ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ И ВРЕМЕННЫЕ СТРУКТУРЫ (X—XIII ВВ.) 1 страница

Часть вторая СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Глава V ГЕНЕЗИС

В истории цивилизаций, как и в человеческой жизни, детство имеет решающее значение. Оно во многом, если не во всем, предо­пределяет будущее. В период детства средневековой цивилизации, в V—IX вв., зародились строй мышления и особенности чув­ственного восприятия мира, свои проблемы и темы культуры, ко­торые в будущем формировали и наполняли содержанием струк­туры средневековой ментальности и чувствования.

Но прежде всего оно предопределило характер взаимодей­ствия этих структур. Ведь хорошо известно, что в каждой цивили­зации есть разные слои культуры, различающиеся в зависимости от своего социального или исторического происхождения, и что их комбинации, взаимовлияния и слияния ведут к синтезу новых структур.

Все это особенно сильно ощущалось в Раннем Средневековье на Западе. И наиболее очевидной новой чертой культуры были от­ношения, установившиеся между языческим наследством и хри­стианством, если допустить, хотя это и далеко от истины, что то и другое образовывали нечто взаимосвязанное, представляющее собой единую культуру. Но по крайней мере на уровне образован­ных слоев общества, где была достигнута достаточно высокая од­нородность взглядов, можно было бы представить отношения этих двух начал как партнерство. А может быть, как соперниче­ство.

Спор, конфликт между языческой культурой и духом хри­стианства прошел через всю раннехристианскую, всю средневеко­вую литературу и, наконец, через многие работы позднейших историков, посвященные средневековой цивилизации. Эти два строя мысли и два восприятия поистине противостояли друг дрУ-гу, как нынче противостоят марксистская и буржуазная идеоло­гии. Языческая литература в целом создавала для христианского Средневековья трудную проблему, хотя еще в V в. она была в прин­ципе намечена. Но вплоть до XIV в. сосуществовало два край­них подхода: запрещение использовать и даже читать древних ав­торов и дозволение широко прибегать к ним, в чем не видели греха. Историческая конъюнктура благоприятствовала попеременно то одному, то другому. Принципиально отношение к этой про­блеме было определено отцами церкви и прекрасно выражено св. Августином, который заявил, что христиане должны пользо­ваться древней культурой точно так же, как евреи использовали в свое время добычу, захваченную у египтян. «Если языческие фи­лософы, особенно платоники, случайно обронили истины, поле­зные для нашей веры, то этих истин не только не следует остере­гаться, но необходимо отнять их у незаконных владельцев и употре­бить на пользу нам». Так, некогда израильтяне привезли из Егип­та захваченные там золотые и серебряные вазы и другие ценности и из них соорудили затем скинию. Эта программа, изложенная в сочинении «О христианском учении» и ставшая в средние века общим местом культуры, открыла путь целому ряду заимствова­ний из греко-римской культуры. В средние века нередко люди очень строго держались буквы этого августиновского текста и использовали лишь отдельные элементы или материалы, как на­пример камни от разрушенных древних храмов, но иногда брали целые куски, как колонны для соборов, а бывало и целые храмы, как Пантеон в Риме, превратившийся в начале VII в. в христиан­скую церковь ценой небольших переделок и легкого камуфляжа.

Очень трудно оценить, в какой мере умственный инструмен­тарий античности (словарь, понятия, методы) перешел в средние века. Степень его восприятия, преобразования, искажения меняет­ся от одного автора к другому, и часто даже один и тот же автор колеблется между двумя полюсами средневековой культуры— страхом перед языческой литературой, бегством от нее и страст­ным восхищением ею, влекущим широкие заимствования. Еще св. Иероним подал пример таких колебаний. Обильно цитировав­ший, как всегда, античных авторов, которым был обязан своим образованием не менее, чем Библии, он однажды услышал во сне, как Господь воззвал к нему и строго сказал: «Цицеронианство это, а не христианство». Алкуину было такое же видение по пово­ду Вергилия. Иероним остановился на компромиссе, как и Авгу­стин: христианские авторы поступают с языческими подобно евреям в книге Второзакония, которые своим пленницам брили головы, стригли ногти, обряжали их в новое платье, а затем брали в жены.

На практике у средневековых клириков было много способов использовать языческих авторов, так чтобы удовлетворить свой интерес с малыми издержками. Так, в Клюни монах, который в библиотеке брался за чтение рукописи античного автора, дол­жен был пальцем почесать за ухом наподобие собаки, «ибо невер­ного по праву можно сравнить с этим животным».

Остается сказать, что этот компромисс оберегал некоторую преемственность античной традиции, но он неоднократно нару­шался в пользу последней, когда интеллектуальная элита испыты­вала потребность в возврате к древним истокам. Так происходили ьозрождения, которыми отмечено все Средневековье, в каролинг-скую эпоху, в XII в., и, наконец, в эпоху великого Возрождения.

Особенно важно заметить, что двоякая потребность ранне-средневековых авторов и в использовании незаменимого духовно­го наследства греко-римского мира, и в его переплавке в горниле христианства благоприятствовала досадным интеллектуальным приемам: это систематическое искажение мысли древних авторов, постоянные анахронизмы, выдергивание цитат из контекста. Ан­тичная мысль выжила в средние века лишь в разодранном, иска­женном и униженном христианством состоянии. Вынужденное прибегать к услугам своего поверженного врага, христианство со­чло необходимым отнять у своего пленника память и заставило его работать на себя, забыв о своих традициях. Но тем самым оно и само оказалось вовлеченным в эту вневременность мысли. Ведь истины могут буть только вечными. Св. Фома Аквинский в XIII в. сказал, что мало значит то, что хотел автор сказать, важно то, что он сказал и что может быть использовано. Благодаря идее «передачи» (translatio) Рим как бы уходил из Рима, и начиналось великое средневековое смешение всего и вся. Но этот синтез был условием возникновения нового мироустройства.

Клонившийся к упадку античный мир облегчил труд хри­стианских ученых первых веков Средневековья. Дело в том, что Средневековье узнало лишь то из античной культуры, что оно по­лучило от Поздней империи, которая настолько перемолола, упростила и разложила греко-римскую литературу, мысль и искусство, что варваризированному Раннему Средневековью легко было их усвоить.

Ученые Раннего Средневековья позаимствовали программу образования не у Цицерона или Квинтилиана, а у карфагенского ритора Марциана Капеллы, который в начале V в. определил семь свободных искусств в поэме «Бракосочетание Меркурия и Фило­логии». Они искали познаний в географии не у Плиния или Стра-бона, которые, впрочем, были уже ниже Птолемея, а у посред­ственного компилятора III в., века начала упадка, Юлиана Соли-на, который передал Средневековью картину мира, населенного чудесами, чудовищами и дивами Востока. Воображение и искус­ство от этого, правда, выиграли, но наука несла убытки. Средне­вековая зоология была зоологией «Физиолога», александрийско­го сочинения II в., переведенного на латынь в V в., где наука рас­творена в поэзии басенного стиля и в нравоучениях. Животные здесь превращены в символы. И Средневековье извлекло из этого материал для своих бестиариев, так что и зоологические познания эпохи оказались на грани невежества. Эти позднеантичные рито­ры и компиляторы научили средневековых людей обходиться крохами познаний. Словари, мнемонические стишки, этимологии (ложные), флорилегии—вот тот примитивный интеллектуальный материал, который Поздняя империя завещала Средневековью. Это была культура цитат, избранных мест и дигест.

И разве не то же самое произошло и с христианской частью культуры? Христианское учение — это прежде всего и по существу

Священное писание. Оно было основой всей средневековой куль­туры. Но между текстом и читателем возник двойной экран.

Текст считался очень сложным, более того, столь богатым и исполненным тайны, что нуждался в толкованиях нескольких уровней в зависимости от заключенных в нем смыслов. Отсюда целая серия подходов, комментариев и глосс, за которыми те­рялся оригинал. Библия утонула в экзегетике. И Реформация XVI в. ощущала вполне понятное чувство ее обретения. ' ^f

Затем необходимо было путем долгого труда сделать ее до­ступной всем в отрывках, в виде цитат или парафраз. Библия, та­ким образом, превращалась в собрание максим и анекдотов.

Сочинения отцов церкви также были тем материалом, из ко­торого хорошо ли, плохо ли извлекали суть учения. Настоящими источниками христианской мысли в средние века стали такие вто­ростепенные и третьестепенные трактаты и поэмы, как «История против язычников» ученика и друга св. Августина Орозия, превра­тившего историю в вульгарную апологетику, или «Психомахия» Пруденция, низведшего моральную жизнь до борьбы пороков и добродетелей, или «Трактат о созерцательной жизни» Юлиана Померия, наставлявшего в презрении к миру и мирской деятель­ности.

Просто констатировать этот упадок интеллектуальной куль­туры было бы недостаточно. Гораздо важнее понять, что он был вызван необходимостью приспособить ее к условиям той эпохи. Эта эпоха, конечно, оставляла за аристократами, язычниками и христианами, как Сидоний Аполлинарий, свободу предаваться игре в культуру—может быть, и рафинированную, но ограничен­ную узкими рамками умирающего класса. Писатели же варвари-зировавшиеся работали на иную публику. Как справедливо писал Р. Р. Болгар по поводу систем образования св. Августина, Мар­циана Капеллы и Кассиодора, «самым большим достоинством новых теорий было, возможно, то, что они предлагали разумную альтернативу системе Квинтилиана. Ведь мир, в котором процве­тало ораторское искусство, был близок к смерти, а новая, идущая ему на смену цивилизация не хотела иметь дела с народными со­браниями и форумами. Люди будущих столетий, чья жизнь дол­жна была сосредоточиться в поместьях и монастырях, были бы сильно обескуражены, если бы им был предложен непонятный идеал традиционной системы образования и если бы Августин и Капелла не сменили бы Квинтилиана».

Наиболее образованные, выдающиеся представители новой христианской элиты вызывают удивление именно тем, что они, сознавая недостатки своего образования перед лицом великих предшественников, тем не менее отказывались даже и от того за­паса утонченной культуры, которым они еще владели или могли бы овладеть, ради того чтобы стать понятными своей пастве. Опроститься, чтобы завоевать сердца,—таков был их выбор. И если он нам кажется не совсем удовлетворительным, то все же он производит впечатление. Это прощание с античной словесно­стью, совершавшееся вполне осознанно, было эмоциональным моментом самоотвержения главных христианских наставников Раннего Средневековья. Епископ Вьеннский Авит писал своему брату в начале VI в. в предисловии к новому изданию своих поэтических сочинений, что он решил отказаться в будущем от этого жанра, поскольку «слишком малому числу людей понятен силлабический слог». В те же времена Евгиппий колебался, стоит ли публиковать «Жизнь св. Северина», ибо он боялся, что «непо­нятное для толпы красноречие помешает ей постичь чудесные дея-яия святого». Схожие идеи развивал Цезарий Арелатский: «Я смиренно проіну, чтобы слух ученых людей снес без жалоб дере­венские выражения, к коим я прибегнул, дабы вся паства Го­сподня могла бы восприять на простом и заземленном языке ду­ховную пищу. Поскольку люди непросвещенные и простые не спо­собны подняться до образованных, то пусть образованные сни­зойдут до невежества. Ведь ученые могут понять то, что сказано простакам, тогда как последние не способны воспользоваться ска­занным для ученых». И он повторил слова св. Иеронима: «Пропо­ведник должен вызывать скорее стоны, нежели рукоплескания». Несомненно, и рукоплескания, и стоны нужны были, чтобы под­чинить людей и иметь возможность управлять ими. Но при пере­ходе от Античности к Средневековью произошла смена средств и путей достижения цели, и эти перемены в чувственном строе жи­зни и в пропаганде дали знать о появлении нового общества.

В то же время это были и перемены в интеллектуальной сфере жизни, где, несмотря на варваризацию, шел поиск ценностей не менее важных, чем ценности греко-римского мира. Когда св. Ав­густин заявлял, что он предпочитает «терпеть упреки знатоков грамматики, нежели оставаться непонятным народу», и что вещи, реалии имеют преимущество перед словами, то он выражал суть средневекового утилитаризма и даже материализма, который, возможно, к счастью, ослабил в людях античную склонность к словопрениям. Средневековые люди мало заботились о состоя­нии путей, лишь бы они к цели привели. И тот путь, по которому они брели, плутая, то в грязи, то в пыли, вел к мирному убежищу.

Предстояло выполнить огромную работу. Когда читаешь юридические тексты, постановления синодов и соборов, пенитен-циарии Раннего Средневековья, то поражаешься широте задач, вставших перед руководителями христианского общества. Мате­риальная скудость, жестокость нравов, нехватка всех благ, и эко­номических, и духовных, создавали ту великую тяжесть лишений, снести которую могли только люди сильные духом, презирающие какую-либо изысканность и жаждущие лишь успеха.

Слишком часто забывают о том, что это было также время великих еретических движений или скорее великих доктринальных колебаний, ибо ортодоксия была еще далека от законченности, и если она нам подчас кажется уже сложившейся, то это лишь ил­люзия. Здесь не место вопросу о том, какие были бы последствия, если бы победили такие мощные течения, как арианство, манихейство, пеласгианство или присциллианство, не говоря уже о более мелких религиозных движениях, будораживших Запад в V—VI вв. Можно, в общем, сказать, что триумф ортодоксии был успехом «среднего пути» между примитивностью арианства или манихей­ства и сложностью пеласгианства или присциллианства. Проб­ным камнем, кажется, было отношение к свободе воли и благо­дати. Склонись в свое время христианство вместе с манихеями перед доктриной предопределения—и тяжкий груз божествен­ного детерминизма навалился бы на плечи Запада, и он оказался бы в полной власти не имеющих противовеса господствующих классов, которые не преминули бы провозгласить себя единствен­ными толкователями всемогущей божественной воли. А если бы восторжествовало пеласгианство, установив верховенство сво­бодной индивидуальной воли человека, то мир, несомненно, ока­зался бы перед угрозой анархии. Понятно, что Запад сделал вер­ный выбор, когда предпочел средний путь. Благодаря этому в тех условиях, когда рабство исчерпало свои возможности и необходи­мо было привлечь массы народа к труду, человек смог осознать, несмотря на слабость технического оснащения труда и скром­ность своих притязаний, что он обладает некоторой властью над природой. Столь хорошо отражавшее дух той эпохи монастыр­ское устройство соединило презрение к миру с хозяйственной и ду­ховной организацией жизни. Установившееся равновесие между природой и благодатью было следствием ограниченности возмо­жностей, бессилия людей Раннего Средневековья. Но оно остав­ляло открытую дверь будущим преобразованиям.

Раннесредневековое общество, приуготовлявшееся к свето­преставлению, само того не замечая, придало себе организацию, способную обеспечить в нужный момент подъем западного мира.

Облик цивилизации изменился отнюдь не сразу же после Ве­ликого переселения народов. Несмотря на грабежи и разрушения, традиционные очаги культуры лишь в редких случаях быстро уга­сали и переставали излучать свой свет. Города, ставшие первой жертвой нашествий, в той или иной мере еще сохраняли жизнь.

Своей жизненной силой они иногда были обязаны связанной с ввозом предметов роскоши торговле и наездам восточных куп­цов, которых называли сирийцами, но которые по большей части были евреями, а иногда—притоку паломников. Но наиболее крупными центрами становились городские резиденции новых вар­варских королей или же епископов, а также места популярных паломничеств.

Королевские и епископские дворы притягивали разнообраз­ных ремесленников, особенно производивших предметы роско­ши, как ткачи, ювелиры, каменщики, но в сокровищницах королей и епископов хранились преимущественно заморские вещи, в пер­вую очередь византийские. Тем/не менее такие королевские столи­цы, как Павия при Лиутпранде (712—744), Монца при королеве Теоделинде на рубеже VI и VII вв., Толедо в царствование Реккареда (586—601) и до мусульманского завоевания в 711 г., Париж и Суассон при Меровингах, привлекали мастеров и создавали благоприятные условия для их работы, на которой, правда, ощу­тимо отражался всеобщий упадок экономики, техники и эстетиче­ского вкуса. Оскудение проявлялось во всем. Дома чаще всего строили деревянные, а если возводили каменные постройки, то очень небольшие и камень обычно брали из развалов древних зда­ний. Эстетические усилия при этом были направлены на декори-рование, дабы скрыть техническое несовершенство строений. Те­сание камня, резьба по камню и изготовление объемной скульпту­ры, человеческих фигур—все эти искусства почти полностью ис­чезли. Вкус варваров к роскоши и блеску мишуры удовлетворялся мозаиками, изделиями из слоновой кости и драгоценных метал­лов, дорогими тканями—иначе говоря, произведениями искус­ства, которые можно хранить как сокровища в дворцах, церквах, а затем погребать в усыпальницах. Это был триумф малых форм искусства, давших, впрочем, немало шедевров, свидетельствую­щих о мастерстве и вкусе ремесленников-варваров, их тяготении к стилизованным мотивам искусства степей. Но эти шедевры ока­зались недолговечными, по большей части они не дошли до нас, и только редкие фибулы, пряжки и головки рукояток мечей доста­лись нам в качестве ценных и прекрасных свидетельств искусства той поры. К ним нужно еще прибавить и такие уникальные ценно­сти, как короны вестготских королей, медный венец Агиульфа и меровингские саркофаги в Жуарре.

Но многие короли, в частности Меровинги, предпочитали жить в своих сельских поместьях, откуда исходило большинство их ука­зов. Если верить епископальным спискам, то города в течение бо­лее или менее длительного времени оставались и без епископов. Тем не менее Галлия VI в., судя по описанию Григория Турского, обладала еще довольно густой сетью городов, среди которых вы­делялись богатые епископальные центры: Суассон, Париж, Сане, Тур, Орлеан, Клермон, Пуатье, Бордо, Тулуза, Лион, Вьенн, Арль. В вестготской Испании ярким очагом городской жизни бы­ла Севилья во времена епископата братьев Леандров (579—600) и Исидора (600—636). Однако наиболее крупными центрами ран-несредневековой цивилизации были монастыри, причем монасты­ри сельские, изолированные от городов. В своих мастерских мої настырь сохранял прежние ремесла и искусства, в скрипториях и библиотеках он поддерживал интеллектуальную культуру, а благодаря своим земельным владениям, сельскохозяйственной технике и труду монахов и зависимых крестьян он был важны» центром производства и образцовым хозяйством, будучи, конеч но, в то же время средоточием религиозной жизни и привлекая ве рующих обычно мощами какого-либо святого.

Было бы неразумно отрицать большую силу притяжения мо настырей и их воздействие на общество. Необходимо подчеркнуть что, пока в диоцезах шла организация новых христианских город ских общин, группировавшихся вокруг епископов или распреде лявшихся по приходам, и пока земельная и военная аристократия еще не обзавелась в поместьях собственными часовнями, сложив­шимися в частную феодальную церковь, именно монастыри мед­ленно внедряли христианские ценности в сельском обществе, в том мире постоянства и устойчивых традиций, который доселе был менее всего затронут новой религией и которому суждено бы­ло сыграть столь важную роль в средневековой жизни. В этом по­зволяет нам убедиться агиография и иконография, часто более поздняя. Во времена христианизации городов главным актом, ко­торый свершался теми, кто обращал в новую веру, было разруше­ние идолов, то есть статуй богов в храмах. В период же с V по XI в., когда шла евангелизация сельских местностей, это было уже разрушение идолов естественных: вырубание священных дерев, освящение источников, размещение крестов в сельских языческих алтарях.

Понятно, что преобладание монастырей свидетельствует о незрелости западной цивилизации в Раннее Средневековье. Это была еще цивилизация отдельных очагов жизни и оазисов культу­ры среди пустошей, лесов и заросших полей, цивилизация сель­ского общества, которого едва коснулась монастырская культура. • Развал системы коммуникаций и связи античного мира вернул большую часть Запада к примитивному состоянию, которое ха­рактерно для традиционных сельских цивилизаций почти доис­торических времен, правда, с легким налетом христианства. Стали возрождаться древние обычаи иберов, кельтов и лигу-ров. Там, где монахи победили греко-римское язычество, они создали благоприятные условия для воскрешения гораздо более древних верований и более хитрых демонов, которые лишь внешне подчинялись христианскому закону. Запад вернулся к состоянию дикости, которая давала о себе знать и прорыва­лась на протяжении всего Средневековья.

Важно представить себе эффективность и пределы деятельно­сти монастырей. Для этого обратимся к нескольким прославлен­ным агиографией и историографией обителям и монашеским дви­жениям: к Лерену времен христианизации городов, к Монтекасси-но и развитию бенедиктинского ордена в эпоху начала обращения в христианскую веру сельского мира и к эпопее ирландского мо­нашества, чтобы показать, какими путями шло распространение христианства в Раннее Средневековье. Наконец, остановимся на роли монастырей в возобновлении евангелизации на границах за­падного мира в VIII—IX вв., благодаря чему была продолжена деятельность ирландских монахов.

Лерен был теснейшим образом связан с развитием религиоз­ной жизни в Провансе, представлявшем собой в V—VI вв. важ­ный центр христианства. Пьер Рише недавно напомнил, что в Лерене прежде всего учились аскетизму, а не наукам. Видные ду­ховные лица, на тот или иной срок поселявшиеся там, желали при­общиться к библейской культуре, «состоявшей не столько в уче­ной экзегезе, сколько в духовной медитации на библейские темы». Своей религиозной атмосферой он обязан был первому аббату Го-норату, выходцу с Востока, и прибывшему оттуда же Кассиан который позднее стал основателем монастыря Сен-Виктор в Мар­селе. С 430 по 500 г. через Лерен прошли почти все крупные прела­ты провансальской церкви — Сальвиан, Евхерий Лионский, Цеза-рий Арелатский, Фавст из Рие, бывшие вдохновителями прован­сальских синодов, на которых были выработаны глубоко запечат­левшиеся в западном христианстве каноны.

Влияние св. Бенедикта Нурсийского, обосновавшегося около 529 г. в Монтекассино, оказалось гораздо более сильным— прежде всего благодаря личности самого Бенедикта, чудесам ко­торого Григорий Великий посвятил целую книгу своих «Диало­гов», пользовавшихся необычайным успехом на протяжении всего Средневековья и приобщавших людей к жизни этого святого. Из­ложенные в этом житии Бенедикта скромные чудеса, которые он творил своей повседневной деятельной и созерцательной жизнью, помогали всем постигать сверхъестественное. По этой причине, а особенно потому, что св. Бенедикт написал устав или скорее вдохновил на создание устава, именующегося с VII в. бенедик-тинским, он стал истинным основателем западного монашества. Не игнорируя, тем более не отвергая традиций восточного мона­шества, он все же отказался от его чрезмерного аскетизма. Нормы поведения, духовной жизни и чувствования, благодаря ему вошед­шие в устав, на диво умеренны и уравновешенны. Бенедикт до­бился гармонии между ручным, интеллектуальным трудом и соб­ственно религиозной деятельностью в монастырской жизни. Та­ким образом, он указал бенедиктинскому монашеству, история которого отмечена блестящими успехами в VI—XI вв., путь со­единения хозяйственной деятельности с интеллектуально-художественной активностью и духовной аскезой. После него мо­настыри стали центрами аграрного производства, мастерскими по изготовлению и иллюминации рукописей и яркими очагами ре­лигиозной жизни. Он стремился умерить власть аббатов, требуя мягкости и братских чувств в обращении с общиной, дабы тем са­мым облегчить управление ею. Он предписывал простоту, но не впадал в крайности, когда дело касалось самоотрешения или одеяния. «Если случится,—гласит устав,—что брату предпишут тяжкие или невыполнимые обязанности, то пусть он примет их со всей кротостью и смирением. Однако если он сочтет, что тяжесть их превосходит его возможности, то пусть объяснит это старше­му, но сделает это при удобном случае и со смирением, не прояв­ляя ни гордыни, ни возмущения, ни упрямства». «Пусть посту­пают согласно словам: "И каждому давалось, в чем кто имел ну­жду" (Деян. IV, 35). Мы не хотим этим сказать, что следует дей­ствовать лицеприятно, ибо это не угодно Богу, но нужно прини­мать во внимание человеческие нужды. Нуждающиеся в меньшей мере пусть возблагодарят Господа и не сокрушаются, а сильнее ну­ждающиеся пусть смирятся со своей слабостью и не гордятся про­являемым к ним милосердием. Таким образом все члены тела обретут мир». Особенно настоятельно он предписывает прояв­лять «скромность, которая является матерью добродетелей». Так античная temperitas (умеренность) получила у св. Бенедикта христианское обличье. И все это было сказано в VI в. Когда представ­ляешь себе весь разгул насилия в те еще дикие времена Средневе­ковья, то склоняешься к мысли, что наставления св. Бенедикта ни­кем не были услышаны, но стоит, однако, задаться вопросом, до каких крайностей могли бы дойти люди той эпохи, если бы не прозвучал этот великий умиротворяющий голос.

Совсем иным был дух ирландского монашеского движения. С тех пор как св. Патрик, захваченный в юном возрасте пиратами и проданный в рабство в Ирландии в первые годы V в., обратился в христианство и стал, занимаясь выпасом овец, проповедовать в этой стране Евангелие, Ирландия превратилась в остров святых. Здесь стали быстро расти монастыри, которые наподобие восточ­ных обителей представляли собой городки из отшельнических хи­жин, группирующихся вокруг хижины аббата. Эти монастыри оказались рассадниками миссионеров, которые в V—IX вв. рас­пространились по соседним Англии и Шотландии, а затем хлыну­ли на континент, куда принесли свои обычаи, ритуалы, практику выстригания тонзур, свои оригинальные пасхальные таблицы, ко­торые папству с трудом удалось заменить римской системой рас­чета, свою неутомимую страсть к созданию новых монастырей, откуда они осуществляли евангелизацию все новых стран, искоре­няя языческую веру в идолов. Некоторые из них, как св. Брендан, искали уединения на океанских просторах и заселяли пустынные островки, выступающие над водой рифы, живя над опасными пу­чинами моря. Легендарная одиссея Брендана впоследствии пора­жала воображение всего средневекового западного мира.

В VI—VII вв. Ирландия экспортировала около 115 святых му­жей в Германию, 45—во Францию, 44—в Англию, 36—на тер­риторию современной Бельгии, 25—в Шотландию, 13—в Ита­лию. Если большинство из них—личности легендарные, вышед­шие из фольклора, то это еще лучше подтверждает, как заметил Бернар Гиймен, сколь глубокий след оставило ирландское мона­шество в ментальности и чувствованиях западного мира.

Наиболее знаменитым из этих святых был Колумбан, кото­рый между 590 и 615 гг. основал Люксей и Боббио, в то время как его ученик Галл дал свое имя другому монастырю, которому бы­ло уготовано блестящее будущее. Всем этим и другим общинам Колумбан дал свой устав, который одно время успешно соперни­чал с уставом св. Бенедикта.

Духу ирландского монашества была совсем не свойственна бенедиктинская умеренность. Окрепший в суровых условиях севе­ра, он легко мог поспорить с духом восточного аскетизма, извест­ного своей эксцентричностью. В основу устава Колумбана были положены, конечно, требования молиться, заниматься ручным трудом и учением. Но к этому прибавлялись суровые посты и строгая аскеза. Особенно поражали современников долгие мо­литвенные стояния со скрещенными руками. Св. Кевин, как утвер­ждали, семь лет так простоял» опершись на доску, ни разу не со­мкнув глаз ни днем, ни ночью и не шелохнувшись, так что птицы даже свили гнездо на нем. Были также купания в ледяных водах

28.ФОНТЕНЕ

1. Зал капитула; 2. Малый зал с ками- ника; 6. Пекарня; 7. Голубятня: 8. Ла­ном: 3. Большой зал с камином: 4. Фон- зарет: 9. Кладовые. тан (для мытья рук)', 5. Дом приврат-

27, 28, 29. МОНАСТЫРИ: СЕН-ГАЛЛЕН. ФОНТЕНЕ, КЛЮНИ

Средневековые монастыри должны были отвечать всем нуждам монахов и обслуживавших их людей. Поэтому они всегда представляли собой незави­симые, самодовлеющие мирки. Сохра­нившийся в монастырской библиотеке план Сен-Галлена (27) является про­ектом, представленным аббату Гоцбер-ту в 820 г. Он очень интересен, посколь­ку дает понятие о том, каким видели идеальный монастырь. Изображенный здесь тип церкви с двумя апсидами был очень распространенным в западных районах Германии с каролингских вре­мен, правда, в этом монастыре была все же построена церковь с одной апси­дой. Вокруг церкви—большая вилла, наподобие каролингских королевских вилл. Стоит отметить, что план преду­сматривал создание внешней школы, для мирян, хотя синод 817 г. в Ахене предписывал закрытие таких школ. План Фонтене (28) отражает хозяй­ственные заботы общины: постройки религиозного назначения как бы урав­новешены хозяйственными, церковь очень проста. Наконец, реконструиро­ванный американским археологом и историком Кеннетом Конантом план монастыря Клюни в конце романской эпохи (29). На нем выделяется огром­ная церковь аббата Гуго (1049—1109), постройка которой была начата в 1088 г. Рядом сохранившаяся часть прежней церкви Клюни II, освященной в 991 г и расширенной св. Одилоном в 994— 1048 гг., которая в свою очередь заме нила скромную церковь Клюни I, воз веденную в 915—927 гг. Длина церкві 187 м. На плане видно преобладай» религиозных построек, ибо община бы ла занята более служением Богу, неже ли хозяйственными трудами. Богаты! монастырь был надежно защищен тол стыми стенами.

Поиск по сайту: