Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Активизация нравственного сознания личности как сущностная характеристика преклонного возраста



 

Как отмечают многие авторы, в понятии пожилого человека скрыт внутренний конфликт[251]. С одной стороны, это тот, кто уже достаточно пожил в этом мире, испытал все положенные человеку радости, обрел ожидаемые жизненные блага и начинает задумываться о достойном уходе в мир иной. С другой стороны, пожилой человек достигает вершины в своем жизненном пути, приобретая все необходимое для больших свершений, которые невозможны в более раннем возрасте. Отсюда две противоположные позиции в отношении к пожилому возрасту: финалистская и акмеистская. Иначе говоря, пожилой возраст можно рассматривать и как начальный этап старости, и как высшую стадию зрелости.

Пожилой человек – это человек, сконструировавший и освоивший свой жизненный мир в соответствии с собственной индивидуальностью. Быть пожилым – значит прожить столько, сколько необходимо для обретения житейского опыта и осторожности в принятии важных для жизни решений.

Пожилым человек ощущает себя тогда, когда чувствует груз жизненного опыта и его качественное отличие от того опыта, который требуется в настоящее время. В этом смысле пожилой возраст всегда трагичен: если нет антагонизма в развитии опыта, нет и пожилого возраста[252].

Исследователи отмечают, что человек, достаточно поживший, становится более терпимым к недостаткам других людей; делается расчетливым в планах и скромным в оценках своих достижений[253].

Прежде чем перейти к рассмотрению закономерностей, свойственных нравственному миру старости, попытаемся выделить основные составляющие нравственной сферы личности.

Несмотря на существующее в отечественной психологии разнообразие подходов к исследованию нравственной сферы личности (Б. Г. Ананьев, А. Н. Леонтьев, А. В. Петровский, С. Л. Рубинштейн, Е. В. Субботский, К. А. Абульханова-Славская и др.), подавляющим большинством ученых выделяются следующие составляющие, необходимые для диагностики: моральные конфликты, борьба мотивов, дилеммы, а также моральные принципы и ценности[254].

Рассмотрим содержание всех составляющих более подробно.

Моральный конфликт возникает тогда, когда «…противоречие созрело (или перезрело)…»[255]. Но для исследователя встает вопрос, есть ли такое противоречие, и насколько оно «созрело»? Если бы все так же «гладко» обстояло с нравственным сознанием реального человека, как в идеальной философской схеме, то, скорее всего, проблем с моральным выбором было бы меньше. Кто-то может следовать ясным инструкциям (например, Бога). Он может решить, что вся мораль заключена в этом коде. И для него моральные вопросы будут казуистикой, поскольку только четко определенные черты любой ситуации будут достойны его серьезного обдумывания перед действием[256]. Иными словами, он не будет думать, можно ли украсть лекарство для умирающего; если сказано «не укради», то «не укради» ни под каким видом. Скорее всего, именно так рассуждает описанный Л. В. Темновой «ортодоксальный» тип[257].

Для возникновения дилеммы необходим психологический конфликт. Он зачастую изначально существует как бессознательный. Так, у 3. Фрейда социальный характер носит лишь сознательное начало, а бессознательное – асоциально[258]. Личность всегда оказывается раздираемой внутренними противоречиями: с одной стороны – «моральной цензурой» (Сверх «Я»), а с другой – глубинными силами организма («Оно»). В этом случае конфликт в определенных ситуациях наступает однозначно.

О проблеме взаимоотношений сознательного и бессознательного написано с тех пор много. Однако далеко не все согласны с тем, что они обязательно должны находиться в постоянном конфликте. Существуют отношения иррелевантности (простого непротиворечивого сосуществования), консонантности (согласованности-конгруэнтности или баланса)[259]. В целом мы не можем говорить о конфликте у отдельно взятого человека до тех пор, пока не уверены, что человек не осознает дилеммы, и психологически выбор не совершается.

По мнению Г. М. Штракс[260], наиболее существенной чертой морального конфликта является осознание личностью такой ситуации, в которой она поставлена перед необходимостью выбора между добром и злом, между различными нравственными ценностями. Этот процесс сопровождается острыми переживаниями, так как происходит внутренняя борьба мотивов. При этом в структуре личности, как правило, обнаруживается раздвоенность, порождающая психологическое напряжение, которое не поддается ни отклонению с помощью волевых усилий, ни снятию путем разведения противоречий.

В действительности для обоснования своих поступков люди зачастую выбирают не те моральные ценности или этические принципы, которые находятся в их индивидуальном сознании на вершине идеальной иерархии, а ценности или принципы, которые в наибольшей степени оправдывают достижение целей, обусловленных доминирующими в данный момент потребностями. В ряде исследований, предполагающих моральную многомерность сознания, утверждается, что в зависимости от конкретной нормы человек может принимать решение и как абсолютист, и как релятивист, что может меняться как степень обязательности его действия, так и вес утилитаризма, эмоций, ориентации на собственную совесть, авторитет (в том числе Бога, традиций и т. д.)[261]. Обоснование нормы может меняться и в зависимости от ситуации, в которой она применяется, и от объекта, к которому она прикладывается.

Естественно, может возникать неограниченный круг противоречий: между ценностями (внутренними и внешними), целью и средством, ценностью и нормой, между нормами, нормой и идеалом, долгом и ценностью, эмоциями и убеждениями, желаниями и совестью и т. д. При этом возможны самые разнообразные комбинации. Единственным гипотетическим способом создать «гарантированный» конфликт является использование в дилемме определенных действий. Некоторые действия внутренне плохи, если не оправдываются другими моральными основаниями (убийство)[262]. Они не морально индифферентны сами по себе. Они могут быть оправданы в некоторых ситуациях, но всегда требуют оправдания, и даже если оправданы, то против них (всегда) есть еще один аргумент.

Вместе с тем, по мнению некоторых авторов, конфликт не наступает и в этом случае. Так, Дж. Трастед[263]полагает, что «… не может быть морального оправдания средств, нарушающих основные моральные принципы, как бы морально желательна не была бы цель… Насильственные нелегальные действия не могут быть оправданы, они психологически недопустимы»[264].

Допустим, конфликт состоялся, и ситуация требует некоторого решения. Возникает необходимость определить, что принято понимать под моральным выбором. Под ним можно понимать: 1 – определенную линию поведения, 2 – отдельный поступок[265]. Е. Л. Дубко полагает, что моральный выбор представляет собой не просто выбор поступка, но прежде всего и главным образом выбор себя как личности[266]. Но обычно под выбором все же принято понимать действие или линию действия, а не выбор некоторого идеала личности.

Следует определиться с понятием выбора: под ним можно понимать процесс решения и собственно результат. В первом случае мы имеем возможность узнать, почему так, а не иначе мыслит субъект, во втором – только результат.

Среди характеристик процесса решения нравственных задач выделяются следующие стратегии[267].

1. Наличие промежуточных путей решения моральной задачи. Вместо применения полярных способов испытуемые в ходе рассуждения находят или изначально используют некоторый промежуточный путь решения.

2. Уход от решения задач. Под «уходом» понимается выражение различного рода нежелания субъекта анализировать предложенную ситуацию с последующим его объяснением.

3. Соотношение эмоционального и рационального в анализе проблемы. В процессе мышления эмоциональный и рациональный аспекты неразрывно связаны между собой, что подтверждено многими исследованиями. Однако была четко зафиксирована ситуация сознательного разведения испытуемыми рационального аспекта анализа задачи и интуитивного с яркой эмоциональной окрашенностью. Понимание подобного разделения приводит к заострению этого противоречия самими испытуемыми. Такая двойственность, тем не менее, не мешает, а, наоборот, укрепляет приверженность определенному пути решения задачи.

4. Относительная раскрепощенность процесса мышления. Она определяется спецификой экспериментального материала, опирающегося на моральную проблематику. Нравственные задачи по своему объективному смыслу часто не имеют однозначного ответа (решения). Каждый человек вправе найти свое решение, свой выход из ситуации. Не зная с самого начала окончательного ответа, субъект ищет его, сопоставляя с самостоятельно формируемым по ходу мышления критерием решения.

5. Усиление интерпретационной направленности мышления. Интерпретация уже пережитого, продуманного ранее, известного из собственного опыта и опыта других служит заместителем познавательного рассуждения, раскрывающего содержательную сторону объекта (социальных отношений).

6. «Отступления», то есть привлечения различного рода примеров для усиления аргументации своей позиции. Эти примеры имеют яркую личностную окраску, зависящую от профессии испытуемого, уровня его культуры, образованности, воображения, богатства жизненного опыта переживания подобных и других ситуаций. Были выделены следующие виды отступлений: аллегории (использование различных художественных образов для выражения собственных мыслей и более сильной аргументации их); иллюстрации (своих рассуждений) путем приведения примеров из собственной жизни, из литературных произведений, примеров из истории, отступления, связанные с профессией испытуемого (когда процесс мышления каким-либо образом касается сферы профессиональных интересов субъекта).

Решение морального конфликта связано с выбором. По существу конфликт может быть решен несколькими способами. С одной стороны, разведение конфликта во времени или в пространстве может снять альтернативу. «Традиционалист», который должен принять убийцу брата именно так его и решает. Принимает его у себя дома, а потом выводит за пределы своих владений и убивает.

Однако такое далеко не всегда возможно. Решение часто принимается на основе выбора из «двух зол», из «двух благ». Но из такого выбора мы можем узнать, скорее, только об определенной иерархии ценностей и/или норм. Так, многие моральные требования включают и тривиальные, и важные случаи, и важное требование одного вида будет важнее тривиального требования другого вида и наоборот. Можно сказать только, что физическое нападение обычно считается хуже лжи или нарушения обещаний[268].

Особый интерес исследователей привлекает выбор решения, когда «добрая» цель должна достигаться «злыми» средствами, отношение к компромиссу добра и зла, цели и средства.

Первая этическая система, описанная В. А. Лефевром[269], отрицает подобный компромисс, оценивая его как безусловное зло. Вторая система принимает этот компромисс, присваивая ему положительную оценку. Эксперименты показали, что можно выделить группы людей, среди которых преобладают те, кто реагирует согласно второй системе. Этим людям предлагались тесты следующего вида:

Считаете ли Вы правильным утаить на суде сведения, отягчающие положение обвиняемого, в невинности которого Вы убеждены?

Считаете ли Вы правильным скрыть от безнадежно больного врачебный диагноз?

Положительный ответ на эти (и подобные) вопросы свидетельствует о принадлежности опрашиваемого (респондента) ко второй этической системе, а отрицательный – к первой.

В целом, важность выделения моральных конфликтов в самостоятельный компонент структуры эмоционально-нравственной сферы объясняется еще и тем, что они тесно сопряжены с борьбой мотивов, которая, как показывают исследования В. В. Столина, является ведущим механизмом развития самосознания личности[270].

В науке существуют детальные разработки структуры морального сознания безотносительно внешних проявлений. А. И. Титаренко описывает основные звенья или элементы структуры, которые, по его мнению, существенно характеризуют моральное сознание как структурно-функциональную ценность[271]. Прежде всего, он выделяет следующие измерения:

аксиологическая, или ценностная составляющая отражает содержание и иерархию ценностей;

деонтологическая составляющая включает в себя понятия о долге, императивность морали.

Подобной классификации придерживается также Е. Л. Дубко[272]. Вместе с тем она добавляет следующие измерения:

аратологическая составляющая, в которой отражаются добродетели и пороки, моральные качества личности, а также ответы на вопрос «каким должен быть человек?»;

фелицитологическая составляющая отражает представления о счастье, любви, дружбе, наслаждении;

танатологическая составляющая выражает совокупность принципиальных представлений о смерти, смысле жизни и собственном назначении.

Последняя составляющая получает особое выраженное звучание на поздних этапах онтогенеза. Согласно разработкам Ч. Морриса[273]в данном измерении выделяются три компонента личности, которые идентифицируются со следующими этическими позициями.

1. «Дионисия» – потакать желаниям.

2. «Прометея» – активная тенденция переделывать мир и манипулировать им.

3. «Буддиста» – саморегуляция над желаниями.

В преклонном возрасте выкристаллизовывается также деонтологическая составляющая, поскольку в личностном опыте уже достаточно устойчиво определены и, как правило, редко пересматриваются такие категории как долг, запреты и обязанности[274].

Особое значение в данном компоненте в целом играют ценности. В настоящее время разработана не одна концепция-структура моральных ценностей[275]. Для нас при этом большее значение имеет не объяснение, а обоснование моральных ценностей. Г. В. Кузнецова и Л. В. Максимов разводят эти понятия следующим образом: «“Объяснить” моральные ценности – значит показать их источник, причины, общественные функции и т. д.; “обосновать” их – значит доказать их правильность, обязательность и пр., то есть защитить или подкрепить их…»[276].

Как показал теоретический анализ, нецелесообразно искать стройную, логически соподчиненную иерархию норм и ценностей в реально существовавших или существующих моральных кодексах, а тем более – в сознании отдельного субъекта. В лучшем случае мы можем найти лишь некоторые элементы соподчиненности среди более или менее разрозненного, отрывочного набора кодифицированных предписаний. И вряд ли, как считает М. С. Каган[277], нужно доказывать, что ни одна из систем ценностей не является абсолютной даже в одной исторической общности. Так, если для восточных культур мощь государства и патриотизм имеют первостепенное значение, то для западных они второстепенны. Он также подчеркивает то, что очевидны особенности иерархических структур уже в разных социальных субкультурах одного типа культуры. Например, оценки понятия ценности «свобода» могут сильно различаться у рабочих и интеллигенции.

По сути, моральные принципы в определенной степени могут нести в себе ценностную модальность, но часто в них раскрываются только особенности способа выполнения моральных требований. Так, «Золотое правило нравственности», являясь классическим примером формального морального принципа, выбирает большинство в любом обществе. Однако, по данным С. П. Парамоновой, смыслы таких максим в своих предельных основаниях могут нести противоположное содержание: от подвижнического, альтруистического, до утилитарного, эквивалентного и конформистского, аффективно-стадного и утопически уповающего на неукоснительное воздаяние за добро и зло силами природы, обществом и богом. К моральным принципам также можно отнести релятивизм-абсолютизм, формализм, догматизм, фатализм. Хотя эти принципы не обосновывают никаких норм поведения, они, тем не менее, определяют степень сознательного отношения человека к предъявляемым ему требованиям.

Для иллюстрации проведем анализ следующего несложного оценочного морального суждения: «Всегда хорошо помогать товарищу».

«Всегда» здесь является временной модальностью в терминах формальной логики. В системе этики эта модальность в определенном смысле заменена оппозицией «универсализм – партикуляризм»[278]; в высказывании временная модальность (всегда, никогда, иногда и т. д.) может быть выражена в терминах «в некоторых случаях – во всех случаях». Хотя, очевидно, это различие не очень принципиально.

«Хорошо – безразлично – плохо» – аксиологическая абсолютная модальность. К сравнительным аксиологическим модальностям относится континуум «лучше – равноценно – хуже».

Деонтологические категории (обязательно – нормативно безразлично – нельзя – разрешено) характеризуют прескриптивные моральные суждения, хотя в терминах формальной логики они могут обозначаться как деоптическая модальность[279]. Приведенное высказывание при замене аксиологии на деонтологию приобретает следующий вид: «Всегда обязательно помогать товарищу».

Объяснительные моральные суждения сложнее; количество элементов различных категорий может быть значительно больше. Например, рассматриваемое высказывание может формулироваться так: «Всегда хорошо помогать товарищу, поскольку следует делать то, что хотим получить от других».

Здесь представлены: универсализм, абсолютная аксиология, конкретная норма (помогать товарищу), деонтология (следует) и моральный «абстрактный» принцип – «Золотое правило». Очевидно, что в этом и многих других обоснованиях каждый из элементов может варьировать в довольно значительной степени, особенно это относится к конкретной норме и к аксиологической модальности, выполняющим объяснительную функцию. Например, после деонтологии (следует) может идти спектр объяснений: «любить ближнего, как самого себя», «заботиться о собственном достоинстве», «думать о благе общества» и т. д.

Исходя из сказанного, неудивительно, что исследователи ограничивают диапазон своих изысканий, условно выделяя одну или несколько категорий; в противном случае количество предлагаемых испытуемым для оценки утверждений исчислялось бы многими сотнями или тысячами. В нашем исследовании мы ограничиваемся несколькими категориями, причем акцент делается на ценностной ориентации нравственного сознания. Это, во-первых, обусловлено недостаточной изученностью проблемы, во-вторых, теоретической значимостью именно такого подхода. По мнению А. И. Титаренко[280]: «Ценностная ориентация обеспечивает функциональное (причем содержательное в плане императивности) единство всей структуры нравственного сознания». Иными словами, в психологических терминах, является системообразующим фактором.

В понимании и трактовке тех или иных моральных принципов важно определить некие критерии их толкования в виде дескрипторов морального сознания.

В качестве рабочей модели классификации последних необходима конструкция, достаточно полно охватывающая различные этические учения. В нашем исследовании использовалась классификация О. Г. Дробницкого, которая служила инструментом репрезентации критериев нравственности.

О. Г. Дробницкий выделяет 2 типа этических школ по критерию положения основы морали:

1. Эмпирические школы основание морали усматривали в наличной действительности человеческого бытия.

2. В трансцендентном направлении основание морали «выдвинуто» за пределы бытия человека.

Эмпирические школы можно разделить по критерию исходного пункта для обоснования морали: какие цели, блага выставляются перед индивидами в качестве моральной программы их поведения в жизни. Среди них выделяются следующие моральные векторы принципов натуралистические и социологические [281](под вектором понимается сфера, в которой ведется обоснование сущности морали).

Натуралистический вектор выводит мораль из природы человека, из имманентно присущих потребностей и интересов, «неизменной» биопсихической сущности, к ним относятся гедонизм, эвдемонизм и космологический принцип.

Принцип гедонизма сводится к наслаждению, которое не зависит от пути его достижения. Стремление к нему может противоречить принятым нравственным представлениям. Так, по Демокриту[282], удовольствие и неудовольствие образуют границу между полезным и вредным. У Сократа[283]благо – удовольствие, зло – страдание.

Принцип эвдемонизма центрируется на стремлении к счастью. Счастье связывается с присущими «природе человека» потребностями и стремлениями. В отличие от гедонизма здесь не отождествляется моральное благо с сиюминутными удовольствиями. Фелицитология – психологический эвдемонизм утверждает счастье как полноту и осмысленность жизни. Так у Пифагора счастлив добрый человек. Антисфен указывает, что добродетель сама по себе является счастьем и свободна от внешних зависимостей.

Космологические принципы выводят нравственность из природы вообще (а не только человека). Высшая цель нравственной деятельности – слиться с требованиями мировой законосообразности, всеобщей гармонии. Так, Гераклит[284]подчеркивал, что мудрость в том, чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно. Эволюционная этика Спенсера[285]признает, что мораль – это фаза биологической эволюции. Нравственность обеспечивает биологическую целесообразность. Согласно дарвинистской этике, мораль служит для приспособления к окружающей среде и возникла как этап эволюции (этика приспособления и выживания). По А. Швейцеру[286], все, что способствует сохранению жизни и ее развитию – добро, вредящее – зло. А Т. де Шарден указывает, что добро – это значит способствовать эволюции (отчасти – развитию сознания)[287].

Как уже было сказано, помимо натуралистического вектора выделяют социологический вектор. Социологический вектор моральных принципов выводит мораль из фактов общественной жизни и необходимости совершенствования социальных отношений. К данному полюсу относятся следующие принципы.

Принцип «семи мудрецов»: человек должен соблюдать меру, ограничивать свои желания для того, чтобы открыть дорогу желаниям других.

Принципы коллективистской этики – поступаться собственными интересами ради класса, коллектива, общества.

Принцип прагматизма – нравственно то, что приносит пользу большинству.

Принципы коммунистической этики – нравственно то, что соответствует исторической необходимости, способствует эволюции общества (человечества).

Принципы просоциальных намерений (вариант утилитаризма): «Это показывает, что Вам можно доверять», «Другие будут считать Вас ответственным».

Принцип внимания к отношениям (вариант утилитаризма): «Чтобы наладить, сохранить отношения».

Принцип эмпатии: «Исходить из чувств других людей».

Принцип последовательной практики – всегда поступать одинаково.

Принцип процессуального беспристрастия – равенство отношений как принцип: «Каждый имеет право на (уважение и т. д.)».

Отмеченные выше принципы могут служить в качестве исходных дескрипторов морального сознания.

Следующий спектр таких дескрипторов открывается в трансцендентном направлении , в котором «линия морали» существует вне эмпирического опыта, является силой, которая его творит. Мораль не имеет проблемы происхождения. Мораль не обосновывается, а постулируется. В данном направлении выделяется следующие два вектора принципов.

Субъективно-идеалистический вектор подразумевает, что проводником линии морали служат различные стороны психики человека. В частности, выделяются два принципиальных начала морального сознания – разумное и чувственное.

Разумное начало восходит еще к позиции Аристотеля, который указывал, что Вы должны действовать по разуму, а не по чувству. Абеляр, Фома Аквинский и др. отмечали, что надо поступать по убеждению, которое Вы находите наилучшим[288].

Чувственное начало (включая идеалы, совесть и т. д.) также служит достаточно репрезентативным «каналом» нравственного поиска. Так, И. Г. Фихте[289]говорил, что поступать надо по совести. Ж. П. Сартр[290]звал следовать своей совести, даже если это нерационально, а Абеляр[291]заключил, что совесть должна быть выше повелений Бога. В этом моральном ключе особенно выделяется принцип искренности (этика добродеяния): поступать только из благих мотивов.

В рамках чувственного начала нравственности выделяется принцип интуитивизма , который может выступать в следующих модальностях.

1. Догматический интуитивизм – нравственные понятия «самоочевидны». «Это должно быть очевидно каждому».

2. Аксиологический интуитивизм – «Если Вы чувствуете, что это хорошо (то это Ваш долг)».

3. Деонтологический интуитивизм – «Если Вы чувствуете, что это Ваш долг (то это хорошо)».

Типичными построениями чувственного выражения трансцендентной морали служат различные варианты аффективно-волевых конструкций моральных ценностей, отраженных, например, в таких клише, как: «Если Вы это хотите», «Если это соответствует Вашим склонностям», «Вы можете поступать по своим чувствам». Или выраженных в других позициях, где акцент ставится на внутри личностное одобрение. Например: «Если Вам не будет за это стыдно, если уверены, что не раскаетесь, не будет угрызений совести, не будете страдать, если сможете гордиться своим поступком, из самолюбия, тщеславия». Выделяются также эстетические позиции, например: «Добро прекрасно, зло отвратительно» и т. д.

В объективно-идеалистическом векторе принципов мораль выступает как звено между эмпирическим миром и миром абсолютных идеальных сущностей. Это объективный надириродный дух (И. Кант)[292]. Близкими выступают религиозные моральные доктрины, где источник и цель нравственности – Бог, а также религиозная этика. Так, в христианстве, условно говоря, нравственно лишь то, что совершается из любви к ближнему. У Тертуллиана Бог создал человека по своему подобию – добрым, и доброту человек должен выбрать. В эсхатологическом дискурсе добродетель вознаграждается, порок наказывается в загробной жизни. Стоицизм указывает, что цель – внутренняя стойкость, принятие судьбы; жить по природе, которую нельзя изменить. Аскетизм полагает целью умерщвление чувственности, отказ от удовольствий ради нравственного самосохранения (или социальных целей). Шефтсбери связывает мораль с божественной гармонией в универсуме. Что прекрасно и истинно, то добро[293].

Следует отметить, что некоторые из этих этических учений приходят к одному нормативному принципу, исходя из совершенно разных оснований. Например, такая норма как выполнение обещаний может обосновываться обобщенно тем, что человек должен думать о благе общества; о чувствах другого человека; что это ему самому невыгодно; что это запрещено заповедями Бога и т. д. Очевидно, что при одном нормативном принципе нельзя не учитывать лежащую в его основе моральную позицию.

Более сложной задачей выступает конструирование параметров отклонений от нравственных норм, или дескрипторов аморализма. Эта задача решается путем составления репрезентативного списка, где на одно высказывание в пользу морального поведения выдвигается несколько обоснований «против». При этом схемы отличаются друг от друга, различными способами «дискредитируя» моральную ценность. Рассмотрим в качестве примера такое обоснование как «нормативные ожидания общества».

Можно взять тезис – «Потому что общество ждет этого от Вас».

С позиций релятивизма можно возразить, что «У всех народов разные представления о том, что хорошо и плохо», что в каждом обществе свои ожидания. Другой вид релятивизма (во временном измерении) опровергает этот довод тем, что «мораль слишком часто меняется самим обществом». Релятивизм может выступать и как личностный, утверждением, что каждый по-своему понимает ожидания общества. Другое направление – агностицизм; в данном контексте может обозначаться как формула типа «никогда не знаешь, что от тебя ждут».

Применительно к ценности «блага общества» другая (скорее, психологическая) схема «сам виноват» предполагает, что «общество само часто заставляет поступать против своих правил», «общество само делает людей такими, какие они есть». Схема «ничего страшного» утверждает, что «общество не пострадает». Можно поставить под сомнение и саму ценность: «в каждом обществе справедливо только то, что полезно власти».

Эти примеры направлений «аморальной» аргументации применимы частично или полностью ко многим другим ценностям, и полный список должен был бы исчисляться сотнями.

В целом можно сделать вывод, что моральные принципы и ценности оформляют определенную нравственную позицию личности и достаточно устойчиво проявляются в преклонном возрасте, занимая центральное место в структуре эмоционально-нравственной сферы личности на данном этапе онтогенеза.

Раскрыв основные составляющие нравственной сферы личности, перейдем к выделению закономерностей, свойственных нравственному миру старости.

Среди выделяемых закономерностей, свойственных нравственному миру старости, выступает изменение механизмов моральной императивности. Данная особенность особо проявляется в сопоставлении пожилого возраста с юным. Известные положения о «юношеском максимализме» отражают не только свойственные юности и молодости ориентации на идеалы, в которых забывается бренная реальность, но и знакомство молодых людей именно с идеалом, освоение морали именно в ее идеальных, а не непосредственно императивных, рестриктивных формах[294]. Постепенно «максимализм» не истачивается, не разъедается ржавчиной повседневных забот, но переходит в реализм, жизненную здравость, опытность. Существенно, что этот процесс может выливаться в различные формы. «Максимализм» может терпеть поражение и вырождаться в готовность к компромиссам, но может укрепляться в нравственной стойкости и мудрости. Во всяком случае, процесс социального, нравственного взросления во многом заключается в обретении способности соотносить возможности с действительностью, в обретении гармонии или сбалансированности между требованиями-идеалами и требованиями-нормами[295].

Авторы подчеркивают возрастную динамику восприятия и понимания долженствования. В молодости неосуществленность долженствования расценивается как следствие неспособности старшего поколения «справиться» с императивами, которые выставляет эпоха (история, жизнь) или нехватки времени, или нежелания старшего поколения взяться за реализацию идеала. Именно в молодости долженствование воспринимается как удел будущего, причем хронологического будущего. С возрастом приходит понимание принципиальной неосуществимости долженствования именно как долженствования, обновляющегося и исторически конкретного. На основе этого обретается понимание категоричности (безусловности) морального императива, и истоки его разрешения уже связываются не с движением времени, но с личным самоосуществлением[296].

В социальном отношении с вступлением человека в завершающую стадию жизненного пути нравственный мир характеризуется определенностью, значительным сужением сферы нравственных исканий, поисков себя. Стереотипное, привычное, традиционное поведение в пожилом и престарелом возрасте получает все больший удельный вес[297].

Следует отметить, что в преклонном возрасте есть и свои обретения и связанные с ними искания. Это обусловлено необходимостью пусть частичной, но ресоциализации, необходимостью вхождения в новую с точки зрения состава и характера исполнения ролей жизнь, открытием неведомого прежде измерения социального бытия.

Но в плане изменения ценностных ориентаций и нравственных установок эти новации носят периферийный характер и не затрагивают сердцевинных структур нравственного сознания. Как отмечает Ю. В. Согомонов, если в зрелом возрасте «сравнительно рыхлые и подвижные мнения (по разным вопросам) изменяются, то центральное мировоззренческое ядро человеческого сознания в основном остается неизменным»[298].

Пересекая «возрастную ватерлинию», отделяющую зрелый возраст от пожилого (обычно с выходом на пенсию), человек как бы примеряет новый для себя образ – «образ старости». Он сталкивается с тем, что этот образ содержит в себе новые, еще неизвестные для него социальные ожидания и требования как к «возрасту пожилых». Функциональная значимость этого представления определяется тем, что в нем не просто стереотипизируются эти ожидания и требования, но тот или иной стереотип сам выступает стимулом и регулятором потребностей, задает направленность, продолжительность, меру интенсивных усилий конкретной личности в процессе ее жизнеосуществления. Как стереотип общественного сознания, отраженный в моральном сознании личности, «образ старости», по мнению авторов, оказывается, во-первых, нормативно-ценностной моделью связи общества и личности в определенный период ее жизнетворчества, а во-вторых, выступает средством связи различных компонентов психики и поведения пожилого человека, поскольку помогает согласовывать его самосознание с новыми характеристиками его бытия. В свою очередь, мера эффективности «образа старости» как элемента механизма смыслообеспечения зависит от степени соответствия темпа, динамики социальных изменений[299].

Культурные изменения в обществе с особой полнотой отражаются в содержании исторически-конкретного социокультурного образа старости. Ядром образа старости, как отмечает А. И. Титаренко, является ценностная матрица, фиксирующая определенную нормативную систему, которая воплощает в себе образ жизни старого человека[300]. Определенный набор и иерархия ценностей (здоровье, общение, родные, в частности, дети и внуки, творчество и т. д.) непосредственно и косвенно участвуют в смыслообеспечении нравственных исканий и завершений, в оправдании и расчетах с жизнью.

По мнению видных авторов, смысл и значение старости в жизни человека не исчерпывается только лишь тем, что это наиболее «удобное» время жизни, данное человеку природой и обществом для подведения итогов, оценивания пройденного пути. Старость не только завершает все возможные попытки человека на предшествующих этапах жизни уклониться от размышления над мировоззренческими вопросами, – о смысле жизни и смерти, нравственном идеале, счастье – но и, напротив, для человека, давно уже поставившего себе эти вопросы, старость оказывается своеобразным морально-психологическим испытанием его мировоззренческой стойкости, истинности найденных ответов. Именно это обстоятельство и позволяет ученым рассматривать старость как уникальный, самоценный этап жизненного пути, содержание и ценность которого непосредственно связаны с уровнем нравственного развития и степенью социально-психологической зрелости личности[301].

Существует своеобразная «симметричность» нравственных исканий в молодости и старости, которая подтверждается уже народными поговорками[302]. В словаре русских народных пословиц и поговорок, собранных В. Далем, есть специальный раздел «Молодость – старость». Он позволяет обнаружить в мировоззренческих основаниях нравственной жизни старого человека именно жизнетворческие моменты, даже если смысложизненные вопросы, волнующие старика, обременены неизбежной связью с «уделом человеческим».

В старости образ будущего как потенциально осуществимого этапа личной жизни теряет свою конкретность, индивидуализированные черты и не может стать моментом личной, индивидуальной биографии. Будущее старого человека возможно лишь в форме его идеальной представленности в его потомках, как воплощение и продолжение его дел, мыслей, достижений в жизни поколений. Это вызывает, по мнению Т. Ю. Дубровской и других авторов, актуализацию ценности настоящего в субъективной картине мира старого человека[303]. И именно поэтому морально-психологическая удовлетворенность и оптимистический настрой жизни в старости определяются не только обращенностью старого человека в прошлое, пусть и счастливое, но и его поглощенностью настоящим как полноценным потоком жизни: настоящее здесь не трамплин в будущее, а самоценность[304].

Образы старости, сформировавшиеся или обнаружившие себя через отношение к экзистенциальным проблемам жизненного пути, фактически описывают наиболее существенные коллизии нравственной жизни, демонстрируя те формы и способы жизнеосуществления, которые репрезентируют смысложизненный срез старости. Средствами искусства, социологии, философии зафиксирована реальная деятельность сознания и самосознания по конструированию идеальных механизмов смыслообеспечения старости как определенного этапа жизненного пути человека[305]. В принципе, культура по сути своей призвана способствовать такого рода конструированию мировоззренческих оснований нравственной жизни. Непреходящее значение культуры в историческом оправдании человеческой судьбы вытекает из того, что культура является «смыслодобывающим» и «смыслоизготавливающим» орудием[306].

Как подчеркивают авторы, регулятивная функция образа старости содержит два уровня. На предшествующих старости этапах жизненного пути существующий в общественном сознании образ старости выполняет программирующую роль для предварительного и потому во многом абстрактного предварения грядущего. В тот период жизни, когда старость становится реальным фактором биографии человека, образ старости становится образцом для социально-возрастной самоидентификации и, стало быть, для личностной реидентификации, для сохранения и обновления образа Я[307]. Регулятивная роль образа старости в процессе формирования жизненной программы, обнаруживает себя прежде всего в период прояснения жизненных замыслов и определения жизненных целей. Но, как отмечает Т. Ю. Дубровская, возможна ситуация, когда человек не может представить себя стариком[308].

Так, в традиционном обществе существовал определенно заданный набор вариантов жизнеосуществления. Динамика современного общества, ослабив роль традиций, предъявила личности требование творческого вхождения в очередной этап жизненного пути, творческого определения содержания своей жизни на данном этапе, поставила личность перед проблемой свободного выбора в отношении к образу старости. То есть исторический прогресс общества и связанный с ним процесс развития личности, индивидуальности неуклонно ведет к тому, что освобождение от необходимости жить в строгих рамках традиции дает человеку и в старости возможность для творческого самоосуществления[309].

Судя по данным различных исследований, можно стремиться к достаточно полному описанию различных проявлений ситуации старости; однако даже наличие эмпирических результатов в научной литературе ставит исследователя перед неразрешимой проблемой. Разнообразие возможностей жизненной самореализации и пути их мыслимой или действительной актуализации на склоне лет, остается непроницаемым для науки, поскольку облекается в сакраментально-внутреннюю, порой самооткровенческую и исповедальную форму. В культуре открытие этой формы принадлежит великим писателям. «Всякий старик спрашивает себя, правильно ли он прожил свою жизнь. Но и постановка, и формулировка, и острота этих вопросов, не говоря уж об ответах на них, индивидуальны». И воспроизвести их, как отмечает И. С. Кон, может разве что индивидуальная биография или роман типа «Жизни Клима Самгина», «Будденброков», «Саги о Форсайтах» или «Семьи Тибо»[310].

Особенность нравственного мира старости состоит в том, что человек (выходящий на пенсию) сталкивается с неопределенностью предстоящего образа жизни: на что теперь ему уповать, справится ли он сам или же ему придется рассчитывать на помощь общества. Такого рода неопределенность своеобразно окрашивает образ старости: гипотетическая старость связывается чаще всего с утратами, ибо компенсация кажется недостаточно полной. Образ старости подводит человека к смирению с ожидаемым, хотя, разумеется, для многих образ старости содержит в себе и положительные моменты (например, возможность достаточного отдыха, свободного времени).

Но если состояние неопределенности, ожидание того, что еще не наступило, оставляет надежду на положительный баланс плюсов и минусов ситуации старости, то существует такое ожидаемое жизненное событие, которое не может дать надежды на благополучный исход[311]. Осознание «человеческого удела » как непосредственно предстоящего задает нравственному миру старости специфическую настроенность, по-особому испытывает мировоззренческие основания старого человека. Этот особый горизонт, грань нравственного мира старости – задается отношением человека к смерти. Удел человеческий как факт жизни, как приблизившееся и неотменяемое событие, с которым нельзя примириться, отражение этого удела в образе старости свидетельствует о действительной изменчивости образа старости. В свою очередь, острота переживания такого удела прямо зависит от образа старости, который в этом плане выступает как непосредственное напоминание о смерти[312].

Знание о неизбежности смерти является важнейшим обстоятельством, непосредственно влияющим на жизнь человека. В определенной мере можно утверждать, что именно знание о неизбежности смерти придает жизни смысл[313]. Как отмечал В. Франкл, именно перед лицом смерти человек обретает возможность открытия истинного смысла своего существования, это позволяет ему выработать свою собственную позицию и обрести истинную внутреннюю свободу. Именно перед осознанием конечности своего существования, подчеркивает В. Франкл и вслед за ним приверженцы экзистенциальной психологии, человек обретает подлинную свободу[314].

Очевидно, люди разного возраста по-разному воспринимают смерть и по-разному относятся к ней. Однако наряду с возрастным параметром на отношение к смерти влияют экзистенциальная система личности, степень религиозности, субъективный жизненный опыт, состояние здоровья и др.

Вместе с тем реальный опыт открытия смерти для старого человека обрачивается глубинно-драматическими процессами.

Очевидно, что человеку, как правило, не дано предвидеть момент своей смерти. Смерть сама избирает срок своего прихода, не приноравливаясь к возрасту и к среднестатистическим показателям смертности. Однако, как отмечают большинство авторов, во все периоды жизненного пути до старости смерть воспринимается как случайность, как событие возможное, но не «регулярное» и во всяком случае безусловно безвременное. Иное дело в старости. Смерть становится естественным событием ближайшего будущего, смерть начинает восприниматься неизбежной уже не только в метафизическом смысле, но и актуально неизбежной. Мысль о неизбежной смерти у старого человека становится мыслью о реальной и возможно скорой смерти. Смерть порой оказывается «панической идеей, терроризирующей сознание»[315]. И эта ситуация привносит существенные новации в миро– и самоощущение старого человека. Это – обстоятельство, которое необходимо учитывать при попытке понять и объяснить ситуацию старости, во всяком случае, при поиске ответа на вопрос, каким образом эта мысль об актуальной неизбежности смерти может влиять на самосознание старого человека – прояснять или искажать его нравственный мир.

Таким образом, проблема смысла жизни вообще есть обратная сторона проблемы смысла смерти. Ситуация старости биографически и социокультурно конкретна, хотя, как отмечают авторы, в современных идеологических, мифологических и обыденных представлениях жизнь (как активная жизнь молодого и зрелого человека), старость и смерть сплошь и рядом оказываются разведенными[316]. Это отличие одного исхода от другого возрастом наступления смерти настолько существенно, что с определенной точки зрения в качестве индивидуально и социально значимого исхода правильно рассматривать не саму смерть, а прожитую человеком жизнь. Вопрос о смысле смерти, таким образом, заключается в оценке не только смерти, но и жизни. Более того, с определенностью можно сказать, что отношение человека к смерти во многом обусловлено тем, какую жизнь он прожил, как он оценивает прожитое и себя в прожитом. Так что бессмысленная смерть при таком подходе будет лишь итогом бессмысленной жизни. По-своему точно это зафиксировал С. Моэм: «дурацкая старость тоже может быть – если была дурацкая молодость»[317]. Но старость может подвести счет жизни и в самом радикальном смысле – вынесения приговора: «Больше всего, к старости начинает томить неправильная жизнь… Только в старости узнаешь, что “надо было хорошо жить”»[318].

Авторы подчеркивают, что специфическое для ситуации старости обострение смысложизненных вопросов, вызываемое актуализацией ощущения неизбежности все приближающейся смерти не следует абсолютизировать в том плане, что осознание наступающей встречи с «уделом человеческим» гарантирует обязательно положительно-нравственное решение вопроса о смысле жизни и смерти. Из обусловленности глубины нравственного мировоззрения ясным осознанием конечности жизненного пути человека вовсе не следует автоматически формирование подлинно нравственной мудрости. Как отмечает В. А. Малахов: «Смерть может быть столь же эгоистичной, как и жизнь, не просветленная нравственным началом. Даже умирая, злой, испорченный человек порой озабочен лишь тем, как бы отомстить своим ближним или продлить за их счет краткий миг своего существования на земле. Критическая ситуация встречи лицом к лицу с “госпожой смертью” может обострить, катализировать смысложизненный поиск личности, однако может и засвидетельствовать ее окончательное банкротство»[319].

В целом, как отмечает в своем исследовании Т. Ю. Дубровская, нравственный мир старости обусловлен шестью основными компонентами[320].

Первый — это социальный статус людей пожилого и старого возраста, их возможности так или иначе реализовать себя в значимых для окружающих и общества формах активности, а также тот образ жизни, который имеют возможность вести старики.

Второй — мировоззренческие основания образа жизни, наиболее полно отражающиеся в различных образах старости.

Третий — изменения в восприятии человеком своего жизненного времени (увеличение пространства прошлого – сужение пространства будущего).

Четвертый – перемены в механизмах нравственного долженствования.

Пятый — усиливающаяся тенденция отрыва личностных представлений и смысложизненных ориентаций от реальности.

Шестой – отношение к смерти. Практически нравственный мир обнаруживается в тех формах жизнедеятельности, в которых старики готовы и способны реализовать свой образ жизни.

Нравственное переживание человеком своего пожилого возраста во многом определяется тем, как он и его окружение понимают социальный статус личности и какое значение придают различно понимаемым социальным статусам. Один из характерных для понимания старости стереотипов обыденного сознания состоит в увязывании социально ценной жизненной активности с коммерческой, управленческой, «прибыленосной» видами деятельности и, наоборот, в абсолютном принижении усилий по разрешению каждодневных домашних хлопот. В советском обществе этот стереотип в характерных для советской идеологии терминах своеобразно обнаруживался в приоритете труда в сфере общественного производства перед домашним трудом: что имело следствием вытеснение из индивидуального и массового сознания понимания социально-нравственной значимости иных сфер деятельности – вне общественного производства. Как бы то ни было, безусловно, в сознании современного человека нередко существует однозначная корреляция чувства собственного достоинства с тем местом, которое этот человек занимает в иерархии социальных статусов и с мерой престижности его социальных ролей[321].

Естественно, что при подобном представлении о ценности личности обесцениваются жизненные и нравственные возможности пожилых и в особенности старых людей.

Таким образом, в данном измерении жизнеутверждение человека мыслится возможным и действенным лишь при условии включения во внешние обстоятельства и овладения ими. При вынужденном (под влиянием объективных или субъективных факторов) отходе от социально активной деятельности в старости может происходить рассогласование смыслов и значений в сознании человека[322].

Как показал А. И. Титаренко, вызревающее на нравственно-эмоциональном уровне явление психологической нетерпимости морального одиночества поднимается и на мировоззренческий уровень: «постепенно неудовлетворенность охватывает и все другие «этажи» нравственного сознания, изменяя самооценку и добираясь до идеалов, которые теперь уже рассматриваются как ложные, как моральные «галлюцинации». Складывается особое, по общему мироощущению и эмоциональной тональности, а именно «несчастное нравственное сознание»[323].

Авторы подчеркивают, что именно нравственное содержание общения содержит в себе потенциал противостояния пограничной ситуации, противостояния, в котором от морально-психологического здоровья личности во многом зависит – просто «выстоять» или еще и выстоять, максимально реализовав свою жизненную программу, творчески разрешив ситуацию; осуществить себя «через другого» и в «другом», «выйти из себя» в мир тех, от кого зависит твое счастье[324].

Нравственное содержание общения, его смысла, его конкретное наполнение в различных ситуациях общения прямо противостоят «отрицательному заряду», скрытому в моральном одиночестве. Ведь в обществе не только слова и мысли, но и сама человеческая жизнь есть элемент общения, и общение предполагает наличие смысла. Чтобы стать участником этого общения, человек должен быть значимым для других, придать собственному существованию осмысленность в глазах партнеров по общению. Именно это прежде всего и вынуждает нравственно активную личность постоянно искать и создавать заново смысл собственного бытия в глазах каждого встречаемого «собеседника», кто бы он ни был. Как отмечает А. И. Титаренко, каждый из подобных «собеседников» по-своему видит нас, вкладывает в наше бытие свой смысл, и так или иначе мы должны отвечать этому видению, поддерживать или опровергать его, то есть превращать данный аспект своей жизни в наполненное конкретным смыслом «сообщение». Чем больше вокруг людей, способных заставить нас «выйти из себя» и посмотреть на мир их глазами, тем больше стимулов для разностороннего осмысления нами нашего собственного бытия[325].

При таком понимании общения (через соотношение с моральным одиночеством) исследование ситуации старости, по мнению ряда авторов, обретает возможность взаимного углубления познания обоих уровней нравственного мира (мировоззренческого и морально-психологического)[326]. Общение как смысл жизни и как реализация смысла жизни, общение как выход из сознания одиночества перед лицом «удела человеческого», обнаруживает в своем нравственном содержании не только соотнесенность с «ближними», но и с «дальними», выступая общением с человечеством.

Особая грань нравственного мира старости раскрывается в проблеме общения поколений – старшего поколения с другими поколениями. Важность этой грани обусловлена уже тем, что проблема жизнетворчества тесно связана с проблемой передачи нравственного опыта, а общение имеет одной из своих целей такую передачу, заботу о «наследовании» оставляемых в этом мире социального опыта и нравственных ценностей последующими поколениями, принимающими эстафету.

С возрастом, как отмечает И. С. Кон, человек «научается согласовывать уровень своих притязаний и возможностей и приобретает необходимые навыки, облегчающие жизнь в самых тяжелых ситуациях. Юность этого еще не умеет»[327].

В целом, по мнению многих авторов, в преклонном возрасте нравственные категории («добро», «зло», «справедливость», «порядочность», «честноть» и др.) выступают уже не как абстрактные понятия, а обретают сугубо личностное, эмоциональное и мотивационно-ценностное звучание. И это неслучайно. В старости, осознавая конечность свое существования, человек стремится обрести ту необходимую «нравственную платформу», с которой, с одной стороны, могла бы быть осмыслена (и что особо важно – принята) вся прожитая жизнь как единый путь; а с другой – преодолена привязанность к наличной ситуации Я-существования для посвящения себя чему-то большему, чем свое Я (другим людям, детям, творчеству, богу и т. д.). Нравственная позиция для старого человека служит своего рода выходом за пределы неизбежной конечности своего существования, придает столь необходимое ощущение смысла настоящему; раздвигая временные рамки, она наполняет жизнь человека сознанием бесконечности и продолженности своей жизни в ее сопричастности с вечными ценностями и категориями.

 

 

Глава III




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.