — хотя это будет очень смелое допущение — что это на самом деле произошло и что этот единый для всего мира авторитет установил абсолютный закон, согласно которому насилие является абсолютно безнравственным. Эволюционист Майкл Рьюз пишет, что если бы разумные существа с галактики Андромеда (если они там вообще есть) прилетели на Землю, то мы бы обнаружили, что они не считают насилие безнравственным, поскольку, согласно Рьюзу, их эволюционная история может быть совершенно отлична от нашей12.
В этом случае, видимо, было бы необходимо назначить (разумеется, на основе всеобщего согласия) галактический нравственный авторитет для утверждения всеобщей межгалактической нравственной системы, обязательной для всех жителей всего мира, которые могут существовать во Вселенной.
В связи с этим мы со всей серьезностью утверждаем, что, в действительности, такой галактический авторитет существует и он называется Богом. Однако все дело в том, что атеисты, видимо, не стали бы возражать против всеобщего нравственного авторитета, который бы утвердил всеобщий закон, если бы этот авторитет, был установлен путем всеобщего согласия людей, а не Богом.
Но основанные на эволюционном подходе рассуждения Майкла Рьюза по поводу нравственности гипотетических жителей Андромеды увели нас в область фантазии, тогда как нам нужна мораль, отвечающая нашим земным нуждам.
Мы не можем ждать, пока возникнет некая всеобщая система морали, которая до сих пор существует как гипотети-
ческая конструкция. Нам нужна объективная мораль сейчас, в этом реальном мире, с его каждодневными нуждами и проблемами.
Все мы, разумеется, приветствуем искренние усилия Организации Объединенных Наций, направленные на достижение всеобщего согласия в вопросе о необходимости покончить с агрессией и насилием, ограничить политические амбиции, добиться повсеместного соблюдения прав человека, покончить с эксплуатацией третьего мира, побороть нищету, запретить распространение вооружений, способствовать справедливому распределению материальных благ и т. д. Ни один человек доброй воли не пожелает уступить уже достигнутых позиций в решении этих вопросов.
Но совершенно очевидно, что для Организации Объединенных Наций как выборного международного органа чрезвычайно сложно добиться всеобщего согласия даже в теории (не говоря уже о политической, социальной и экономической практике), не беря на себя ответственность в обсуждении и укреплении всеобщей объективной моральной системы.
В любом случае крайне сомнительно, что политизированный всеобщий мировой авторитет может быть разумным решением проблемы высшего авторитета и сподвижника в вопросах морали. История тоталитарных режимов, которые утверждали свои моральные убеждения в качестве всеобщих не только в своих странах, но и стремились насадить их во всем мире, полна жестокости, угнетения, отрицания свободы совести. В то же время прямо противоположные по своему характеру политические системы, основанные на волеизъявлении демократического большинства, вряд ли служат разрешению вопросов морали. Всегда ли большинство (или меньшинство) приходит к справедливому решению? И каким образом вы бы могли судить о том, кто прав — большинство или меньшинство, — если бы не существовало высшего морального авторитета над ними?
Но теперь пришло время атеистам сказать, как они справляются с этой проблемой.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Никомах - имя сына Аристотеля. Книга назвала так либо потому, что Аристотель посвятил ее своему сыну, либо потому, что Никомах был каким-то образом причастен к се созданию, например, к редактированию.
2. Тацит. Анналы. XIV. 11. См. также: Ошеров С. От Рима к миру / Сенека Луций Алией. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 340.
3. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М.. 1984. Т. 4. Книга VI.13 (1144БЗЗ - 1145а5).
4. Simpson G. G. The Biological Nature of Man // Science. 1966. Vol. 152. April 22. P. 476.
5. Ibid. P. 477.
6. Ibid.
7. Хомский H. Аспекты теории синтаксиса. M.: Изд-во МГУ, 1972; Chomsky N. Rev. of: В. F. Skinner. Verbal Behaviour // Language. 1959.35: 26 - 58; Knowledge of Language: Its Nature, Origin and Use. N.Y., 1986.
8. Co времени Дж. Дж. Симпсона и первых работ Н. Хомского ученые, разумеется, далеко продвинулись в изучении вопроса об обучении животных естественному языку. Единого мнения по этому вопросу до сих пор нет. Но естественный язык продолжает оставаться камнем преткновения для эволюционной теории. Более подробно см. выше Гл. 6, написанную Норманом Фрэзером.
9. Теория, которая лежит в основе детекторов лжи, заключается в том, что сообщение ложной информации сопровождается поддающимися из-мерению сигналами, которые показывают изменения физического состояния человека.
10. Lewis С. S. The Abolition of Man. Collins, Fount Paperbacks, 1978. P. 49-59.
11. Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. И. Брагинского. М.: Худ. лит. 1973. С. 71-72.
12. Ruse М. Is Rape Wrong on Andromeda? // Regis E. Jr. (ed.) Extraterrestrials. Cambridge, 1985. P. 60 - 67.
Глава 11. Сравнительный анализ
этических систем
-
Первым предметом нашего анализа в данной главе будут этические системы, основанные на эволюционном подходе к происхождению и развитию человека. Рассмотрим сначала наиболее распространенные концепции.
1. Развитиенауки привело к уничтожениютрадиционных оснований нравственности.
Приведем несколько высказываний представителей этой точки зрения. Начнем с высказываний ученого. Уильям Б. Провайн, историк науки (Корнельский ун-т):
"Выводы современной науки... очевидно, несовместимы с большинством религиозных традиций. В природе не существует целевых принципов. Органическая эволюция происходила путем разнообразных сочетаний случайных генетических сдвигов (genetic drift), естественного отбора, наследования признаков, описанного Менделем, и многих других не имеющих цели механизмов. Человеческие существа являются сложными органическими механизмами, которые умирают полностью, не оставляя после себя ни души, ни сознания".
"Для человеческого общества не существует ни нравственных или этических законов, ни абсолютных принципов. Мы безразличны для Вселенной, и у нас нет конечного смысла в жизни"1.
"Не существует богов или каких-то других созидающих сил, которые можно обнаружить с помощью рациональных методов".
"Индивид становится нравственной личностью в результате действия двух основных механизмов — наследственности и влияния окружающей среды. Не существует никаких других детерминирующих его нравственность факторов...".
"...Мы должны сделать вывод, что когда мы умираем, то... это конец...".
"Наконец, свободная воля, как ее обычно понимают, — это свобода делать выбор среди альтернативных способов действия, не подвергаясь при этом внешнему давлению, — просто не существует... такого пути, идя по которому эволюционный процесс может произвести существо, действительно способное делать свободный выбор"2.
Прежде чем комментировать эти высказывания, приведем рассуждения на уровне обыденного сознания.
Аласдэр Палмер, корреспондент Отдела науки "Санди телеграф":
"Не только религиозные представления о мире находятся в противоречии с научными объяснениями происхождения человека. В противоречии с наукой находится и большинство наших этических ценностей, поскольку большинство их восходит к религии. В научном объяснении человека больше нет места ни свободной воле, ни равным способностям всех индивидов быть добрыми и совершать справедливые поступки, ни душе"3. Комментарий
"Логика" этой точки зрения, будь то на научно-профессиональном или обыденном уровне рассуждения, заключается в следующем.
1. Наука, считают люди (как правило, на основании того, чему их учили), доказала, что Бога не существует.
2. Это означает, что мир представляет собой огромную, лишенную личностного начала систему, или машину, которая не обладает сознанием и не подчинена никакой цели.
3. Это также означает, что мы как человеческие существа являемся продуктами процессов, лишенных цели. Мы представляем собой биологические механизмы, не обладающие свободой воли и потому не несущие моральной ответственности. Наша жизнь не подчинена предначертанной цели, акогда мы умрем, то совершенно исчезнем с лица земли. От нас ничего не останется; не существует Последнего Суда после смерти (равно как после смерти нас некому судить) и, следовательно, в конце концов нет никакой разницы, хоро-
шо мы вели себя при жизни или плохо. И, наконец, в мире нет никаких внутренних моральных или этических законов, нет никаких абсолютных принципов, которые бы руководили человеческим обществом. И в этом смысле функционирование человеческого общества не в большей мере управляется какими-то принципами, чем, скажем, управляет жизнью пассажиров мотор автобуса, на котором они едут. Поэтому этика является просто вопросом того, насколько человек приспособлен к современной культуре и может в рамках этой культуры добиваться своих прагматических интересов.
4. Наука, таким образом, уничтожает основания религии и этической системы, которую религия проповедует. А то, что от них остается, это всего-навсего предрассудки.
Надо отметить, что это очень распространенная, хотя и плохо продуманная точка зрения. И как мы уже убедились, она основывается на ложной посылке, поскольку наука, на самом деле, не доказала, что Бога нет, и ничего другого в этом роде.
Конечно, когда люди становятся на точку зрения, согласно которой основа этики уничтожена, они не начинают сразу же вести себя как преступники. Отнюдь нет. Они вполне могут вести себя как высоконравственные люди, поскольку оказывается, что практически невозможно жить, делая вид, что моральных норм не существует. Предположим, у атеиста украли деньги, или на него наклеветали, очернили его репутацию, увели у него жену, жестоко обошлись с его детьми. И даже если он является интеллектуальным сторонником профессора Провайна, атеист исполнится морального негодования. Он выразит протест против возмутительного поведения оскорбивших его людей и будет апеллировать к тому, что существуют правда и справедливость и что у общества есть нравственный долг наказать причинившего ему зло человека. Справедливые требования нравственного закона Творца остаются написанными у него в сердце, даже если на уровне рассудка он отрицает Его существование.
Таким образом, внешне жизнь любого атеиста может быть вполне добродетельной и может мало отличаться от жизни человека, который верит в данный Богом моральный закон. Но при этом между этими двумя людьми сохраняется глубокая разница. Как говорит профессор Провайн, основа его нравственности уничтожена.
В одной древней притче говорится о двух людях, которые построили себе дома. Один построил свой дом на каменном фундаменте, а другой — на песке. Когда наступило время бурь и дождей, дом, построенный на песке, обрушился, а дом с каменным фундаментом устоял. В притче ничего не говорится о стенах и крыше обрушившегося дома. Они, наверное, мало отличались, по крайней мере, внешне, от коробки устоявшего дома, но при этом не имели хорошего фундамента. Замечания профессора Провайна верны в том смысле, что ошибочное представление о том, что наука сделала невозможной веру в Бога, для многих людей уничтожило жизненные основы. Поэтому когда они начинают испытывать искушения, попадают в жизненные штормы и бури, то обнаруживают, что у них отсутствуют твердые основания, чтобы устоять перед испытаниями. Нравственный фундамент их жизни оказывается непрочным, стоящим на зыбком песке.
Таким образом, все ученые должны иметь возможность развивать и публично излагать те теории, которые они считают истинными. Истина не должна размываться или разрушаться во имя каких-то метафизических концепций. Но по этой же самой причине все популяризаторы науки и преподаватели разных научных дисциплин должны проводить различие между метафизическими предпосылками и теориями, с одной стороны, и реально доказанными научными фактами, с другой.
Однако точку зрения профессора Провайна о том, что в физическом мире мы не можем усмотреть никаких принципов, которыми нам следует руководствоваться в своем поведении, не разделяют даже ученые-атеисты. С того времени,
как начала развиваться эволюционная теория Дарвина, появились, по крайней мере, две основные теоретические школы, которые настаивали на том, что теория нравственности может и должна быть построена на представлении о физических процессах, которые, с их точки зрения, заложены в эволюции, приведшей к появлению рода человеческого.
Первое из этих представлений — это теория, согласно которой в процессе эволюции действовал принцип выживания наиболее приспособленного, приведший к развитию человека из протоплазмы. И если применение этого принципа будет распространено и на морально-этическую практику человека в области социальных, деловых, этнических и международных отношений, то оно приведет человека к вершинам нравственного поведения.
Вторая теория более современна. Она восходит к 60-м годам нашего века и до сих пор пользуется популярностью. Согласно данной теории, нравственность может и должна основываться на действии генов в человеческих клетках.
Рассмотрим эти теории по порядку.
2. Биологический эволюционный закон выживания наиболее приспособленных особей есть и должен быть основой этики человека.
Эта теория, известная под названием "социального дарвинизма", была опровергнута достаточно давно. Но ее основатели сначала не осознавали того зла, которое она в себе несет и которое проявилось, когда ее взял на вооружение Гитлер и использовал для обоснования истребления шести миллионов евреев. Термин "социальный дарвинизм" принадлежит Герберту Спенсеру (1820 — 1903У. Спенсер в своей книге "Социальная статика"5 (1851), подобно Дарвину, встал на оптимистическую точку зрения, согласно которой эволюция всегда ведет к прогрессу, а эволюционные адаптации — к улучшению, при условии, что не ограничивается свобода воли людей.
Но в развитии своей теории он следовал не столько Дарвину, сколько Ламарку, учившему, что новые качества, ус-
военные родителями, могут быть переданы потомству. Так, Спенсер считал, что главная цель эволюции — не успех в репродукции, а развитие нравственной личности. Плохая приспособленность личности к окружающим социально-экономическим условиям приводит к страданию, а хорошая — к удовольствию, или, по крайней мере, к "благу". Таким образом, если каждая личность испытывает на себе благие и злые последствия своего собственного характера и результаты своих действий, то имеет место процесс приспособления и благополучие вида достигается автоматически.
Согласно ламаркианскому принципу, эволюция личности, наделенной хорошими свойствами, происходит по принципу снежного кома. Поскольку у каждого поколения развивается привычка проявлять такие социальные добродетели, как сострадание, благожелательность, честность, альтруизм, самодисциплина и проч., то потомство должно наследовать эти положительные характеристики.
Но оптимистическая теория Спенсера не подтвердилась. Нарастали классовые конфликты и милитаризм. Ожидавшаяся им гармония в характере каждой личности и нравственный прогресс общества не наступили. Кроме того, ламаркианскому подходу Спенсера к эволюции был нанесен казавшийся смертельным удар работами Августа Вейсмана, опубликованными в 1880 — 1890 гг. В этих работах отрицалось наследование приобретенных качеств и постулировалась стабильная плазма зародыша, которая не подлежит влиянию со стороны окружающей среды. Таким образом, оказалось, что эволюционным развитием руководит бездушный процесс естественного отбора, а само развитие имеет биологический, а не нравственный характер.
Как показывает профессор Кэйи6, ни Спенсер, ни Дарвин не виновны в том, что понятие "социальный дарвинизм" было использовано для оправдания жестокостей капитализма и расизма на том основании, что эволюционный закон выживания наиболее приспособленных должен якобы действовать в необузданной жестокой стихии конкуренции и в
отношениях между народами. То, что слабейшие должны попираться, а сильнейшие выживать, было провозглашено просто законом природы. Именно эта "теория" в конце концов и послужила обоснованием печально известной политики геноцида в гитлеровской Германии.
С другой стороны, в результате того, что эволюционная биология повлияла на этическую мысль, были высказаны следующие соображения. Чарльз Дарвин:
"Более цивилизованные, так называемые кавказские расы победили турецкие в борьбе за выживание. Если взглянуть на недавнюю историю мира, то мы увидим, что бесконечное число низших рас было уничтожено более цивилизованными расами во всем мире"7.
Следует подчеркнуть, что многие современные эволюционисты считают, что подобные идеи заслуживают осуждения и отвергают их с позиций христианства или гуманизма. В частности, они хотят ограничить сферу эволюции биологическим развитием человека, а нравственность, с их точки зрения, относится к более высоким уровням человеческой культуры (по мнению атеистов) или человеческого духа (по мнению теистов).
Этот тип социального дарвинизма, как мы уже сказали выше, был давно опровергнут. Но он до сих пор остается предупредительным сигналом для людей, напоминая им о том, что может случиться, если они в своем воодушевлении материалистической эволюцией при построении этической системы будут основываться не на Боге и даже не на человеческой культуре, а на сугубо биологических процессах.
3. Тело человека, его мозг и сознание контролируются генами. Следовательно, гены являются главным нравственным авторитетом, а подлинная нравственность основывается на учете их стратегии8.
Теория, которую мы будем рассматривать ниже, получила название социобиологии. Ее следует отличать от социального дарвинизма, возникшего значительно раньше. Соглас-
но последнему, безжалостный и бесстрастный закон дарвиновской биологической эволюции, "выживание наиболее приспособленного" распространяется и на область социальных, деловых и международных отношений. Социобиология как более новая теория учит, что тело человека, его мозг и сознание управляются генами, которые программируют поведение человека, независимо от того, осознаем мы это или нет. Таким образом, подлинная этика предполагает понимание программы, заложенной генами, и осознанное согласование нашего поведения с этой программой.
Эта теория, по крайней мере в своей современной форме, восходит к открытию двойной спирали структуры ДНК Уотсоном и Криком в 1953 г. К 1959 г. два французских ученых Жак Моно и Франсуа Жакоб смогли дать частичное объяснение тому, как ДНК регулирует и координирует химические процессы, протекающие в живых организмах. В 1961 г. Маршалл Ниренберг и Иоханн Маттеи смогли расшифровать первое "слово" генетического "кода", и в том же году Жак Моно объявил, что он открыл вторую тайну жизни: теорию аллостерических белков и стереохимических способов, которыми организмы осуществляют свою жизнедеятельность. Это были великие открытия. Они справедливо заслуживают восхищения и благодарности за пользу, которую человечество смогло из них извлечь, вособенности в области медицины, хотя генная инженерия, ставшая возможной благодаря этим открытиям, ставит все больше и больше фундаментальных проблем в области медицинской этики (подробнее см. в Разделе 13. В). Но нас интересуют здесь не медицинские достижения, ставшие возможными благодаря этим открытиям, а следствия, которые эти открытия — или, вернее, их интерпретации социобиологами — имели для культуры в целом и этики в частности. Рассмотрим некоторые из положений социобиологии. 1. Фрэнсис Крик (лауреат Нобелевской премии):
"Развитие биологии в какой-то степени уничтожит традиционные основания наших этических убеждений".
Это замечание было сделано на Симпозиуме Фонда США в 1964 г.9, на котором среди других делегатов присутствовали биологи-гуманисты эволюционного направления Дж. Хаксли и Я. Броновски. Гуманисты данного направления, будучи, подобно Крику, атеистами, традиционно искали объективных оснований таких ценностей, как справедливость, терпимость, свобода, независимость, любовь, нежность, альтруизм, самореализация или в практике науки, или в органической и культурной эволюции10. Но Крик пояснил, что данное замечание было направлено не только против христиан и "их предрассудков о святости личности", но и против "биологов-гуманистов". Стремление гуманистов найти основания человеческих ценностей в культурной (а не в биологической!) эволюции человека, согласно Крику, не представляется целесообразным. А что касается отношения Крика к достоинству личности, то, как сообщает Уол-стенхолм11, на данном Симпозиуме Крик присоединился к другим Нобелевским лауреатам, которые предложили широкомасштабные евгенические проекты: обратимую стерилизацию граждан путем применения "пищевых добавок" и выдачу лицензий "людям, качества которых нам нравятся", чтобы они производили на свет детей. (Надо попутно отметить, что люди, которые столь энергично выступают против веры в Бога, сами не против "поиграть в Бога".) 2. Фрэнсис Крик в своем цикле лекций в честь Джона Данца в Вашингтонском университете сказал:
"...Наука в целом, и естественный отбор в частности, должны стать основанием, на котором нам следует строить новую культуру"12. А для тех, кто решил, что наука как таковая является ценностно нейтральной и имеет мало общего с тем, что "нас больше всего волнует", Крик добавил: "Завтра наука вышибет у них из-под ног привычную для них культурную почву".
Надо сразу же заметить, что стремление возвести смысл жизни человека, его цели и нравственность к гену, повлекло за собой грубейший редукционизм. Приведем для иллюст-
рации высказывание по поводу цели и функций того, что у него называется организмом, принадлежащее Франсуа Жа-кобу.
Чтобы понять это высказывание, следует иметь в виду, что "организм" здесь может относиться как к человеческому существу, так и к низшим грибам. Итак, Франсуа Жаков:
"Организм становится... реализацией программы, которая предписана ему его наследственностью... Организм является просто переходом, стадией между тем, чем он был, и чем он будет. Воспроизводство [молекул организма] — это начало и конец, причина и цель"13.
В свете своего нового знания о генах и неутолимом "стремлении" ДНК себя воспроизводить Жак Моно выступает в том же самом редукционистском русле, объясняя значение человеческой любви и любовной поэзии. Он возводит их к "желанию" ДНК использовать людей для воспроизводства себя. В своей книге "Случайность и необходимость: (Очерки по естественной философии современной биологии)"14 он приводит пример, как стихотворения застенчивого поэта, обращенные к любимой им женщине, убеждают ее прийти к нему и уступить его желаниям. Таким образом, говорит Моно, поэт достигает успеха своего "проекта", суть которого в редупликации его ДНК, и именно в силу этого его стихи имеют смысл.
Складывается впечатление, что открытие ДНК привело к тому, что как Моно, так и Крик включились в кампанию по излечению нравственно больного мира и пытаются убедить человечество отказаться от всех прежних подходов к нравственности и строить систему нравственности на биологических импульсах гена. Кэйи15 коротко характеризует предложенные Моно меры по оздоровлению общества следующим образом: "На основе "молекулярной теории генетического кода" и ее "научно обоснованных выводов" Моно считает возможным диагностировать современную "болезнь духа" как своего рода индивидуальную и коллективную
шизофрению: мы живем в обществе и мире, который сформировался под воздействием научного знания, тем не менее мы отчаянно цепляемся за ценности, основанные на религиозных верованиях и мифах, низвергнутых открытиями современной науки. Молекулярная биология, которая устранила все прорехи в дарвиновской теории... нанесла смертельный удар религиозным убеждениям и их философским субститутам (типа диалектического материализма, "научного прогресса" Спенсера, концепции Тейяра де Шардена и биологического гуманизма), уничтожив "антропоцентрические иллюзии", на которых основываются все "анимизмы"".
Но ревностное желание Моно положить в основание человеческой морали и понимания смысла жизни ген, его стратегии и действия, приводит ученого не только к прискорбному принижению достоинства человека, которое далее влечет за собой мифологическое, а отнюдь не научное объяснение, но и в конце концов — к отсутствию последовательности в аргументации.
Поскольку его утверждение заключается в том, что именно открытые им вместе с Криком гены ответственны за нашу нравственность (а не религиозные представления или наукообразные построения, вроде диалектического материализма), логика рассуждений заставляет его объяснить, каким образом у нас сложились эти иллюзии или наукообразные формы. Предлагаемое им объяснение сводится к тому, что сами гены отвращают нас теперь от религии, как раньше они побуждали нас к религиозным поискам!
Он начинает с уверений в том, что в нашем эволюционном прошлом было время, когда для эволюции требовалось, чтобы в нашем сознании существовала мощная эмоциональная поддержка закона, социальных структур и культурных традиций. Используя гены как своих агентов, которые должны были обеспечить эту поддержку, эволюция "создала и вписала куда-то в генетический код" чувство беспокойства, "которое движет нами в поисках смысла существования", и именно эти поиски послужили источни-
ком "всех религий, философских школ и направлений и самой науки"16.
Прервемся в изложении взглядов Моно, чтобы задаться некоторыми вопросами и коротко прокомментировать его высказывания.
(i) Откуда Моно все это известно? Мог ли он обнаружить все это в ходе исследования современных генов? Или, может быть, это его собственная мифологическая реконструкция прошлой истории генов?
(И) Если это объяснение верно и религия записана в генах и именно гены побуждают нас искать религии, тогда было бы логично ожидать от атеиста Моно, что он будет призывать нас не обращать никакого внимания на гены. (iii) Но это совсем не то, что нам советуют делать современные социобиологи. На самом деле, они призывают нас делать нечто прямо противоположное: мы должны признать, что подлинная нравственность состоит в понимании стратегий генов и в сотрудничестве с ними. (iv) Если мы спросим, как это делать, поскольку очень сложно человеку, не имеющему отношения к науке, изучать свои собственные гены, то ответ будет двоякий.
(а) Именно гены руководят работой головного мозга. Струк туру сознания детерминирует множество биологических процессов. Они определяют процессы восприятия, обработ ки информации, принятия решений, оценки действий чело века и их мотивировку. Если это так, то мы должны сделать вывод, что мысли человека о морали в данный конкретный момент должны определяться тем, что диктуют ему гены. Но тогда совершенно очевидно, что гены диктуют разным лю дям разные мысли о нравственности. Как же нам тогда опре делить, рекомендации каких генов принимать во внимание?
(б) Ответ на этот вопрос, согласно Моно, по-видимому, бу дет заключаться в том, что наши нужды понимания морали должны удовлетворять ученые, подобные ему самому, "предлагая свои важные с человеческой точки зрения идеи, кото рые возникают на основе специальных изысканий". Эти идеи
будут "замещать разнообразные системы верований, на которых традиционно основывались человеческие ценности и структуры"17.
Но (i) Почему мы должны принять ученого, подобного Моно, в качестве эксперта в области морали, ведь мы знаем, что согласно его собственной теории его сознание подчинено главным образом влиянию генов, как и сознание любого другого человека?
(ii) Моно был атеистом и человеком, настроенным против религии, когда он сделал свои открытия в области биологии клетки. Как мы можем быть уверенными в том, что атеизм, которому, по его словам, привержены в данный момент наши гены, не был приписан генам им самим? Ведь сам он говорит, что в прошлом гены предпочитали атеизму религию.
Моно является не единственным генетиком, который видит основу морали в генах. Интерес к этой теме со стороны разных людей постоянно растет18.
Поэтому на данном этапе анализа, вероятно, имеет смысл рассмотреть выдержки из книги профессора Эдварда О. Уилсона. Прославив свое имя работами по энтомологии, он опубликовал в 1975 г. книгу под названием "Социобиология: новый синтез"19, которая больше, чем любая другая книга, способствовала популяризации идеи, что нравственность может и должна быть основана на генах20. Вот каково его описание того, что он называет "нравственностью гена": "С точки зрения дарвиниста, живой организм живет не для себя. Его главная функция заключается даже не в том, чтобы произвести на свет другие организмы, а в том, чтобы воспроизвести гены и служить их временным носителем. ...Отдельный организм является только их орудием, частью сложного устройства, служащего их сохранению и распространению... Организм является только средством для ДНК в производстве еще одной ДНК"21.
Крайний редукционизм этого утверждения становится ясным, если понимаешь, что человек в данном контексте
тоже относится к "организмам". Если главная цель человеческого существа заключается просто в том, чтобы произвести на свет еще одно человеческое существо и так до бесконечности, тогда можно сказать, что человеческие существа являются не чем иным, как звеньями цепи, которая никуда не ведет: сама цепь не имеет конечной цели или направленности. Но если главная цель человеческого существа заключается просто в том, чтобы играть роль "временного носителя генов", "части сложного устройства для их сохранения и передачи", "средством для ДНК в производстве еще одной ДНК", тогда очевидно, что статус человека при этом оказывается крайне низким. Вместо того, чтобы понимать человека как существо, сотворенное по образу и подобию Божьему, и созданное для того, чтобы любить Бога и вечно наслаждаться общением с Ним, любой индивид становится не более чем временным приспособлением, служащим целям нескольких биохимических образований. Даже на биологическом уровне эта идея кажется абсурдной. Она навязывает нам представление, что высокий дуб — не растение, полное величественной красоты, заслуживающее восхищения само по себе, а просто временное устройство, предназначенное для производства желудей.
Для того, чтобы понять, каким образом Уилсон основывает свое представление о морали на гене, обратимся к его работе, написанной им совместно с Майклом Рьюзом, "Эволюция и этика"22. В этой статье говорится следующее: "Нравственность, или говоря более точно, наша вера в нравственность, является всего-навсего приспособлением, предназначенным для целей нашего дальнейшего воспроизводства. Таким образом, основание этики заложено не в воле Бога... В любом значимом смысле этика, как мы ее понимаем, является иллюзией, внушенной нам нашими генами, направленной на то, чтобы мы взаимодействовали с ними"23.
Прокомментируем это весьма странное рассуждение. (i) Надо думать, что нравственное предписание: "Не прелюбодействуй!" может существенно ограничить действия че-
ловека, связанные с его воспроизводством, то есть оно не может способствовать воспроизводству. (ii) Гены, вероятно, представляют собой крайне неэтичные биохимические образования, если они могут внушать нам иллюзии, чтобы заставить нас взаимодействовать с ними. Совершенно очевидно, что они считают, что цель оправдывает средства.
(iii) Почему нам нужно взаимодействовать с генами? Потому, говорит Уилсон, что подлинная нравственность состоит в участии в стратегии наших генов. "Этические побудительные мотивы работают потому, что вопреки нашим эгоистичным каждодневным импульсам толкают нас к действиям во имя всеобщего выживания и гармонии. Более того, наша природа действует таким образом, что мы начинаем думать, что существует объективный высший кодекс, которому мы все подчиняемся"24.
Гуманисты, критикуя с атеистических позиций и социальный дарвинизм, и его последнего потомка, социобиологию, отвергают их редукционизм и стремление построить нравственность человека на биологических основаниях и предлагают в качестве оснований морали социальные и культурные отношения человека. Ярким примером такой позиции является концепция Ф. Добржанского, одного из ведущих представителей современной биологической теории эволюции25.
Но, в действительности, Уилсон, будучи редукционистом, не забывает и не игнорирует развития человеческой культуры и социальной организации. Напротив, он подчеркивает их важность. В своей книге "Социобиология: новый синтез" он высказывает мысль, что "гены расстались почти со всеми своими браздами правления", а в своей книге "О человеческой природе"26 он допускает, что "Социальная эволюция человека является в большей степени культурной, чем генетической". Но это не означает, что культура в настоящее время достигла такого уровня развития, при котором она всевластна: гены по-прежнему держат культуру на
длинном поводке27. И это совершенно неизбежно, поскольку, согласно Уилсону, они руководят деятельностью мозга, то есть множеством биологических процессов, которые определяют структуру сознания28. С другой стороны, гены не определяют того, как мы делаем выбор, а просто создают предрасположенность к нему. Отсюда — случайные различия между разными культурами. Это не означает, однако, что гены не осуществляют контроля. Но зато означает, что естественный отбор в конце концов ведет к культурной адаптации.
Если все это верно, то мы, естественно, задаемся вопросом: каким образом предрасположенность, идущая от генов и определяющая выбор, который делает человек, привела в нашем столетии к таким отклонениям, как мировые войны, повлекшие уничтожение многих миллионов людей? Не обязаны ли были наши гены, в соответствии с тем, что говорит Уилсон, держать наше общество на поводке?
Да, именно это наши гены и должны были делать. Но культурная эволюция является главным образом развитием биологических императивов, предназначенных, в основном, для наших предков, охотников и собирателей29. (Не следует ли нам, в таком случае, задаться вопросом: Кто раз-работал эти биологические императивы для данных целей?)
Отсюда можно сделать вывод о том, что наши гены безнадежно устарели и мы не должны прислушиваться к ним, когда речь идет о вопросах морали. Но нам говорят, что это, очевидно, не так. Поскольку Уилсон высказывает далее мысль о том, что чудовищно разрушительные формы деятельности, которые проявились в развитых странах — расизм, войны, убийства, геноцид, — это так называемые гипертрофии — абсурдные преувеличения здоровых тенденций генов, связанных с сохранением рода. Это своего рода раковые опухоли, разросшиеся на человеческих культурах, и средство избавления от них заключено в возвращении к нашим генам, в понимании их исходных здоровых намерений и жизни в соответствии с ними.
Таким образом, гены по-прежнему служат нашими руководителями, нашим высшим моральным авторитетом.
Заключительные замечания
Итак, можно сделать вывод о том, что попытки атеистов возвести человеческую нравственность к генам грешат некоей фундаментальной ошибкой. Если не существует Творца и если Человек не что иное, как материя, не несущая в себе духовной стихии, тогда, разумеется, тело человека, его мозг и сознание являются продуктом генов. Но в таком случае, как смог человек встать в критическую позицию по отношению к своим генам и поставить вопрос, нормальные они или нет? Что в человеке не стало продуктом генов и потому смогло мыслить независимо от них?
Ричард Докинз, автор известной книги "Эгоистичный ген", придерживается позиции, близкой точке зрения Эдварда Уилсона на генетические основания человеческой морали. Наши гены, говорит он, озабочены исключительно использованием тел людей для реплицирования самих себя. Такова их стратегия, и она записана в генетическом коде каждой клетки нашего тела и мозга. И тем не менее, Докинз убеждает нас, что каким-то образом — он не объясняет нам, каким — мы способны восставать против своих генов: "Мы устроены как машины для генов... но мы в силах обратиться против наших создателей. Мы — единственные существа на земле, способные восстать против тирании эгоистичных репликаторов"30 .
Возможно ли, что одна часть наших генов при этом восстает против другой? В таком случае было бы, конечно, очень сложно основывать на них свою нравственность, поскольку нам пришлось бы определять, какая из противоборствующих сторон права. И, наконец, нам нужно было бы решить, какая "негенная" нейтральная часть нашего существа должна была бы решать спор противостоящих друг другу сторон.
"Если же восставшая сторона — это не наши гены, — остроумно замечает профессор Стивен Роуз, — тогда кто это может быть? Докинз никогда не говорит, но всегда подразу-
мевает, что где-то имеется некая нематериальная, негенети ческая сила, которая формирует наше поведение"31.
А профессор Кэйи задает аналогичный вопрос Э. Уилсо-ну: "...каким образом воля и социобиология, не прилагая никаких видимых усилий, могут преодолеть "машину сознания", запрограммированную своими "скрытыми хозяевами", генами и естественным отбором?"32.