Глава 3. Философия средневековья

(общий обзор идей)

В эпоху средних веков (IV-ХIV вв. н. э.) философия подчинена догматической религии. Вначале (у отцов церкви) она совпадает с богословием, потом становится “служанкой богословия”, то есть занимается рациональным истолкованием христианских догматов. Последняя задача выдвигает на очередь некоторые вопросы логики и онтологии [см. об этом: 25, 26]. Под влиянием арабско-иудейского философского богословия и в борьбе против него складываются классические философско-богословские системы Фомы Аквинского и Дунса Скота (ХIII в.), в философском смысле опирающиеся на Аристотеля. Традиции платонизма продолжаются в средние века преимущественно в мистической литературе.

Онтология

Как было сказано выше, философия в средние века получила развитие в трудах отцов или профессоров церкви. Научную литературу, которую они создали, принято называть “патристикой”. К наиболее известным представителям патристики относят св. Августина Блаженного (354-430), св. Иоанна Дамаскина (700-750), св. Афанасия Великого (292-378), св. Григория Богослова (330-380) и других.

В основе средневековой теоретической философии лежат две идеи, взятые в качестве предметов веры из христианской догматики, - идея творения и идея откровения. Первая стала основой онтологических умозрений, вторая стала основой учения о познании.

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Философское осмысление этого догмата вылилось в понимание Бога, как подлинного высшего бытия, как абсолютного начала. Бог - совершеннейшее, простое, единое существо, непознаваемое для человеческого разума иначе, как в том, что он есть. Такое понимание Бога в христианской философии соответствует платоновской концепции божественного, как единого, как непознаваемого.

Бог выше пространства и времени; он вечен и неизменен; он - первоначало. В этом смысле он суть единство истины, добра и красоты, как абсолютных, то есть высших, и неизменных ценностей. Поэтому зло, безобразное и ложное, не возводится к Богу. Сотворенный Богом мир не обладает божественными характеристиками, поскольку существует не благодаря себе, а благодаря другому. Зло, например, “зарождается внутри человека”, будучи следствием его удаления от Бога. А такое удаление не только человека, но и всего тварного мира стало возможным потому, что тварь получила начало, следовательно она изменчива, что проявляется в непостоянстве, в преходящем характере всего, с чем мы встречаемся в мире. Согласно христианскому учению, Бог и мир бытийственно (онтологически) противостоят друг другу, как Творец и тварь. Нет никакого тождества (совпадения) между ними. Бог творит мир, как нечто новое, иное, чем он сам. Он вполне трансцендентен миру (т.е. находится вне его), а не имманентен ему (т.е. не находится внутри его, в составе его).

Но Бог создал мир из ничего Словом своим. И Слово Бога стало субстанцией, сущностью элементов тварного мира.

Сотворенный мир разделяется на духовный и телесный (материальный). Духовный мир создан раньше телесного; он ближе к совершенному бытию - к Богу. После создания материального бытия Бог соединяет духовное и телесное в человеке, который суть увенчание обоих миров, ”венец творения”. Сотворение мира характеризуется философом Григорием Нисским как временное, то есть протекающее во времени, развертывание вневременного акта Божества. Конкретно это “выглядит” так: нематериальные стихии, стекаясь, создают материальный мир и потом “малый мир” (микрокосм), или человека. Через человека, в силу его богоподобности и в силу того, что он суть “венец творения”, весь мир становится причастным к Богу.

В отличие от Бога, человек не обладает таким качеством, как единство. Он состоит из бессмертной души, соединенной со смертным телом, и этого тела. Каждый индивид есть сосредоточие мира, “малый мир”. Величие человека состоит в его разумности и свободе. Благодаря свободе, человек способен к совершенствованию, которое мыслится как нравственное совершенствование. Сначала человек, согласно учению Григория Нисского, не обладал нашим грубым телом. Тело его было “взаимостечением” чисто духовных качеств. И мы можем лишь до известной степени представить его истинное и совершенное тело.

Удаление твари от Бога и сосредоточение ее на себе было началом греха и зла, что выразилось в падении человека, то есть обращением его к небытию, к тлению и смерти. Отъединившись от Бога, человек разъединился в себе на “умное” и “чувственное”. Чувственное же тело его огрубело. Исходя из сказанного, смерть является даже благом, ибо через саморазложение тело получает возможность очиститься от зла. Выход из греховного состояния и есть космический процесс спасения всего человеческого рода. Но это спасение должно быть добровольным и справедливым. Оно требует раскаяния человека в своем грехе, который суть отпадение от Бога, и очищение его при помощи Бога.

Гносеология

Решение гносеологической проблемы философами средневековья тесно связано с онтологией. Характеристику гносеологии начнем с иллюстрации, которой послужит знаменитое определение философии, данное св. Иоанном Дамаскиным: “Философия есть познание сущности, глубины вещей”. Исходя из данного определения, главной задачей познания Иоанн Дамаскин полагает познание того, что скрывается за явлением, то есть сущности. Как было сказано выше, тварной мир суть единство духовного и телесного, а в гносеологическом плане - видимого и невидимого миров. Сущность принадлежит невидимому миру, она носит духовный характер. Внешнее, видимое, чувствам данное бытие - пестрый мир. Сущность скрывается за ним. Внешний мир может искажать сущность, поэтому его можно определить как «кажимость». В общественной жизни кажимость пестрого мира проявляет себя “как игра масок”, как, например, политическое лицедейство. Тот, кто принимает “игру масок” за чистую монету, - ошибается. Сущность, глубина вещей, поскольку она духовна, поскольку она суть слово, постигается с помощью духовной деятельности, точнее, с помощью разума. Существенную помощь науке в этом процессе оказывает божественное откровение, данное в священных текстах Библии.

Но средневековая философия не ограничивалась познанием мира видимого и невидимого. Как уже было сказано выше, она пыталась познать и само Божество. Сам Бог, как единое, стоящее в глубине бытия, открывается только через Священное писание, поэтому именно Библия становится главным предметом философского исследования.

В плане изучения философской гносеологии средневековья полезным будет рассмотреть проблему прекрасного. Ясно, что красота принадлежит миру видимому и пестрому, поскольку дана нашему восприятию. Но источником ее выступает Бог, как единство истины, добра и красоты. Таким образом, красота в мире видимом, во-первых, зримо проявляет его сущность, поскольку органично связана с истиной и добром, а во-вторых, она символизирует божественное. Любуясь красотой природы, мы, с точки зрения св. Августина Блаженного, получаем особый мистический опыт, в чем-то аналогичный тому, который мы имеем во время молитвы в храме перед иконой.

Библия, как известно, повествует не только о Боге и о творении мира. Она сообщает нам историю человечества от начала и до конца. Возникает вопрос - как это возможно, точнее, как возможно Провидение, если в тварном мире есть свобода. Суть ответа на вопрос вытекает из следующего интеллектуального построения. Бог не имеет пространственно-временных характеристик. Пространство и время сотворены им, а следовательно, имманентны только миру тварному. Если это так, то мы вынуждены признать, что Богу, находящемуся вне времени, история человечества известна; он видит ее “как яблоко на ладони”. Поэтому Библия может, с точки зрения средневековой философии, сообщить человечеству о его будущем.

Поиск по сайту: