Исследование нравственного закона в «Основоположениях метафизики нравов»

Далее приводится ряд примеров конфликта собственной максимы с велением долга: решение лишить себя жизни (в его основе может лежать себялюбие), брать взаймы деньги без намерения их вернуть, небрежное отношение к своим дарованиям по части их развития для своей и общественной пользы, безразличие к бедам других людей. Конечно, разум нам подсказывает правильность решения в пользу всеобщности долга, но в нас есть ему противодействие, исходящее от нашей субъективной склонности сделать для себя исключение. За эти стоит скрытое или даже явное своекорыстие, имеющее причиной себялюбие, а оно не может быть всеобщим законом, поскольку на его основе невозможно никакое общество. Кантовскую формулировку морального закона подозревали в сходстве с известным положением: «Не делай другому того, чего не желаешь себе». Это неверно. В «золотом правиле» присутствует момент своекорыстия, которое не предполагается в кантовском законе, всякая субъективная выгода здесь исключается. Если из воли исключить все субъективные, своекорыстные побуждения, то остатком будет чистая или формальная воля. Эмпирические побуждения составляют материальную сторону воли и служат основанием для гипотетических императивов, такие практические принципы – материальны. Если же практические принципы вообще отвлекаются от всех субъективных целей, то они - формальны. В практической философии не ставится вопрос о поиске оснований того, что происходит, а исследуются законы того, что должно происходить.

Но дальше Кант делает интересный ход, дающий шанс спасти от пустоты формальную или чистую волю. Своеобразным материальным остатком формальной воли могло бы мыслиться нечто такое, что обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием возможного категорического императива. И здесь Кант утверждает: «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли». (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 204.)С учетом этого категорическому императиву придается следующий вид: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». (Там же, с. 205) Кант иллюстрирует это на своих предыдущих примерах (самоубийство, когда указывается, что нельзя распоряжаться человеком в лице самого себя; заемные деньги, взятые с намерением их не возвращать; безответственное отношение к собственным талантам и небрежение страданиями других).

Есть еще один существенный момент для понимания нравственного закона как всеобщего основания нравственного мира. Это вопрос об отношении закона к воле. Если он воле навязывается, то это противоречит воле как автономной по сути. Воля буде причастна к творению нравственного мира только в том случае, если она исполняет закон ради закона, когда этот закон есть ее собственный закон. Нужно чтобы воля, насколько она есть практический разум, как бы сама себе давала искомый нами закон. Воля, дающая сама себе законы, есть автономная воля. (Если воля только повинуется, исполняя чуждый ей закон, то такую волю можно назвать гетерономной). С принципом автономии воли Кант связывает возможность учения о нравственности. Различение автономной и гетерономной воли позволяет отличить истинное нравственное учение от ложного, критическое от догматического, кантовское учение от других систем морали. У Канта сама воля является законодателем, а в иных системах нравственный закон пытались выводить из чего угодно (из нравственного чувства – Хатчесон, из представлений о счастье – Эпикур: это все догматизм). В этой работе не даются опровержения догматических систем, Кант считает, что это сделать нетрудно.

Далее обращается внимание на объяснение автономии воли через понятие свободы. Воля есть вид причинности обладающих разумом живых существ, а свобода есть таким свойством воли, когда она действует независимо от посторонних естественных причин. Приведенную дефиницию Кант называет негативной и она ничего не дает для проникновения в сущность свободы. Тем не менее из этого определения есть путь к позитивному понятию свободы. Свобода не есть такое свойство воли, при котором она была бы полностью свободной от законов, вообще от всяких причин. Такая свобода воли была бы произволом или беззаконием, что противоречило бы понятию воли. Ведь воля – это способность действовать по представлениям о законе. Но это должен быть особого рода закон. Закон, который воля сама дает себе. Свобода в позитивном смысле означает не произвол, а автономию, так что свобода воли и автономия сводятся к одному и тому же понятию.

Но откуда человек узнает о наличии такой свободы? Кант указывает на разум. Человек – существо и чувственное и интеллигибельное, как и все вещи. „Подобный же вывод, - замечает попутно Кант, - мыслящий человек должен сделать и о всех вещах, какие ему могут встретиться; к такому выводу приходит, пожалуй, даже самый обычный рассудок, который, как известно, имеет склонность за пределами чувств предполагать наличие еще чего-то невидимого, действующего самостоятельно…“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 232.) Из всех известных нам вещей один человек способен к разуму, который дает ему возможность видеть свою двойственность и иметь при этом две точки зрения в отношении себя. Во-первых, как тело (вещь), человек принадлежит к чувственно воспринимаемому миру и подчиняется законам природы. Во-вторых, как принадлежащий и интеллигибельному миру, человек подчиняется законам, которые независимы от природы, и имеют основание в разуме. И как разумное существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, руководствуясь идеей свободы. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии. Становится ясным, что если „мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру интеллигибельному“. (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 233.) Интеллигибельный мир по отношению к к чувственно воспринимаемому миру является первичным, он его „виновник“, о его существовании нам свидетельствует разум, поставляя нам идеи о нем.

Отсюда следуют выводы, позволяющие заключать о возможности категорического императива: „Категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всего лишь были бы сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть с ней сообразны. Это категорическое долженствование представляет собой априорное синтетическое положение.“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 234-235.)

„Основоположения метафизики нравов“ определили категорический императив как высший принцип нравственности, он сам был сведен к автономии воли, приравненной к свободе. Как только задача учения о нравственности подошла к задаче свободы, то само учение о нравственности переходит в критику практического разума.

В предисловии к „Критике практического разума“ (1788) указывается, что в работе будет исследоваться то, как практический разум критикует всю свою практическую способность. Если такая способность допускается, то тем самым приобретает твердое основание трансцендентальная свобода (оличать от трансцендентной, которая закрыта в принципе для всякого разума). Свобода действительна, т.к. идея свободы проявляется через моральный закон, наличие которого легко обнаруживает у себя каждый. Этот факт может сподвигнуть нас на обнадеживающий поиск в сфере практического разума свидетельств и других идей чистого разума, а именно Бога и бессмертия души. Здесь же Кант указывает основание, на котором будет базироваться не только его „Критика практического разума“, но и система философии, охватывающая в органическом единстве теоретическую и практическую философию. Таким основанием есть двойственность человека, принадлежащего, как и все сущее, к феноменальному и ноуменальному миру, но отличающегося от других сущих двумя способностями души: познание и способность желания.

В „Критику практического разума“ переходит из „Критики чистого разума“ проблема свободы. Как раньше показал Кант, свобода в мире явлений не может быть мыслима, поскольку в мире природных явлений и явлений психических господствует причинность. Свобода мыслима только в том случае, если она относится к чему-то ноуменальному, к „вещи самой по себе“. Для Канта отказаться от идеи деления на феномены и ноумены – равносильно уничтожить свободу, ибо, если всё (мы сами, психические и физиологические процессы в нас, а также то, что мы считаем находящимся вне нас) есть только феномены, то они подчиняются закону причиности и тогда свободы нет. В таком случае и учение о нравственности невозможно, вообще неправомерно тогда спрашивать человека о его ответственности за поступки, как нельзя обвинять, напр., кошку в уничтожении мыши или взывать к её совести. Все в действиях человека было бы объяснено законами физиологии и физики.

Невозможна была бы свобода и в случае допустимости Бога, от которого бы зависело все и который стал бы конечной причиной поступков человека, а также сам Бог мыслился бы так же находящимся в пространстве и времени как любой банальный феномен. Но акт Божьего творения немыслим во времени, о чем достаточно аргуменетов выдвигал еще Августин Аврелий.

Свобода возможна и мыслима только в случае, если предположить человека одновременно и эмпирическим, и умопостигаемым существом. В умопостигаемом пределе поступки человека свободны, но когда решение (волевое) на поступок человеком принято, вступает в действие человек как эмпирический агент своей активности, подчиняющейся закону причинности. Касательно человека свобода есть воля или практический разум. Ясно, что воля мыслится как разумная и ориентированная на действие, к тому же действующая по правилу, называемому императивом.

Во введении Кант формулирует идею критики практического разума. При практическом применении разум занимается определяющими основаниями воли и критика призвана удерживать практический разум от притязания, будто он один является определяющим основанием воли (напомним, что таковым еще есть закон и правило).

Сочинение делится на две части: учение о началах и учение о методе. Первая частьтоже подразделяется на аналитику, как правило истины в суждениях практического разума, и на диалектику, как изложение и устранение видимости в таких суждениях.

Задача аналитики – очистить все эмпирическое и представить к рассмотрению чистую волю или чистый практический разум. В „Аналитике чистого практического разума“ формулируется ряд теорем и задач, сопровождающихся примечаниями, где Кант показывает, что эмпирическая воля есть то же, что и желание, за которым стоят практические принципы, касающиеся конкретных предметов, обладание которыми вызывает чувство удовольствия или счастья. Такие индивидуальные принципы не могут быть всеобщими практическими законами, они всего лишь максимы.

Основной закон чистого практического разума может быть только таким: „Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства.“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 409.) В этом законе воля мыслится как независимая от эмпирических условий, как чистая воля, она ничего не заимствует из опыта или какой-либо внешней воли. Указанный закон есть правило, которое априорно определяет одну только волю в отношении формы ее максимы. Это надо принять как факт разума, который ни из чего не выводится и является нравственным законом. Он является практической идеей, пробразом, мы можем приближаться к этому прообразу до бесконечности, он дает нам уверенность в бесконечном прогрессе своих максим, а постоянное движение в этом направлении можно назвать добродетелью.

Одной из теорем Кант называет то, что моральный закон выражает автономию чистого практического разума, противопоставляя ей гетерономию произвольного выбора личностью той или иной максимы, содержащей некое конкретное материальное условие. Далее приводятся примеры, когда правила для достижения личного счастья не могут быть всеобщим законом. Напр., принципы личного счастья всегда основаны на опыте, который у всех разный и каждый будет стремиться к „своему“ счастью, используя подвластные ему средства. А за всем этим в результате не будет ничего, кроме себялюбия. Различие между максимами себялюбия и законом простое: первые только советуют, закон же повелевает. Далее следует заключение: „Исполнять категорическое веление нравственности всегда во власти каждого, исполнять эмпирически обусловленное предписание счастья редко и далеко не для каждого возможно даже в отношении какой-либо одной цели. Объясняется это тем, что в первом случае все зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором случае – еще и от сил и физической способности претворить в жизнь предмет своего желания“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 417-418.)

В пункте о „Дедукции основоположений чистого практического разума“ Кант замечает, что если в критике чистого спекулятивного разума мы могли только косвенно догадываться о существовании ноуменального мира, то в случае нравственного закона мы имеем его прямые свидетельства. Нравственный закон дает „чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе форму интеллигибельного мира, т.е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира.“ (Там же, с. 425.)

Во второй главе, в её первой части Кант касается понятия предмета чистого практического разума. Здесь надо обратить внимание на проводимое различие: предмет практического разума и предмет чистого практического разума. В первом случае речь идет о суждениях по поводу предметов, которые несут нам добро или зло. Для суждений такого рода нужно чувство желания или отвращения, а также разум. Несомненно, замечает Кант, что в суждениях практического разума очень многое зависит от нашего благополучия или несчастья и разум имеет свою обязанность перед нами как чувствующими существами. Но разум дан человеку и для более высокой цели, а именно: не только учитывать, что есть доброе и злое само по себе, о чем может судить только чистый разум, но и отличать эту оценку от оценки того что есть добрым и злым лично для меня. За этим следует существенное дополнение: „понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона, а только согласно ему и им же“. (Там же, с. 448.)

По аналогии с категориями рассудка в „Критике чистого разума“ Кант приводит категории свободы в отношении доброго и злого. Это будут категории количества (индивидуальные мнения воли, предписания и законы), категории качества (правила действования, правила запрета, правила исключения), категории отношения (к личности, к состоянию лица, обоюдно одного лица к состоянию другой личности), категории модальности (дозволенное и недозволенное, долг и противное долгу, совершенный и несовершенный долг).

Поднимая вопрос о способности суждения в области практического разума, Кант указывает на такое правило: „спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?“ (Там же, с. 456.) По этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно добры они или злы. Если максима поступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно невозможна. То есть можно пользоваться и природой чувственно воспринимаемого мира как типом для интеллигибельной природы, пока мы относим к этой природе только форму законосообразности вообще.

Аналитика чистого практического разума заканчивается главой о его мотивах. Прежде, чем говорить о мотивах, напомним, что нравственная ценность поступков состоит в непосредственном определении воли моральным законом, В случае, когда определение воли совершается посредством чувства и только сообразно с законом, а не ради закона, то поступок можно назвать легальным, но это еще не значит, что он одновременно является и моральным.

Под мотивом Кант понимает скорее субъективное определение воли, в отличие от объективного, общезначимого, вытекающего из всеобщего морального закона. Природа конечного разумного существа, каким является человек такова, что ему, поскольку он не Бог, требуется представление объективного морального закона через призму личностного восприятия. Исполнение морального закона должно быть субъективно желаемо для личности, а не только и не просто требуемо. Следовательно, необходимо показать при каких условиях мотивационный механизм будет объединять в себе, с одной стороны, определение воли к поступку объективным моральным законом, и, с другой стороны, требование морального закона будет подано в такой субъективно-чувственной форме, что индивид примет его как лично желаемый выбор.

Исследуя природу мотивации, Кант указывает, что воля человека всегда эмпирически отягощена, ибо люди всегда хотят иметь что-то конкретное или хотят что-то конкретное сделать. Предполагается, что предмет желания доставит нам удовольствие. Моральный закон, если он препятствует удовлетворению склонности к получению удовольствий, может рождать чувство, называемое страданием. Все склонности вместе создают то, что называется эгоизмом, который может быть либо эгоизм себялюбия, либо эгоизм самодовольства, называемый еще самомнением. Моральный закон подрывает или ослабляет самомнение, вызывая у человека специфическое моральное чувство – уважение к моральному закону.

Уважение всегда питают только к людям, а не к вещам или животным. К вещам мы можем испытывать склонности, к животным даже любовь или страх. Но мы не скажем, что вещи или животных мы уважаем. Иной человек тоже может быть для нас предметом любви, страха, удивления, даже изумления, но от этого он еще не становится предметом уважения. Уважение имеет место тогда, когда человек, пусть он будет простым, скромным гражданином, демонстрирует честность, мужество, перед чем «склоняется мой дух», и я вижу, что нравственный закон все же исполним, несмотря на несовершенство людей как нравственных существ. Уважение минимально с точки зрения предоставляемого нам удовольствия, мы неохотно проявляем его по отношению к другому человеку и нередко стремимся выискать в нем что-то, достойное порицания.

Используя модель уважения человека к человеку, Кант делает вывод о применимости её к объяснению мотивов чистого практического разума: «Уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив». (Там же, с. 467)

Моральное чувство – это чувство долга, наполняющее нас, то есть сама нравственность, побуждающая к поступкам. Кант очистил механизм действия нравственного закона от всякой склонности, оставив только долг ради долга. Склонности не могут быть основаниями нравственности, ибо они изменчивы. Сегодня некто творит добро из склонности к такого рода действию, а завтра очередная склонность может увести его на тропу творения зла. Как тогда быть с нравственностью? Склонности враждебны нравственному закону, они стремятся увести нашу волю с пути нравственности. Поэтому необходимо постоянное напряжение воли, чтобы сохранить чистое чувство долга. Всякий истинно моральный поступок есть победа долга над склонностью, а череда таких побед есть путь добродетели. Чтобы подчеркнуть качество добродетельной жизни, мы можем сказать так: я обязан исполнить долг не потому, что такова моя склонность, но я обязан его исполнять и тогда, когда моя склонность противоречит долгу.

На страницах «Критики практического разума» есть место, которое можно назвать гимном долгу: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собою проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, - где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?». (Там же, с. 477)

Отвечая на поставленный в конце вопрос об источнике и корнях долга, Кант называет таким источником личность. Понятие личности относится к человечеству в целом. Каждый конкретный человеческий индивид только отдельный представитель (лицо) личности.С этим понятием он связывает возвышенную причастность человека к интеллигибельному миру (куда и отнесена личность), где господствует закон свободы. Моральный закон свят, ненарушим. Каждый конкретный человек, правда, не безгрешен, но «человечество в его лице должно быть для него святым…, именно человек – субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы». (Там же, с. 478)

Для каждого человека дорога нравственности – беспрерывная борьба долга со склонностью, разума с чувственностью и никто не посмеет сказать о себе: «Я – моральное совершенство!» В таком случае он был бы святым или божеством. Обычный человек скорее скажет так: «Я еще нравственно несовершенен, но я искренне стремлюсь к добру». Такой человек не станет хвастаться своими этическими достоинствами, гордиться ими, быть до слез растроганным от умиления собой. Моральная сентиментальность или гордость собственной добродетелью – формы мечтательности, которые есть не что иное, как самомнение и самолюбие и которые надо ставить в рамки смирения, а не млеть от чванства.

Аналитика практического разума представила нравственную способность в очищенном от всяких эмпирических элементов виде. Эта способность – чистая воля, определяемая только чувством уважения к закону. Мы уже указывали, что победы чувства долга над чувственными склонностями отмечают траекторию добродетели, т.е. путь творения добра. Чистый разум в его теоретическом и практическом применении имеет диалектику, т.к. он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, которую можно найти только в вещах самих по себе. Но мы, проживая эмпирическую жизнь, не имеем дела с такими вещами. Однако разум, применяя это свое требование к миру феноменов, порождает видимость, будто они и есть вещи сами по себе. В этом и есть суть диалектики, как диалектики видимости. Кант теперь ставит задачу исследовать, откуда берется эта видимость.

Как и в случае спекулятивного разума, чистый практический разум тоже ищет безусловное для практически обусловленного, ищет безусловную всеполноту предмета чистого практического разума под именем высшего блага. Идея высшего блага, как и положено идее чистого разума, указывает только некую общую цель, к которой следует двигаться в своих действиях и которая есть некий ориентир, пусть и не очень четко выраженный. Если бы нам удалось его определить более четко, то высшее благо предстало бы в двояком измерении: и как само по себе, находящееся наряду с благами меньшего ранга, и как совокупность всех частичных благ, через которые мы приближались к высшей точке благотворящей деятельности. В древности учение мудрости считалось учением о благе, которое получало то или иное категориальное оформление (напр., «счастье») и из которого стремились сделать науку.

В предыдущем изложении Кант стремился показать, чтопервым условием всего того, что нам кажется желательным, есть добродетель (как достойность быть счастливым) и она же есть верховное благо. Но сама по себе добродетель не может считаться таким благом, чтобы быть объектом способности желания, ибо у него нет предметности. Для обретения добродетелью предметности нужно еще счастье, ибо нельзя, чтобы человек имел потребность в счастье, был достоин его (добродетель) и не имел самого счастья. Значит, в одном индивиде должны слиться добродетель и счастье и сделать из него обладателя высшего блага. Добродетель будет нам представлять нравственное достоинство, а стремление к достижению счастья получит нравственную легитимацию, избавившись от подозрений в его многоликости от человека к человеку. Словом, если ранее Кант всячески сторонился смешивания представлений о счастье с добродетелью, то теперь он допускает такое соединение и считает, что задача диалектики - уяснение вопроса о его мыслимости.

Варианты соединимости добродетели и счастья могут иметь аналитические или синтетические основания. В первом случае добродетель и счастье будут тождественны: «Добродетель есть счастье», «Счастье в добродетели». Первый вариант представлен в эпикуреизме, а второй – в стоицизме. Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; а стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Оба учения были неверны, поскольку не различали природу добродетели и счастья. Источник добродетели – чистая воля (разум), а источник счастья – эмпирические желания. Отсюда следует вывод, что соединение разнородных понятий добродетели и счастья возможно только синтетическое. Однако синтетические суждения приводят нас к антиномии практического разума, состоящей в абсолютно равновесных суждениях: а) счастье – причина добродетели; б) добродетель – причина счастья.

Исследование этих суждений приводит к тому, что первое должно быть безусловно ложным, потому что представления о счастье, из-за его эмпиричности, слишком многолики. Второе же ложно лишь частично, т.е. может быть истинным при определенных условиях. Если счастье эмпирично, а добродетель умопостигаема, то возможен только вариант, когда умопостигаемое есть причина эмпирического. Эта причинная связь хотя и непознаваема, но, тем не менее, вполне мыслима, как была нами мыслима, хотя и непознаваема, свобода.

Ход рассуждений Канта по синтезу добродетели и счастья вызывает новые мысли. Если добродетель указывает на нравственное, она сопричастна интеллигибельному, свободе, которая, естественно, непознаваема. Тем не менее, она есть, о чем свидетельствует наличие нравственного закона, выраженного императивом. Добродетель как высшее благо, представляющее интеллигибельный мир, зовет нас к себе, она есть безусловная причина эмпирических действий. Однако мы, как существа в то же время эмпирические, нуждаемся в «материи» стремления, чтобы получать удовольствие, т.е. «испытывать» счастье. Но что нам подскажет, какими должны быть конкретные наполнители счастья, чтобы они оказались адекватными возвышенным нравственным устремлениям? Через какие поступки должны мы осуществить высшее благо? Естественно, Кант не моралист и никогда не становился на путь рецептурных указаний из принципиальных соображений, и потому ответы на поставленные нами вопросы останутся без ответа.

В принципиальном же плане антиномию Кант разрешает тем, что вначале указывает на соотношение практического и спекулятивного разума. Это не два разных разума, разум один и тот же, но выступающий в двух ипостасях. В спекулятивном применении разум ориентирован на природу, на познание чувственного мира, а в практическом применении – на свободу. Отношение между ними не в подчинении одного другому, а в примате одного относительно другого: «В соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает приматом, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое». (Там же, с. 518)

Далее Кант формулирует постулаты практического разума, под которыми он понимает перенесенные из спекулятивного разума недоказуемые теоретические положения о бессмертии души, свободе, и бытии Бога.

Необходимость реализации высшего блага есть необходимость морального, а не естественного порядка, и моральное требование не следует сводить к законообразному требованию какого-либо одного частного разума. Здесь можно мыслить разумность вообще, как таковую, которая лишь обнаруживается у определенного разумного существа. Требования морального закона хотя и воплощаются в нравственном сознании конкретных индивидов, но на самом деле, по своей сути они являются надындивидуальными, касаются всего рода человеческого в его целостности и историческом развитии. Естественно, что эти требования превосходят возможности отдельно взятого человека, отягощенного житейскими склонностями. Борьба между долгом и эмпирическими влечениями требует постоянного возобновления, и, тем не менее, осуществление высшего блага недостижимо в земной жизни отдельно взятого человека. «Этот бесконечный прогресс возможен, - замечает Кант, - если допуститьпродолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)». (Там же с. 519).Итак, первый постулат чистого практического разума – бессмертие души, неразрывно связанное с моральным законом.

Вторым постулатом чистого практического разума есть свобода, которая обнаруживает себя в воле, тоже связанной с моральным законом, ибо он сам и есть закон свободы.

Что касается третьего постулата, то Кант выводит его, показывая связь между счастьем, соразмерным с нравственностью, с одной стороны, и с общим мировым порядком, с другой. Дело обстоит так. Нравственность (добродетель) – самая главная часть высшего блага и она осуществляется лишь в вечности (требуется бессмертие души); вторая составляющая высшего блага – соразмерное с нравственностью счастье. Мы не можем получить удовлетворения от жизни, если не убедимся в наличии связи между нравственностью и своим частным счастьем, которое необходимо должно быть в каждой клеточке соразмерным нравственности. Эта связь не может заключаться в нас, конечных существах, ибо не мы – творцы природы и мирового порядка, нам неведом общий план замысла природы как своей, так и всеобщей. Будучи маленькой частью в бесконечном прогрессе, мы обеспокоены только своим участком земного бытия и стремимся привести в соответствие собственное поведение с моральным законом. Но мы должны верить, что есть некто, кому ведом общий замысел прогрессивного восхождения к слиянию полного счастья с моральным законом. Объект этой веры и есть Бог - подлинная разумная мировая причина и творец морального мира.

В учении о методе чистого практического разума речь идет о том, как содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу, т.е. каким образом можно было бы объективно практический разум сделать и субъективно практическим, как можно было бы влиять на максимы человека, или ещё иначе, как перейти от простой легальности поступков к их нравственности. По сути здесь говорится о нравственном воспитании.

Можно говорить о начальных стадиях воспитания, когда на путь морально доброго направляется «еще неразвитый или уже одичавший дух». Здесь уместны приманки в виде выгоды или запугивания лишениями. Но как только эти «помочи» произведут некоторые движения в душе, нужно немедленно подключать сугубо моральные побуждения, которые формируют характер. Свойством нашей души является восприимчивость к чисто моральному интересу и его надо использовать, обращаясь к жизнеописаниям людей прошлых эпох, когда известные из истории персонажи демонстрировали моральную ценность своих поступков.

В итоге, согласно Канту, метод принимает следующее направление. Вначале нужно превратить в привычку давать нравственную оценку своим поступкам и поступкам других людей, затем надо научить обращать внимание на то, совершен ли поступок также (субъективно) ради морального закона. И, наконец, надо упражнять у ученика сознание его свободы, умение различать бремя склонностей.

Всю работу заключает известное, довольно лирическое признание Канта, которое вполне можно отнести на его личный счет и которое могут разделить многие: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». (Там же, с. 562.)