Наукоучение (Wissenschaftslehre)

“Оттолкнувшись” от Канта, проштудировав его философию и получив от самого метра благословение на публикацию своего первого произведения, Фихте с течением времени пошел в ином направлении, хотя ему казалось, что он развивал дальше идейные интенции кантианства. Когда Кант раскритиковал инновационные шаги Фихте (См., напр., Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.8. М., 1994.), тот имел смелость горделиво заявить, будто бы старик уже сам не понимает своей философии. Как бы это Фихте лично не казалось, но всё же придётся признать: его творчество лишь в истоках близко Канту.

Как и Кант, Фихте начинает с вопроса о научности философии. Но, прежде всего, нужно потрудиться уяснить вопрос относительно признаков науки как таковой, её сути. Существенным признаком науки, как некогда считалось, является дедуктивно выводное знание, которое начинается с определённого абсолютно достоверногоосновоположения, в противном случае не сможет состояться совершенная система науки. Такое основоположение обосновывается отдельно, вне пределов данной научной системы. Фихте полагал, что эту работу может выполнить только философия, поскольку конкретные науки лишь используют готовые основоположения, не доказывая их. Та философская работа, которая доказывает основоположения и выступает основанием для других наук, была им названа “наукоучение” (Wissenschaftslehere).

Мы помним, что Кант ограничил возможности объясняющего разума. В науке не всё можно объяснить, есть нечто такое, что мы вынуждены принимать на веру (аксиому, постулат), взять на вооружение из практических соображений, и это было бы основоположением науки, принимаемым без доказательства (скажем, существование мира вне нас самих, наличие «вещей в себе»). Фихте решил идти дальше, перейти кажущиеся пределы возможностей обоснования и объяснить всё. Идти дальше – это для него значило, отбросив бездоказательные рассуждения о «вещи в себе», окунуться в глубины сознания и там найти безусловное основоположение науки. Фихте использует для этого кантовское “трансцендентальное единство апперцепции” и, отталкиваясь от него, освобождает сознание от всякой предметности в обычном смысле слова, стремится рассмотреть его вначале как “чистое сознание”, суть которого сводит к самосознанию (“Я”).

Следует сказать, что Фихте со времени своего увлечения философией внимательно следил за ходом дискуссий вокруг кантовской критической философии. Сам он был убеждён в истинности этой философии, однако полагал, что она требует дальнейшего развития в сторону полного освобождения от остатков догматизма. У Канта таковым остатком является признание «вещей самих по себе», т.е. таких, которые находятся вне нас. Свою задачу в этом деле он обрисовывает в небольшой работе «О понятии наукоучения или так называемой философии» (Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie). В ней Фихте приступает к задаче показать, что философия, безусловно, может и должна стать наукой. Рассмотрим исходные положения работы, в которой впервые намечены задачи наукоучения.

Вначале Фихте констатирует, что и после Канта, после работ Энезидема-Шульце, Маймона, Рейнгольда и других философия все еще не возведена в ранг науки. Но «философия есть наука», так с первой страницы заявляет Фихте. Наука имеет систематическую форму, в ней все положения восходят к одному единственному основоположению и через него объединяются в одно целое. Исходное основоположение должно быть достоверным, все остальные положения науки получают достоверность от него, но оно само должно получить независимую достоверность, до всякого связывания с другими научными положениями. Доказательство достоверности основоположения научной системы осуществляется за пределами этой системы, но оно (это доказательство) само есть наукой, или наукой о науке (науках) вообще, наукоучением. Вообще-то это и есть то, что называют философией, но такой философией, которая тоже является наукой и служит фундаментом для построения всякой иной науки, претендующей на такое звание. Фактически речь идёт о философии как о науке до всякой иной науки, или о науке в науке.

Такой изначальной, готовой науки без нас и вне нас нет и быть не может, нам неоткуда её взять, как и не найти точку опоры вне пределов силы притяжения для того, чтобы сдвинуть земной шар. Человек может её взять только как то, что произведено свободой его духа.

Предмет наукоучения есть система человеческого знания вообще. Доселе существовавшее человеческое знание не есть человеческое знание вообще. Когда Фихте говорит «вообще», то он не имеет ввиду исчерпание человеческих знаний в полной совокупности прошлых, настоящих и будущих приобретений. Это было бы чисто количественным измерением, а количество человеческих знаний неисчерпаемо. Речь идёт о том, что только по качеству человеческое знание полностью определяется своими законами и может быть вполне исчерпано. Правильно найденное основоположение связывает воедино все остальное знание. Если есть только одно-единственное основоположение, то необходимо признать и существование единственной системы человеческих знаний. Она-то и есть наукоучение.

Отношение положений наукоучения к положениям частных наук таково: первые задают общие условия и возможности познания. Напр., Фихте разъясняет: «Наукоучение даёт, как необходимое, пространство и точку как абсолютную границу; но оно предоставляет воображению полную свободу полагать точку где ему угодно. Как только эта свобода – определяется, например, чтобы двигать точку для ограничения неограниченного пространства и этим проводить линию, - мы уже не в области наукоучения, но в сфере частной науки, которая называется геометрией».(Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 42-43.) Интересно, что этот принцип Фихте экстраполирует на все познавательные действия. В частности в одном из примечаний он указывает: «Как ни странным это может показаться многим естествоиспытателям, … они самивкладывают в природу те законы, которым они предполагают научиться от неё через наблюдение, и что самое малейшее, так и самое величайшее – как строение ничтожнейшей былинки, так и движение небесных тел допускают вывод до всякого наблюдения из основоположения всего человеческого знания.1 Правда, что никакой закон природы и вообще никакой закон не достигнет сознания, если не дан предмет, к которому он применяется… Мы научаемся им (законам – А.К.) не через наблюдение, но кладём их в основу всякого наблюдения, и что они суть не столько законы для независимой от нас природы, сколько законы для нас самих, как мы должны наблюдать эту природу».(Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 43. Примечание.) Фихте повторяет при этом, что только наукоучение будет обладать абсолютной целостностью (читай и законченностью), а все остальные науки будут бесконечными. И в этом смысле наукоучение необходимо ограничено, поскольку закончено в виде абсолютной целостности, в то время как «…все другие науки исходят из свободы как нашего духа, так и безусловно независимой от нас природы». (Там же, с. 44.)И, очевидно, природа служит тем фактором, из которого проистекает неисчерпаемость, количественная бесконечность частнонаучных положений.

В седьмом параграфе Фихте рассматривает отношение наукоучения как науки к своему предмету. Каждое положение в наукоучении, говорит он, имеет форму и содержание: мы знаем нечто, и есть нечто, о чём мы это знаем. Наукоучение будет формой некоторого, уже до него данного, содержания.

Объект наукоучения - система человеческого знания. Она дана независимо от науки о ней, но устанавливается последней в систематической форме. То, что присутствует в человеческом духе независимо от науки, до нашего знания, может быть названо действием духа. Действия духа во многом спонтанны. В дело надо ввести ещё одно действие, чтобы придать иным действиям форму, форму знания или сознания. Это действие есть действие рефлексии (здесь: действие над действием). Рефлектирующий субъект делает свое дело безотносительно к тому, существует ли наукоучение как определённая философия или нет. «В человеческом духе изначально, - подчёркивает Фихте, - до нашего знания, есть содержание и форма, и то и другое неразрывно связаны; каждое действие совершается определённым способом по некоторому закону, и этот закон определяет действие. Если все эти действия связаны между собой и стоят под общими, особенными и единичными законами, то для возможного наблюдателя есть в наличности некоторая система».(Там же, с. 49.) И снова мы скажем, что эта система и есть наукоучение. Оно познаёт то, что человеческий дух делает повседневно, и переводит эту работу духа в область сознания. Это поднятие в сознание есть также действие, но не необходимое, ибо не попадает в систему действий, подлежащих познанию, следовательно, это действие свободное. «Система человеческого духа, - подчёркивает при этом Фихте, - коей изображением должно быть наукоучение, абсолютно достоверна и непогрешима; всё, что в ней обосновано, безусловно истинно... Если наше наукоучение – удачное изображение этой системы, то оно безусловно достоверно и непогрешимо, как и она…».(Там же, с. 56) Словом, философ не сочиняет произвольно философию под именем «наукоучение», он её как бы вылущивает из повседневной работы духа. Наукоучение поэтому не может быть искусственно сочинено и навязано кому-либо наподобие некоего верования. К наукоучению каждый может и должен прийти самостоятельно, через потребность в нём. «Как это было у его автора» -добавляет Фихте.

Итак, понятие и предмет наукоучения определены. Но что оно собой представляет с точки зрения места в истории философии? В предисловии к «Первому введению в наукоучение» („Erste Einleitung in die Wissenschaftslehere“ 1797) Фихте указывает: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своём способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта». (Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб, 1993. С. 446.) Как же выстраивает в дальнейшем свою позицию Фихте? Обратимся ближе к тексту указанной выше работы.

Каждый человек, когда он абстрагируется от всего, что его окружает, и направит «свой взор» внутрь себя, увидит, что его сознание имеет то, что можно назвать представлениями. Одни из них зависят только от нашей свободы (воли, фантазии), а иные являются необходимыми, иначе «сопровождаются чувством необходимости». С первыми представлениями проблем нет, а вот подлинной задачей философии является поиск оснований тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости. «Философия, - замечает Фихте, - и есть не что иное, как наука, которая решает эту задачу». (Там же, с. 449.) Систему этих необходимых представлений Фихте по традиции именует опытом. И потому, иначе говоря, задача философии – найти основание всякого опыта, учитывая при этом, что само основание «необходимо лежит вне всякого опыта», поскольку основание опыта никак не может само быть опытом.

Имея свободу мышления, человек может разделять то, что связано в опыте. В нём же связаны вещь (где под вещью может пониматься независимое от опыта основание вещей – напр., «вещь в себе») и интеллигенция (где под интеллигенцией понимается независимое от опыта основание наших представлений, т.е. некая способность нашего сознания1). Будем всё время помнить, что и опыт, и связь в опыте вещи и представления – это всё имеет место в сознании.

Наукоучение может абстрагировать от опыта либо интеллигенцию, либо вещь в себе и брать то или другое в качестве своего основополагающего принципа. Отсюда возможны лишь две системы наукоучения: идеализм или догматизм. Ниже на схеме показан ход размышлений Фихте:

Опыт

(= система представлений вещей)

представление + вещь

(его независимое (её независимое

от опыта основание – от опыта основание -

интеллигенция) «вещь в себе»)

отвлечение от «вещи в отвлечение от интеллигенции

себе» ведёт к идеализмуведёт к догматизму

Обе эти системы взаимно противоположны, взаимоисключают друг друга. Но ни одна из них не в состоянии опровергнуть другую. Идеализм не может опровергнуть догматизм, поскольку последний всегда возразит примерно так: всё, что происходит в нашем сознании, есть результат воздействия «вещи в себе», включая и наши предположения, что мы со своей интеллигенцией являемся свободными. Он отрицает самостоятельность Я, на которой строит свою систему идеалист. Догматик предстаёт фаталистом и неизбежным материалистом. Его можно опровергнуть только, опираясь на свободу и самостоятельность Я, а именно это он и отрицает. Но и догматик тоже не может опровергнуть идеализм, ибо последний довольно убедительно объяснит наш опыт без обращения к «вещи в себе».

Следовательно, «спор между идеалистом и догматиком сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я - в жертву самостоятельности вещи». (Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 458.) Выходит, что параллельно могут существовать всего лишь две возможные философские системы. Но Фихте нужно всё же показать, что система идеализма является более предпочтительной.

Решая эту задачу, он обращает вначале внимание на то, что выбор той или иной философской системы во многом зависит от типа личности, а таких основных типа – два, и они соответствуют двум ступеням развития человечества. Люди первого типа ещё не возвысились до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, они привязаны к вещам: «Если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное «я»… Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир… Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих; следовательно, это – косвенная вера в своё собственное рассеянное и на объектах покоящееся «я». (Там же. С. 459) Тот же, кто не нуждается в вещах в качестве опоры для своего «я», кто не верит в вещи, а верит в свою самостоятельность из природной тяги, склонности и страстно за это сражается, такой человек придёт к идеализму.

Философы тоже люди, и кто какую философию выберет, зависит только от человека, каков он есть. «Ибо, - подчеркивает Фихте, - философская система – не мёртвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривлённый духовным рабством, учёной роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма. …Философом нужно родиться, нужно быть к тому воспитанным и самого себя воспитать; но никакое человеческое искусство не способно сделать философом». (Там же. С. 460-461.) Итак, предпочтение в пользу идеализма основывается на склонности людей определённого типа к свободе. Но этого мало, вопрос о предпочтительности той или иной системы можно лучше решить, обратившись к их продуктивности для объяснения процесса познания, да и для жизнедеятельности человека в целом. Что же говорит по этому поводу Фихте?

Он считает, что догматизм оказывается совершенно неспособным объяснить то, за что берётся. Напр., он берётся нам объяснить, что у человека есть определённое представление и стремится его объяснить воздействием «вещи в себе» на нас. Но он не может игнорировать при своём объяснении то, что говорит о представлении наше непосредственное сознание. Здесь Фихте обращается к специфике интеллигенции, в сущности которой слиты два ряда – бытие и созерцание, т.е. когда я скажу себе: «Я мыслю тот или другой объект», то для меня и любого другого на моём месте это означает не что иное, как то, что есть вот то самое «мыслящее (созерцающее) Я» и есть объект мысли (созерцания), который может быть или произведен мной самим, или заданным без моего содействия (необходимое представление).

Догматик говорит, что представление возникает из-за воздействия на нас «вещей в себе», и совершенно не учитывает специфики интеллигенции. Он хочет свести её к одной из вещей, поскольку, используя принцип причинности, утверждает, что одна вещь воздействует на другую вещь (наше сознание) и вызывает представление. Но что же такое представление? Догматизм уклоняется от внимательного рассмотрения этого вопроса, вуалируя суть дела туманными аналогиями из области действия физической причинности. Если мы различаем «вещь» и «представление вещи» как нечто отличное от вещи, то тогда нужно разобраться с представлением.

У догматизма нет в запасе никаких ресурсов, чтобы вразумительно ответить на вопрос о природе представления. Он может только бесконечно повторять, что представление есть воздействие внешней вещи на душу, понимая при этом душу тоже как вещь и делая простой перенос механизма физического взаимодействия вещей на понимание представления. Но что же такое представление? Где и как оно существует? Вразумительных ответов на эти вопросы нет.

Без допущения интеллигенции ничего нельзя объяснить в природе представления, считает Фихте. Вообразим себе оркестр, в котором взаимодействуют различные инструменты. «Созвучие и гармония, - разъясняет на этом примере Фихте, - находятся не в инструментах; они - лишь в душе слушателя, который объединяет в себе многообразное воедино, и пока не примысливается этот слушатель, до тех пор нет вообще никакой гармонии».(Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 463-464.) В случае представления этим «примысливаемым» есть интеллигенция, для которой существует «вещь», но при этом для существования самой интеллигенции не надо ничего примысливать, никакой особой «вещи», она самосущна. В итоге у нашего философа следует вывод, идеализм есть единственно возможной философией, тождественной науке.

Далее Фихте остаётся в этой работе показать сущность самой интеллигенции. Она есть делание (Tun) и ничего более того. Её даже нельзя, боясь ошибиться, назвать деятельной, ибо это толкнёт к мысли, что она есть некоторое сущее, которому присуща деятельность, и тогда она была бы подобна вещи, одной из ряда вещей. А теперь внимательно выслушаем следующее утверждение Фихте: «Из действования (Handeln) интеллигенции должны быть выведены определённые представления, представления о мире, наличном без нашего содействия, материальном, находящемся в пространстве, и т.д., которые, как известно, встречаются в сознании…» . (Там же. С. 467.)

Приведённое положение замечательно, кроме всего прочего, тем, что оно предостерегает от вульгарного понимания сущности фихтевского идеализма. Для него мир реальных объектов безусловно существует, он материален. А что же выводится? Выводятся при помощи интеллигенции наши представления о мире. Эти представления – определённые. Кем или чем определённые? Конечно же, интеллигенцией. А чем определяется действование интеллигенции? Ничем внешним, а только лишь через самоё себя она действует, через свою собственную сущность. Однако в её самодействовании нет произвола: «…Интеллигенция действует, но она может в силу самой своей сущности действовать лишь определённым способом. Если этот необходимый способ действования мыслят отдельно от действования, то его очень удачно называют законами действования; таким образом существуют необходимые законы интеллигенции».(Там же. С. 467.) Законы эти – границы собственного действования интеллигенции. Такой идеализм, который задаётся вопросом о необходимых законах интеллигенции, Фихте и называет критическим или трансцендентальным.

Рассмотренная выше предварительная диспозиция даёт Фихте основание приступить к изложению наукоучения, что он и сделал в работе «Основа общего наукоучения» (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehere als Handschrift seine Zuhörer - 1794), хотя так случилось, что эта книга вышла на три года раньше, чем первое и второе введение в наукоучение, в которых расставлены исходные акценты. Обратимся теперь собственно к наукоучению, впервые изложенному в «Основе общего наукоучения».

Задача наукоучения совершенно ясная: «Мы должны отыскать (заметьте: отыскать, а недоказать или обосновать – А.К.) абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания».(Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 73.)

Оно должно быть достоверным настолько, чтобы все остальные положения науки получили от него достоверность, и тем самым вся наука обрела бы прочный фундамент. Наука опирается на опыт, но исходное положение не может быть выведено из опыта, поскольку опыт бесконечен, скорее искомое нами положение должно стать основой опыта.

Для решения поставленной задачи нужно с чего-то начать. Лучше всего начать рассуждать путём выдвижения положений, которые признает каждый человек. Таких начальных положений-высказываний может быть несколько. Но Фихте выбирает то, которое быстрее всего приведёт к искомой цели. Главное, чтобы через это положение мы уловили работу интеллигенции, которую философ назвал «дело-действие»(Thathandlung). Роль такого положения может, напр., выполнить высказывание А есть А или, что то же самое А=А.

Анализируя это высказывание, Фихте предлагает обратиться вначале к рефлективной способности нашего сознания и зафиксировать в нём то, что необходимо принадлежит самому сознанию, абстрагируясь от всего прочего. Тогда рефлексия подскажет выражение, являющееся простейшим фактом сознания, а именно, что А действительно равно А. Утверждение А=А, конечно, ещё не говорит о том, что А действительно существует. Им мы только хотим сказать, что если А есть, то оно есть,и мы не требуем, чтобы А действительно было. Вникнем ещё раз в суть условного предложения как предложения в несколько иной последовательности: нечто есть, если оно действительно есть (дано, положено, имеется). Указанным утверждением устанавливается главное, на что надо обратить внимание, а именно на форму положения, на необходимую связь между таким если и таким то. Эта необходимая связь между ними и есть то, что полагается1безусловно и без всякого дальнейшего основания.

Итак, существует ли на самом деле А, или не существует, мы об этом своим утверждением ещё ничего определённого не говорим. Но тут же ставим вопрос: при каком же условии А существует? Ответ может быть только один: в суждении «если А есть, то есть А» необходимая связь между левой и правой частью полагается в Я, ведь именно Я судит, и судит согласно некоторому закону, данному Я не чем иным, как самим им, т.е. Я. А, как нечто случайное (ведь под именем А можно понимать что угодно с содержательной точки зрения), будет полагаться в Я и через посредство Я, поскольку в нём заложен источник необходимой связи. И далее Фихте делает следующий вывод: «А есть в наличности для судящего Я безусловно и исключительно в силу его положенности в Я вообще, т.е. им полагается, что Я… есть нечто, что равно себе всегда, что всегда остаётся одним и тем же. И безусловно полагаемую [необходимую связь] можно выразить также следующим образом: Я=Я; Я есмь Я».(Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С. 76-77.) Словом, речь идет о наличии в нас готовой матричной схемы мышления типа Я=Я.

Затем Фихте подчёркивает, что полагающее само себя Я есть одновременно и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия. Действие и дело (Thathandlung) есть одно и то же, следовательно, можно сказать, что Я есть выражением некоторого дела-действия. «Полагать самого себя и быть – утверждения, применительно к Я совершенно одинаковые. - подчёркивает Фихте и заключает - Я первоначально полагает безусловно своё собственное бытие».(Там же. С. 81.) В примечании к данному месту Фихте добавляет, что Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта, иначе – «субъект-объект», где под субъектом (в духе того времени) следует понимать активное, действующее начало, а под объектом – результат действования.

Прежде чем пойти дальше, следует задержать внимание на понятии Я. Оно означает самосознание.Приведённое выше положение Фихте «Я первоначально полагает безусловно своё собственное бытие»,по мнению К. Фишера, звучит не просто как констатация некоторого факта, а как требование: «Воздвигни своё Я! сознай себя!». Первое положение философии есть требование, а не утверждение.

Всё изложенное относительно положения «Я есмь» привело тем самым к фиксированию первого основоположения «Наукоучения»: Я есть Я.

Выше была показана способность полагания, теперь обратимся к способности противополагания, что приведет нас к следующему основоположению. Второе основоположение – «Я полагает не-Я» выводится совершенно аналогичным образом, только при этом его выведение опирается не на полагание, а на противополагание. Речь не идёт о том, что Фихте каким-то странным образом сразу вводит не-Я как существующий за пределами Я внешний мир. Чтобы мыслить нечто, находящееся вне Я, нужно, чтобы в самом сознании имелась в наличии способность противополагания. Допущение природы, внешнего мира возможно только при условии, что он, внешний мир, существует для меня, для Я, но это отнюдь не значит, что без нас природа как таковая существовать не может. Объект представляется как не-Я при условии Я. Без Я нет и не-Я. Иначе говоря, без субъекта нет объекта. Это звучит странно. Странность устраняется, если мы представим, что только для слышащего уха существует звучащий внешний мир. Без моего видящего глаза нет для меня зримого внешнего мира. Без мыслящего Я нет мыслимого мира. Но нужно помнить, что если бы Я вначале не противополагало себя в качестве объекта (т.е. не-Я), то не было бы без этой первичной связи возможности мыслить все другие объекты. Обратим внимание, что Я, полагающее себя и свою противоположность, производит эти действия в своих собственных границах. Не-Я не есть нечто вне Я находящееся, иначе говоря, – Я полагает не-Я в Я.

«С каждым шагом вперёд, - подбадривает нас время от времени Фихте, - мы всё больше и больше приближаемся к той области, где всё может быть доказано». (Там же. С. 89.) В первом основоположении наукоучения нечего было доказывать, поскольку оно прозвучало как требование, призыв «Осознай себя!», «Утверди себя как сознающее Я!», ибо в противном случае никакая наука будет невозможна. Второе основоположение, по мнению автора наукоучения, может быть наполовину доказано, поскольку доказательству подлежало бы только то, что после действия противоположения противоположное может быть равно только не-Я. Что же касается третьего основоположения, то оно уже всецело доступно доказательству.

Объединяя два первых основоположения наукоучения, мы получаем формулу: «Я полагает себя (т.е. Я) и свою противоположность (т.е. не-Я)». Соединение противоположностей в одном и том же субъекте есть противоречие, значит Я – противоречиво по своей сути. Диалектика требует разрешения противоречия, и исток этого разрешения находится тоже в Я. Я, полагая две противоположности (Я и не-Я), разрешает противоречие тем, что ограничивает себя. То, что ограничено, по определению должно быть делимо, следовательно в основе понятия ограничения лежит понятие делимости. В итоге третье основоположение наукоучения звучит так: «Я противополагаю в Я делимому Я - делимое не-Я». (Там же. С. 95.)

Три первые основоположения наукоучения составляют фундамент всех остальных выводных положений, которые можно разбить на относящиеся к теоретическому и практическому наукоучению. Теоретическое наукоучение основано на положении: Я полагает само себя как определяемое через не-Я; практическое наукоучение основывается на положении: Я полагает не-Я как определённое через Я.

Далее Фихте предлагает нам дедукцию категорий обоих частей своей системы. Уже начальные основоположения дают первые мыслительные действия: тезис, антитезис и синтез.1 Из первого основоположения следует положение тождества, из второго – различия, из третьего – положение объединения, служащего вместе с тем законом основания. Следствия этого таковы, что первое положение даёт категорию реальности, второе – категорию отрицания, третье – категорию ограничения или определения.

Мы не будем далее следовать за Фихте в дедукции категорий теоретического наукоучения. Способность дедукции Фихте выводит из способности воображения. Рассудок не создаёт категории, он только делает их закономерными, опираясь на способность воображения. По ходу дела Фихте устанавливает что есть рассудок, суждение и разум.

Необходимость практического Я выводится из того, что Я – абсолютно (т.е. единственно), и оно имеет как бы две ипостаси – теоретическую и практическую; первая определяется через не-Я в Я, а при второй само не-Я определяется через Я в Я. Выходит, что теоретическое Я нуждается в практическом Я. Практическое и теоретическое Я относятся друг к другу как цель и средство.

Сложилось так, что Фихте всё время думал над вопросами совершенствования своего наукоучения и неоднократно старался его улучшить. Граница XVIII и XIX вв., а также берлинский период, стали рубежом, когда он особенно серьёзно отнёсся к некоторому обновлению концепции наукоучения. Необходимость доработки диктовалась осознанием проблемы согласования идеи абсолютного Я, теоретического и практического Я.

Если ранее Фихте начинал наукоучение с объяснения опыта, т.е. системы наших необходимых представлений, и находил это объяснение в том действии самосознания, при котором Я выступаетв своей теоретической ипостаси, то теперь (для завершения системы) нужно было найти обоснование переходу к теоретическому Я. Эту задачу Фихте решает при помощи практического Я.

Первоначальная деятельность предстаёт как система необходимых влечений, составляющих сущность практического Я, среди которых есть и влечение к представлению (воображению), являющегося формой теоретического Я. Но если рассмотреть специально только лишь систему влечений и попытаться её упорядочить, то окажется, что вся система влечений практического Я покоится на нравственном Я, на Я, как влечении к свободе. В первый период наукоучение строилось по такому вектору: начинал Фихте с обоснования возможности знания, двигаясь от абсолютного (в смысле конечной инстанции) Я к теоретическому Я, далее от негок практическому, затем к нравственному ещё далее - к религиозному. Во второй период Фихте ставит задачу проследить ход наукоучения в обратном порядке, исходя из последнего, религиозного принципа. В целом задача эта оказалась незавершённой, вмешалась преждевременная смерть. Однако намеченный путь вкратце сводился к следующему.

Я есть образ или непосредственное выражение Бога. Все свойства Я являются формами откровения божественного. И Фихте осознаёт необходимость обосновать знание, опираясь на нечто абсолютное, вывести его из Бога. Знание, развиваясь, приходит к понятию абсолютного бытия, а наукоучение, как учение о знании, к полаганию такого бытия. Полагание не значит производство бытия. Очевидно, речь идёт скорее о предполагании бытия.1 Исходя из этого, истинное бытие есть абсолютное бытие, и оно есть Бог. В работе 1810 г. «Наукоучение в его общих чертах» (Die Wissenschaftslehere in ihrem allgemeinen Umrisse) Фихте говорит, что человеческое знание как всякое знание вне Бога есть образ или схема Бога. Но это знание вне Бога обладает способностью к самоосуществлению и саморазвитию. Здесь уместнее говорить не о знании индивида, а о Знании как Схеме Божественной Сути, осуществляемом через человечество. И, наконец, может быть, уместнее было бы сказать: не столько человек идет навстречу знанию, сколько знание идет навстречу человеку.

Поиск по сайту: