ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ И ВРЕМЕННЫЕ СТРУКТУРЫ (X—XIII ВВ.) 4 страница

Монгольский миф вызвал около 1300 г. еще несколько экспе­диций. Целый ряд миссий, самыми важными из которых были миссии Джованни де Монте Корвино и Одорика де Порденона, завершился даже образованием в Азии маленьких и недолговеч­ных христианских общин. Средневековое христианство остава­лось европейским. Но оно предпринимало отважные попытки проникнуть на край света. «Родина татар,—писал еще Жуан­виль,—представляет собой большую песчаную долину, невозде­ланную и бесплодную. Она начинается у цепи чудовищных скал, которые образуют конец света со стороны востока. Эту цепь еще никто не преодолевал, но, по словам татар, там живут народы Го-га и Магога, которые выйдут оттуда, когда наступит скончание века и появится Антихрист, чтобы все уничтожить».

Таким образом, христианство, потерпев неудачу в Азии и Африке (где первые христианские миссионеры были истреблены Мусульманами), вновь обнаружило—но уже за пределами своего опыта—границы воображаемого мира, география которого по-прежнему основывалась на Библии.

Казалось бы, христианство XIII в. хотело выйти из своих гра­ниц. Оно начало заменять идею крестового похода идеей миссии и вроде было готово открыть объятия всему миру.

И тем не менее оно оставалось замкнутым миром того обще­ства, которое могло присоединить к себе насильно одних новых членов (compelle intrare), но исключало других, то есть определя­лось подлинным религиозным расизмом. Принадлежность к хри­стианству была критерием его ценностей и поведения. Война ме­жду христианами была злом, но становилась долгом, когда ее ве­ли против иноверцев. Ростовщичество было запрещено в хри­стианской среде, но дозволено неверным, то есть евреям. Ибо все прочие, весь этот пестрый мир язычников, которых христианство либо отвергало, либо держало вне своих границ, существовали внутри него, будучи объектом изъятия из общего права, которое мы рассмотрим ниже.

Здесь же мы хотим лишь определить пространственные гори­зонты средневекового христианского мира, который, оказавшись между двумя направлениями самого христианства—закрытой религией Ветхого завета, достоянием избранного народа, и от-^ крытой ко всеобщему признанию религией Евангелия,—-замкнулся в обособленности. Вновь обратимся к «Светильни ку»—настольной книге среднего христианина XII в. Ученик, опи раясь на два текста из посланий апостола Павла, ставит проблем;

христианства как религии открытой или закрытой. «В одном ме сте сказано: «Христос умер за нечестивых», а в другом: «По бла годати Божией Он вкусил смерть за всех». Так пошла ли Еп смерть на благо нечестивым?» И учитель отвечает: «Христос при нял смерть за одних лишь избранных» — и подбирает цитаты, ко торые исключают, что Христос якобы умер «за всех».

Тенденция христианского мира к замкнутости отчетливо про< явилась в отношении к язычникам. До Григория Великого ир-* ландские монахи отказывались проповедовать Евангелие своим ненавистным соседям-англосаксам, которых они обрекали на ад­ские муки, чтобы не рисковать встретиться с ними в раю. Языче­ский мир был долгое время крупным резервуаром рабов для хри­стианской торговли, которую вели купцы-христиане или евреи на христианской территории. Обращение в христианство истощало этот прибыльный рынок и поэтому осуществлялось не без колеба­ний. Англосаксы, славяне поставляли «человеческий скот» для средневековой торговли до того, как были интегрированы в хри­стианский мир и защищены тем самым от рабства. В конце Х в. пражский епископ Адальберт, обвиняя свою паству в возврате к язычеству, особенно сильно упрекал ее за продажу христиан евреям-торговцам. Нехристианин не был по-настоящему челове­ком, один лишь христианин мог пользоваться правами челове­ка—и среди них защитой от рабства. Вселенские соборы XII— XIII вв. постоянно напоминали о запрете христианам пребывать в рабстве или в услужении у евреев и сарацин. Христианская пози­ция в вопросе о рабстве выявляет христианский партикуляризм, обособленность, примитивную групповую солидарность и коррелятивную политику «апартеида» по отношению к внешним груп­пам.

Один катехизис XIII в., следуя иудаистской традиции племен­ного Бога, указывает в качестве первой заповеди: «Един твой Бог, и не произноси имени Его всуе». Средневековое христианство, ревнуя к своему Богу, было далеко от экуменизма.

И однако же, это общество—замкнутое, непроницаемое, враждебное к другим—было своего рода губкой, впитывавшей все ценное, что шло извне. На техническом уровне оно было пре­образовано благодаря заимствованиям — таким, как водяная или ветряная мельница, пришедшая с Востока; в экономическом пла­не оно долгое время пребывало пассивным по отношению к Ви­зантии и исламу, получая для своего пропитания и одежды из Константинополя или Александрии почти все, что выходило за пределы необходимого: роскошные ткани, пряности; византийское и мусульманское золото и серебро подстегнуло его переход к де­нежному хозяйству; его искусство, начиная со степных мотивов, которые вдохновляли все варварское ювелирное ремесло, и кон­чая куполами и стрельчатыми арками, пришедшими из Армении, Византии или Кордовы; его наука, обращавшаяся к греческим источникам через посредничество арабов,—все это было вскор­млено заимствованиями. И если это общество сумело найти в себе ресурсы, которые позволили ему стать созидательной силой, а за­тем образцом и проводником для других обществ, то не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскар­мливали и обучали в течение долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности.

Замкнутый на земле, закрытый на этом свете христианский мир широко раскрывался вверх, в сторону неба. Материально и духовно не существовало непроницаемых перегородок между земным и небесным мирами. Разумеется, приходилось преодоле­вать множество ступеней, переходить через пропасти, делать скачки. Но космография или мистическая аскеза равным образом провозглашали, что долгая дорога, великий путь паломничества души, «итинерарий» (если воспользоваться термином св. Бона-вентуры) приводит шаг за шагом к Богу.

Вселенная представляет собой систему концентрических сфер — такова была общая концепция; мнения расходились лишь относительно числа и природы этих сфер. Беда Достопочтенный в VIII в. полагал, что Землю окружают семь небес (мы и сейчас го­ворим «быть на седьмом небе»): воздух, эфир, олимп, огненное пространство, звездный свод, небо ангелов и небо Троицы. В кос­мологии Беды с полной очевидностью, вплоть до терминологии, проявляется греческое наследие/Христианизация этой концепции завершилась ее упрощением, о чем свидетельствовал в XII в. «Светильник» Гонория Августодунского, который различал только три неба: телесное небо, которое мы видим; духовное небо, где обитают духовные субстанции, то есть ангелы, и интеллектуаль­ное небо, где блаженные созерцают лик Святой Троицы. Более научные системы воспроизводили схему Аристотеля, делавшую из Вселенной сложный распорядок пятидесяти пяти сфер, к кото­рым схоласты прибавляли дополнительную внешнюю сферу «перводвигателя», где Бог приводит в движение всю систему. Не­которые теологи, как, например, парижский епископ Гильом Овернский во второй половине XIII в., создали в своем воображе­нии по другую сторону перводвигателя новую сферу, неподвиж­ную эмпирею, местопребывание святых.

Главное заключалось в том, что, несмотря на старания теоло­гов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном ха­рактере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представ­лять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную пробле­му: сохранить тезис о божественной нематериальности, не заде­вая при этом наивных верований в реальное (как говорили тогда, субстанциональное) бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. «Светильник» Гонория Августодунского является хорошим свидетельством это­го немного щекотливого стремления примирить оба представле­ния о Боге.

«Где обитает Бог?»—спрашивает ученик.

«Повсюду в могуществе, на интеллектуальном небе в суб­станции»,—отвечает учитель.

Но ученик делает новую попытку: «Как можно говорить, что Бог пребывает везде и всегда, но в то же время нигде?»

«Потому что Бог бестелесен,—отвечает учитель,—и, следо­вательно «не локализован» (illocatus)».

Этот ответ удовлетворяет ученика, который, впрочем, знает, что Бог пребывает в субстанции на интеллектуальном небе.

Однако для массы Бог существовал телесно—такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневековые христиане унаследовали этот образ Бога от иу­даизма. Разумеется, такой Бог не показывает себя людям. «Лица Моего не можно тебе увидеть,—говорит он Моисею,—потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Но древ­ние евреи воображали Бога сидящим на троне, смотрящим на лю­дей с высоты неба, и слова Библии о том, что Бог сотворил чело­века по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство сред­невековых христиан понимали как указание прежде всего на физи­ческое сходство и представляли себе Бога с человеческими чер­тами.

Христианство, особенно после Никейского собора (325 г.), предлагало почитанию верующих Бога в трех лицах, Святую Троицу, которая — если даже оставить в стороне связанные с ней теологические трудности (многие богословы на средневековом Западе впадали в антитринитарные ереси, и учение о Троице было одной из причин враждебности к римскому христианству других родственных религий, например византийского православия)— представляла для массы загадку, которая соответствовала теоло­гической тайне. Тема троичности Бога была, по-видимому, осо­бенно притягательна для ученой богословской среды и имела лишь ограниченный резонанс в массах.

Точно так же и почитание Духа Святого было, очевидно, пре­жде всего делом ученых — во всяком случае, до Позднего Средне­вековья, когда возросло число посвященных ему религиозных братств и богоугодных заведений. Когда в 1122 г. Абеляр основал в своем «убежище» Параклете монастырь во имя Духа Святого, это навлекло на него сильные нарекания. «Такое название,— писал он,—было встречено многими с удивлением и даже вызвало яростные наскоки под тем предлогом, что нельзя, дескать, посвя­щать церковь особо Духу Святому или Богу-отцу, но надлежит, согласно старому обычаю, освящать ее во имя или одного Бога-сына, или Троицы».

Университеты отмечали тогда начало учебного года тор­жественной мессой Духу Святому, покровителю свободных искусств, однако здесь этот обычай вписывался в очень ортодок­сальный и уравновешенный культ Троицы, присущий ученой сре­де. Статуты Оксфордского университета, составленные до 1350 г., предписывали, например, следующее:

«Поскольку благополучное течение всех дел зависит от того, насколько с самого их начала было проявлено почтение к Богу, и основой любого доброго предприятия является благословение Христово, посему общим мнением магистров было постановлено, что ежегодно в день возобновления занятий после Михайлова дня все магистры должны собираться на мессу Духу Святому, а по­следний день последнего триместра им надлежит отмечать торже­ственной мессой Троице и делами милосердия».

У некоторых видных мистиков, например у Гильома из Сен-Тьерри, Троица является центром духовной жизни. Аскеза же представляет собой путь («итинерарий»), идя по которому чело­век вновь обретает утраченный вследствие первородного греха образ Божий. Три лика Троицы соответствуют трем путям и трем средствам этого духовного очищения, самый процесс которого, однако, един. Бог-отец ведет дорогой памяти. Бог-сын — дорогой разума. Бог—Дух Святой—дорогой любви. Таким образом, ду­ша человека постигала таинство Троицы, познавая свои возмож­ности и освобождаясь от природного начала.

Зато в некоторых народных кругах почитание Духа Святого как одной из ипостасей неслиянной и нераздельной Троицы выро­дилось в культ Святого Духа или св. Голубя—перевоплощений третьего лика Божьего.

Догмат о Троице или Духе Святом легче усваивался богосло­вами или мистиками, нежели массой верующих, и народная рели­гиозность колебалась между чисто монотеистическим видением Бога и дуалистическим образом Бога-отца и Бога-сына.

Средневековое чувствование (sensibilite) и искусство не без труда преодолели старое еврейское табу, которое запрещало реалистическое, то есть антропоморфное, изображение Бога. Он был представлен вначале символами, которые продолжали суще­ствовать в иконографии—а возможно, и в психике—и после то­го, как восторжествовали вочеловеченные образы Бога. В этих символических изображениях Бога очень рано обнаруживалась тенденция скорее различать Отца и Сына, нежели представлять их в одном лице.

Так, рука, которая появляется на небе, показываясь из обла­ка, принадлежит, скорее всего, Богу-отцу. Она является по своему происхождению знаком предписания; само еврейское слово озна­чает одновременно «рука» и «власть». Эта рука, которая могла стать в той или иной сцене очень выразительной, смягчаясь, на­пример, в благословляющем жесте, оставалась прежде всего ма­териализацией постоянно висящей над человеком угрозы. Божью длань всегда окружала атмосфера священного трепета, если не ужаса. Средневековые короли, которые унаследовали от нее одну из своих регалий, «руку правосудия», обращали себе на пользу эту устрашающую власть руки Господней.

Что касается Христа, то в раннем христианстве его изобража­ли преимущественно в виде агнца, держащего крест или знамя с распятием. Однако это абстрактное представление скоро навле­кло на себя критику, так как оно заслоняло человечность, главную черту Христа. Теолог Гильом Дюран, епископ Мандский, свиде­тельствовал в XIII в. о том, что такое изображение затрудняло понимание смысла: «Поскольку Иоанн Креститель показывает пальцем на Христа и говорит: «Вот Агнец Божий», то некоторые рисуют Христа в виде ягненка. Но поскольку Христос есть реаль­ный человек, то папа Адриан заявляет, что мы должны изобра­жать Его в виде человека. И действительно, не Агнца надлежит рисовать на распятии, но сначала человека; после него ничто не мешает изобразить Агнца внизу или на обратной стороне распя­тия».

Мы еще вернемся к вопросу о человеческой природе Христа, основе средневекового гуманизма. Она сыграла важнейшую роль в духовной эволюции Запада.

Однако в течение долгого времени божественный антропо­морфизм делал главную ставку на Бога-отца. В борьбе против арианства с V по VII в. желание настоять на божественности Хри­ста привело чуть ли не к совмещению Отца и Сына. Каролингская эпоха, склонная более к проявлениям могущества, нежели к выра­жению смирения, оставила в тени все то, что могло показаться в Христе слабостью. Чисто человеческие эпизоды в жизни Христа, его близость с бедняками и тружениками, реалистические и вызы­вающие сострадание моменты страстей Господних—все это бы­ло обойдено молчанием.

Бог — Отец и Сын одновременно, «старый человек и молодой бог», как говорит Вальтер фон дер Фогельвайде,—становится Бо­гом во славе. Бог-Пантократор (Вседержитель) на троне в минда­левидном ореоле возносил до самого высокого предела наследие императорского церемониала, который был предписан ему восторжествовавшим христианством Позднеримской империи. Это был Бог, могущество которого проявлялось в сотворении мира (книга Бытия затмевала в теологии, религиозных комментариях и искусстве все прочие книги Библии), в триумфе (агнец и крест становились символами славы, а не смирения), на Страшном суде (от Христа Апокалипсиса с мечом в зубах до Судии романских и готических тимпанов).

Бог стал феодальным сеньором: Dominus («господин»). В «Libri carolini» воспроизводится такое суждение Блаженного Августина о Боге: «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам».

Поэты IX в. делали из Бога владельца небесной крепости, удивительно похожей на императорский дворец в Ахене. Бог во славе—это Бог шансон-де-жест, которые пользуются выраже­нием феодального общества «Сеньор Бог».

Феодальной является вся лексика трактата св. Ансельма Кен-терберийского «Почему Богочеловек?», написанного в концеXII в.Бог появляется в нем как феодальный сеньор, повелевающий тремя категориями вассалов: ангелами, которые держат фьефы в обмен на фиксированную и постоянную службу; монахами, ко­торые служат в надежде получить обратно наследственное владе­ние, утраченное из-за вероломства их предков; мирянами, кото­рые погружены в рабство без всякой надежды. То, что они дол­жны Богу, есть servitium debitum, вассальная служба. То, чего до­могается Бог в отношениях с подданными, так это соответствия их поведения его чести сеньора. Христос пожертвовал своей жизнью «ради чести Божией», наказание грешника желательно Богу «ради своей чести».

Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньо­ром, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь бы­ла задумана как царский дворец, восходивший к царским ротон­дам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконографии Бога во славе, изо­бражавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной.

Это царственное и триумфальное видение Бога не пощадило и Христа. Христос Страшного суда с раной в боку—знаком по­беды над смертью; Христос на кресте, но в венце; Христос на коро­левских монетах с многозначительной надписью на золотом экю Людовика Святого Французского (XIII в.): «Христос-победитель, Христос-царь, Христос-император» «Christus vincit, Christus reg-nat, Christus imperat». Монархическая концепция Бога, которая метила скорее в подданных, нежели в вассалов, имела капиталь­ное значение для политического общества средневекового Запада. С помощью церкви земные ц^ри и императоры, подобия Бога на этом свете, нашли в ней мощную поддержку именно для того, чтобы одержать верх над феодальной концепцией, которая пыталась их парализовать. Наконец, не стоит ли вслед за Норманом Коном попытаться увидеть за этим авторитарным Богом психо­аналитический образ отца, чье давление, будь то тирания или доброта, объяснило бы множество коллективных комплексов средневековых людей, послушных детей или мятежных сыно­вей,—последователей Антихриста, прототипа мятежного сына?

Тем временем бок о бок с этим Богом-монархом пролагал се­бе дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного человечества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком далеким, самое большее— снисходительным. То был Бог-сын. Эволюция образа Христа в средневековом благочестии непроста. Сложной была уже сама его ранняя иконография. Рядом с Христом-агнцем скоро по­явился антропоморфный Христос: Христос-пастырь, Христос-учи­тель, глава секты, которую ему надлежало вести и наставлять в окружении преследователей. Средневековое христианство стре­милось, как мы видели, свести Агнца к атрибуту Христа-человека; оно убрало из употребления образ Доброго Пастыря, но сохрани­ло тип Христа-наставника. Одновременно увеличилось количе­ство христологических символов и аллегорий: это мистические мельница и винный пресс, которые означали оплодотворяющую жертву Христову; космологический Христос (наследие солярно­го символизма), появляющийся в центре колеса на одном из ви­тражей Шартрского собора XII в.; символы виноградной лозы и грозди; анималистические символы льва или орла—знаки мо­гущества, единорога—знак чистоты, пеликана—знак жертвы, феникса—знак воскрешения и бессмертия.

Христос проникал в душу средневекового человека и другими путями. Первым был, несомненно, путь спасения. В тот самый момент, в VIII иIX вв., когда затмилось представление о челове­ческой природе Христа, развился, вторгшись в литургию и цер­ковную архитектуру, культ Спасителя. Развитию этого культа со­ответствовало появление в каролингскую эпоху церковной папер­ти, в которой справедливо видят исходный пункт развития запад­ного фасада романских и готических церквей. Это было обрамле­ние литургии Воскресения и связанной с ней литургии Апокалип­сиса, величественное изображение небесного Иерусалима, кото­рый путали с земным Иерусалимом со столь типичными для сред­невековой ментальности взаимопроникновением и сплавом небеса ных и земных реалий. Однако Христос-Спаситель каролингской эпохи оставался еще связанным с культом, замыкавшимся на са­мое себя, и доминирующей была тогда церковь замкнутого типа, ротонда, октогон, базилика с двойной абсидой, которая продол­жит свое существование уже за пределами каролингского искус­ства в архитектуре оттоновского периода и позднее—вплоть до больших императорских церквей Рейнского региона в романскую эпоху.

Начиная с XIII в. Христос шире распахнул свои объятия чело­вечеству. Он стал вратами, открывающими доступ к Откровению и Спасению. Аббат Сугерий, строитель Сен-Дени, пишет, что Христос—это истинные врата: Christus janua vera. Французский мистик Гильом де Сен-Тьерри обращался к Христу: «О Ты, кото­рый сказал: «Я есмь врата, и кто пройдет через меня, будет спа­сен», покажи нам, где пребывают Твои врата, когда и кому Ты их отворяешь. Дом, что имеет Тебя вратами,—это небо, где обитает Твой отец».

Таким образом, церковь, символ небесного дома, приступ к небу, широко раскрылась перед верующими. Врата поглотили фасад: романские тимпаны, паперть Сантьяго-де-Компостеллы, великие готические порталы.

Этот очень близкий человеку Христос мог приблизиться еще больше, приняв облик младенца. Успех культа Христа-младенца, который утвердился в XII в., был неразрывно связан с культом Девы Марии. Ниже мы рассмотрим конъюнктуру, которая под­держивала этот успех и делала его неотразимым. Христос— Человек, возродивший человека,—стал новым Адамом рядом с Пречистой Девой, новой Евой.

Но в первую очередь Христос все больше и больше стано­вился Христом-страдальцем, Христом Голгофы и страстей Го­сподних. Распятие, которое изображали все чаще и все более ре­алистично, сохраняло, безусловно, символические элементы, од­нако они нередко конкурировали с новым значением почитания Распятого. Такова связь между Адамом и распятием, о которой свидетельствует иконография (череп Адама у подножия креста), а также легенда о том, что Святой крест был сделан из дерева, по­саженного на могиле Адама. Можно было бы также, прослеживая эволюцию почитания самого креста, выяснить, каким образом он из символа триумфа (а он был еще таковым для крестоносцев XI в.) превратился в символ смирения и страдания. Символика креста, кстати сказать, часто встречала сопротивление в народ­ной среде—особенно у еретиков, которые под прямым влиянием восточных ересей (например, богомильской) или благодаря слу­чайному знакомству с еретической традицией отказывались почи­тать кусок дерева. Для них он был символом предназначаемой для рабов позорной смерти, непереносимым и немыслимым униже­нием Бога. С курьезным поворотом в неприятии культа креста встретился Марко Поло при дворе великого монгольского хана. который, находясь под влиянием азиатского несторианства, от­вергал прежде всего в западном католицизме это богохульство:

«Он ни за что не позволяет, чтобы перед ним несли крест, пото­му что на нем страдал и умер столь великий человек, как Хрис­тос». Казнь Иисуса на кресте часто ощущалась народом, привя­занным к традиционным формам благочестия, как оскорбление ве­личества в буквальном смысле слова.

Почитание Христа Страждущего создало, разумеется, новые символы, новые объекты благочестия. С XIII в. появился, наряду с почитанием реликвий страстей Господних, культ орудий этих страстей. Они не только сохраняли конкретный, реальный облик. Во в первую очередь свидетельствовали о замене новыми знаками традиционных монархических эмблем. Отныне царство Христово стало прежде всего царством Христа, увенчанного терниями,— предвестие темы Ессе Homo, которая заполонила духовную жизнь и искусство XIV в.

Наконец, преимущественный интерес к Христу Страждущему был интегрирован в эволюцию его образа, которая ставила на первый план всю человеческую жизнь Иисуса. В искусстве XIII в. появились реалистические циклы, в которых прослеживалось, от Благовещения до Вознесения, земное существование Человека, ставшего Богом; своим появлением они были во многом обязаны возросшему вкусу к «историям» и развитию жанра театральной мистерии. Четырнадцатое столетие также внесло вклад в эту тен­денцию: известна иконографическая значимость цикла фресок о жизни Христа, написанных Джотто в 1304—1306 гг. для капеллы дель Арена в Падуе.

Как мы увидим ниже, решающим свидетельством возникнове­ния нового чувствования, выражающего новое общество, было появление индивидуального портрета. Первым портретом Сред­невековья был портрет Христа. Его архетипом послужил, по-видимому, плат Вероники (Santo Volto) в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем ху­дожников.

Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и земле| могущественный персонаж—дьявол. В Раннее Средневековье Са-| тана не играл роль первого плана и еще в меньшей мере—роль| обвиняемого. Он утвердился в XI в. и был создан феодальным об-| ществом. Вместе со своей опорой, восставшими ангелами, он являл собой сам тип вероломного вассала, предателя. Дьявол и Добрый Бог — вот пара, которая доминировала в жизни средне­векового христианства и борьба которой объясняла в глазах чело­века средних веков каждую событийную деталь.

Разумеется, согласно ортодоксальному христианству. Сатана неровня Богу; он сам—его творение, падший ангел. Великой ере сью средних веков, принимавшей различные формы и наименова­ния, было манихейство. А его основу составляла вера в двух бо­гов—бога добра и бога зла, создателя и господина земного мира Крупнейшее заблуждение манихейства с точки зрения христиан­ской ортодоксии заключалось в том, что эта ересь ставила на од­ну доску Бога и Сатану, Дьявола и Доброго Бога. Подчас какой нибудь теолог вроде св. Ансельма так тщательно старался избе жать всего, что могло бы походить на манихейство, что он катего рически отбрасывал и традиционное верование в законный харак­тер власти дьявола над человеком—то, что называли «правами дьявола». Однако во всем мышлении и поведении людей Средне­вековья доминировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую— Дьявол. Это великое разделение господствовало в моральной, со-| циальной и политической жизни. Человечество раздиралось этими двумя силами, не знавшими компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной —от Дьявола. В день Страшного суда праведники пойдут в рай, грешники в ад. Средневековье если и знало чистилище, то не признавало его. Ему недоставало этой глав­ной основы для дозировки выносимого душе приговора, а скры­тое манихейство вынуждало человека средних веков быть нетер­пимым. Беспощадный образ этой нетерпимости—разделение че­ловечества на две части, осужденных и спасшихся, запечатленное на тимпане кафедрального собора.

Черное и белое, без середины—такова была действитель­ность для средневековых людей. Впрочем, разве черное—не цвет Дьявола, а белое — верных слуг Бога, ангелов? В «Золотой леген­де» св. Иоанн Милостивый рассказывает назидательную историю некоего Петра: «Петр заболел, и было ему видение. Он увидел себя представшим перед Высшим Судилищем и как на одну чашу весов черные дьяволы клали его грехи, а по другую сторону груст­но стояли одетые в белое ангелы».

Итак, человек Средневековья был вечным яблоком раздора между Богом и Сатаной. Существование Дьявола представлялось столь же реальным, как и бытие Бога; он даже испытывал мень­шую нужду в том, чтобы представать перед человеком в перево­площенном виде или в видениях. Иконография, разумеется, мо­жет изображать его в символической форме: в виде Змия между Адамом и Евой в сцене грехопадения или как плотский или духов­ный грех — символ сексуального или интеллектуального вожделе­ния. Но главным образом он принимал различный антропоморф­ный вид. Каждый человек рисковал увидеть его в любой момент. Каждый знал, что его постоянно подстерегает «исконный враг ро­да человеческого».

Дьявол появлялся в двух ипостасях: соблазнителя и пресле­дователя; возможно, эта двойственная роль была следствием двоякого происхождения его образа. В первом случае он прини­мал обманчиво привлекательный облик. Во втором—свой истин­ный устрашающий вид.

Как соблазнитель он представал чаще всего перед людьми, которых мог одолеть лишь хитростью, но не силой. Мы узнаем здесь феодальное представление о том, что герой может быть сра­жен только из-за предательства. Обычно дьявол принимал облик юной красавицы, однако «Золотая легенда» изобилует рассказами наивных или некрепких в вере паломников, которые поддались искушению нечистого, принявшего вид апостола Иакова.

Дьявол-преследователь, как правило, пренебрегал маскара­дом. Он являлся намеченным жертвам в своем подлинном, отвра­тительном виде. Вот как описывал его в начале XI в. монах Рауль Глабер. Дело происходило «ночью, перед заутреней», в монасты­ре Сен-Лежар-де-Шампо. «Вдруг я увидел, как у меня в ногах поя­вилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, на­сколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козли­ной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щети­ной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде». Эта последняя деталь придает видению Рауля Глабера некоторое своеобразие, так как обычно дьявол-преследователь был нагим. В обращении с женщинами он охотнее использовал силу, чем хитрость, но легко прибегал к ко­варству, если насилие не удавалось. Так было, согласно «Золотой легенде», в случае со св. Юстиной. «Он принял обличие красивого юноши и приблизился к ее ложу, чтобы обнять ее. Однако Юсти-на, распознав злой дух, отогнала его крестным знамением. Тогда дьявол с Божьего дозволения (мы узнаем в этой формуле желание избежать всякого манихейства) навлек на нее лихорадку».

Поиск по сайту: