ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ И ВРЕМЕННЫЕ СТРУКТУРЫ (X—XIII ВВ.) 5 страница

Несчастные жертвы Сатаны, мужчины и женщины, часто ста­новились добычей сексуального неистовства демонов—инкубов и суккубов.

Особо избранные жертвы подвергались неоднократным нати­скам Сатаны, который использовал все уловки, маскировки, иску­шения и пытки. Самой известной из этих героических жертв был св. Антоний, чье искушение станет—уже за рамками средних ве­ков—источником вдохновения для необузданной фантазии ху­дожников и писателей от Иеронима Босха до Флобера.

Объект препирательства между Богом и дьяволом на земле, человек, после смерти становился ставкой в их последнем и ре­шающем споре. Средневековое искусство насыщено изображениями финальной сцены земного существования, когда душа умершего раздиралась между Сатаной и архангелом Михаилом прежде, чем победитель уводил ее в рай или ад. Отметим, чтобы и здесь не впасть в манихейство, что противником дьявола был не сам Бог, но его наместник. Однако прежде всего заметим, что эта сцена, которой заканчивалась жизнь средневекового человека, подчерки­вает пассивность его существования. Она представляет собой са­мое сильное и впечатляющее выражение того, что он не принадле­жал самому себе.

Сверхъестественная власть, которой пользовались Бог и Сата­на, не составляла их исключительную привилегию. В определен­ной мере ею были наделены также и некоторые люди. Из этих ин­дивидуумов состоял высший слой средневекового человечества. Для обычного человека трагедия заключалась в том, что ему бы­ло трудно отличить доброе начало от дурного; он постоянно мог быть обманут, приняв участие в иллюзорном и сомнительном спектакле. Яков Ворагинский напоминает в «Золотой легенде» слова Григория Великого: «Чудеса еще не делают святого; они не более чем его знак»—и уточняет: «Можно творить чудеса, не имея Духа Святого, поскольку и сами злые духи похвалялись этим».

В чем не сомневался средневековый человек, так это в том, что не только дьявол мог, подобно Богу—и, разумеется, с его дозво­ления,—творить чудеса, но этой способностью обладали также и смертные, обращая ее ко благу или во зло. Отсюда— двусмысленное, двойственное отношение к черной и белой магии, природа воздействия которой была, как правило, скрыта от не­посвященных. Отсюда и антиподы—Симон Волхв и Соломон Мудрый. С одной стороны—злокозненная порода колдунов, с другой—благословенное воинство святых. Несчастье состояло в том, что ведуны принимали облик святых; они принадлежали к большой семье обманщиков-лжепророков. Разоблачив, их мо­жно было обратить в бегство крестным знамением, воззванием к Божьему имени или соответствующей молитвой. Но каким образом их разоблачить? Одной из главных задач истинных святых и было как раз распознание и изгнание тех, кто творил ло­жные или, вернее, дурные чудеса, то есть демонов и их земных приспешников, колдунов. Мастером этого дела слыл св. Мартин. «Он блистал умением распознавать демонов,—сказано в «Золо­той легенде»,—и разоблачал их, какой бы облик они ни прини­мали».

Средневековье изобиловало одержимыми, несчастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело дьявола. Одни лишь святые могли их спасти и заставить нечистого выпустить свою жертву из когтей. Изгнание беса было основной функцией святого. Средневековое человечество включало в себя массу дей­ствительных или потенциальных одержимых, которых тянули в разные стороны злые колдуны и добрые чародеи. Заметим в этой связи, что, хотя добрые чародеи рекрутировались главным образом из среды духовенства, туда могли проникнуть также и некоторые выдающиеся миряне. Так обстояло дело с королями-чудотворцами, к которым мы еще вернемся. Этот феномен пред­ставляет собой один из аспектов архаической борьбы между жре­цами и воинами. Некоторые из этих последних—более ловкие, более сильные или более удачливые — сумели присвоить частицу власти колдунов. В них реализовывался (свойственный прими­тивным цивилизациям) тип царя-жреца, редкость которого и от­носительный неуспех в средневековом обществе указывают на по­лупримитивный характер этого общества.

По правде говоря, люди в этом обществе имели более бдитель­ных и усердных покровителей, нежели святые. Ими были ангелы, непрерывно сновавшие между небом и землей. Когорте демонов, которые кидались на людей, призываемых их грехами, противо­стоял сонм бдительных ангелов. Между небом и землей была со­оружена лестница Иакова, по которой двумя бесконечными вере­ницами восходили и сходили эти небесные создания. Восходящая вереница символизировала созерцательную жизнь, сходящая— жизнь активную. С помощью ангелов на эту лестницу карабка­лись люди; они падали, делали повторные попытки и снова пада­ли—это и была их жизнь. Герда Ландсбергская, настоятельница монастыря св. Одилии в Эльзасе, жившая во второй половине XII в., показывает в своем «Саду наслаждений» («Hortus Deliciarum»), что даже лучшим из людей не удавалось преодолеть последнюю ступень: христианская версия мифа о Сизифе, в котором вопло­тился разочаровывающий, хотя и упоительный опыт мистиков. «Бог не может быть видим прямо,—писал один из них, Жан де Фекам.—Созерцательная жизнь, начавшись на этом свете, до­стигнет совершенства лишь при лицезрении Господа. Когда сми­ренная и простая душа, углубившись в созерцание и разорвав те­лесные узы, возвышается до лицезрения небес, она не может дол­го пребывать там, ибо тяжесть плоти тянет ее на землю. Как бы ни была поражена душа безграничностью небесного света, она скоро вновь возвращается к себе на землю, получив тем не менее великую пользу от того малого, что смогла вкусить от божест­венной сладости. Но вскоре, охваченная страстной любовью, она торопится возобновить свой полет...»

Каждый человек имел своего ангела, и на земле в средние ве­ка обитало двойное население, люди и их небесные спутники, или, вернее, тройное, так как к ним прибавлялся подстерегавший их мир демонов.

Именно такое галлюцинирующее общество представляет нам «Светильник» Гонория Августодунского:

— Есть ли у людей ангелы-хранители?—спрашивает ученик.

— Каждая душа в момент соединения с телом вверяется ан­гелу, который должен постоянно склонять ее к добру и сообщать о всех ее деяниях Богу и ангелам на небе.

— Неотступно ли пребывают ангелы на земле с теми, кого они охраняют?

— Если надобно, они приходят на помощь, особенно по зову молитвы. Это происходит немедленно, ибо они могут в мгновение ока спуститься с неба на землю и вернуться на небеса.

— В каком обличье являются ангелы людям?

— В обличье человека. Так как телесный человек не может видеть духов, то они принимают вид воздушного тела, каковое человек может слышать и видеть.

— Существуют ли демоны, которые подстерегают людей?

— Каждым грехом повелевают демоны, каковых с их чинами суть бесчисленное множество. Они постоянно склоняют души лю­дей к пороку и доносят об их проступках своему князю.

Таким образом, люди средних веков жили под непрерывным двойным надзором. Они никогда не оставались одни. Никто из них не был независим. Все находились в сети земных и небесных за­висимостей.

Небесное общество ангелов было, впрочем, лишь образом общества земного—или, вернее, как считали в средние века, зем­ное общество было лишь сколком с общества небесного. Как ут­верждал в 1205 г. Жерар, епископ Камбрэ и Арраса: «Царь царей организует по различным чинам небесное, духовное общество, равно как и общество земное, мирское. Сам Бог установил священный распорядок чинов на небе и н& земле».

Иерархия ангельских чинов, истоки которой можно обнару­жить в посланиях апостола Павла, была разработана псевдо-Дионисием Ареопагитом, чей трактат «О небесной иерархии» был переведен в IX в. на латинский язык Иоанном Скотом Эриуге-ной, но проник в западную теологию и духовную жизнь лишь во второй половине XII в. Он имел громадный успех, был признан в университетских кругах XIII в. и наложил отпечаток вначале на творчество Альберта Великого и Фомы Аквинского, а затем на Данте. Его мистическая теология легко опускалась до уровня по­пулярных представлений, что обеспечило ему огромный резо­нанс.

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, ме­шало им касаться здания земного общества, не расшатывая одно­временно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ан-гелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херуви­мов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ан­гелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди тре­пыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это пре­вращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъесте­ственной жизни.

Этому смешению пространства или, если угодно, простран­ственной непрерывности, которая переплетала и соединяла небо и землю, соответствовала аналогичная непрерывность времени. Время—лишь момент вечности. Оно принадлежит одному Богу и может быть только пережито. Овладеть временем, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду считалось грехом. Урвать от него хоть одну частицу—воровством.

Это божественное время непрерывно и линейно. Оно отли­чается от времени философов и ученых греко-римской антично­сти, которые, если и не исповедовали единый взгляд на время, прельщались все же в той или иной мере представлением о постоянно возобновляемом циклическом времени, вечном круговороте. Та­кое время было и постоянно новым, исключающим всякое повто­рение, ибо нельзя войти дважды в одну и ту же воду, и постоянно схожим. Это представление оставило, разумеется, свой след в средневековой ментальности. Наиболее очевидным и действен­ным его пережитком среди всех циклических мифов был миф о ко­лесе Фортуны. Тот, кто сегодня возвышен, завтра будет унижен, а того, кто ныне пребывает внизу, поворот Фортуны скоро возне­сет на самый верх. Здесь было множество вариантов. Но все они повторяли в разной форме то, что можно, к примеру, прочесть на одной итальянской миниатюре XIV в.: «Я не царствую, я буду цар­ствовать, я царствую, я царствовал («Sum sine regno, regnabo, re-gno, regnavi»). Образ колеса Фортуны, идущий, несомненно, от Боэция, пользовался в средние века удивительным успехом. В это внесли свою лепту тексты и иллюстрации энциклопедийXII—XIII вв.: «Светильник» Гонория Августодунского, «Сад наслаждений», «Альбом» Виллара де Оннекура, «Королевский свод». В «Своде» подчеркивалось, что успех этому образу обеспечила (иконогра­фическая) программа готических церквей, «тех кафедральных со­боров и королевских аббатств, где госпожа Фортуна вращает свое колесо быстрее, чем ветряная мельница». Колесо Фортуны было идеологическим костяком готической розы. Оно изображено в не­посредственном виде на розах соборов в Амьене, Бове, Базеле, а в стилизованной форме его можно было в XIII в. видеть повсюду. В нем мы снова узнаем символ и выражение того мира, где царила неуверенность и где воплощение этой неуверенности, колесо Фор­туны, служило уроком покорности судьбе, иммобильности.

Миф о колесе Фортуны занимал важное место в духовном мире средневекового Запада. Ему, однако, не удалось помешать средневековой мысли отказаться от идеи круговорота и придать времени линейное, не круговое направление. История имеет свое начало и конец—таков был главный тезис. Эти крайние точки, начало и конец, являются одновременно позитивными и норма­тивными, историческими и телеологическими. Вот почему любая западная хроника в средние века начиналась с сотворения мира, с Адама, и, если она смиренно останавливалась на том времени, когда писал хронист, под ее истинным окончанием всегда подра­зумевался Страшный суд. Каждая средневековая хроника пред­ставляет собой «рассуждение о всемирной истории». Хронист в меру своего таланта либо находил в этом общеисторическом «обрамлении» глубокую причинную зависимость, либо делал из него чисто формальную экспозицию. Но в любом случае хроника могла быть—бессознательно или нет—орудием политических при­страстий. Оттон Фрейзингенский пользовался в середине XII в. этим вектором времени, чтобы доказать провиденциальный ха­рактер Священной империи германской нации. Современного чи­тателя обычно поражает контраст между притязаниями на этот глобальный охват и узостью конкретного кругозора средневеко­вых хронистов и историков. Особенно показателен в этом плане пример Рауля Глабера в начале XI в.; можно было бы, впрочем, привести десятки подобных. В начале своей хроники Глабер упре­кает Беду Достопочтенного и Павла Диакона за то, что они писа­ли «лишь историю своих народов и отечеств», и заверяет, что его замысел состоит в том, чтобы «поведать о событиях, происшед­ших во всех четырех концах света». Но на той же странице он заяв­ляет, что установит «преемственность времен» от начала царство­ваний Генриха II Саксонского и Роберта Благочестивого. Однако скоро обнаруживается, что его исторический горизонт ограничи­вается тем, что можно было видеть из Бургундии, где он провел большую часть своей жизни, а точнее, из монастыря Клюни, где он написал основную часть хроники. Все образы, которые запад­ное Средневековье оставило нам о самом себе, построены по та­кой же модели. Пользуясь языком кино, можно сказать, что эта модель представляла собой резкие переходы от общего плана к узкому кадру—к тем «прогалинам», о которых мы говорили выше и которые внезапно расширялись в молниеносных наездах на бесконечность, вселенную и вечность.

Время для клириков Средневековья и тех, кто находился под их воздействием, было историей, которая имела определенное на^ правление. Однако она шла по нисходящей линии, являла собой картину упадка. В непрерывность христианской истории вмеши­вались различные факторы периодизации. Одной из наиболее дей­ственных схем было разделение времени по дням недели. Эта ста­рая иудейская теория, пришедшая в средние века через Августина, Исидора Севильского и Беду, была воспринята на всех уровнях мышления—от научно-популярного творчества Гонория Авгус­тодунского до высокой теологии Фомы Аквинского. Миниатю­ры «Liber Floridus» Ламберта Сент-Омерского (ок. 1120 г.) пока­зывают успех этой концепции. Макрокосм, вселенная, проходит, как и микрокосм, человек, через шесть возрастов наподобие шес­ти дней недели: от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пле­нения, от вавилонского пленения до Рождества Христова, от Хри­ста до конца света. Таковы же и шесть возрастов человека: дет­ство, юность, молодость, зрелость, старость и дряхлость (их пре­делы, по Гонорию: 7 лет, 14 лет, 21 год, 50 лет, 70 лет, 100 лет или смерть).

Шестой возраст, которого достиг мир, есть, стало быть, воз­раст дряхлости. Средневековое мышление и чувствование были проникнуты глубочайшим пессимизмом. Мир стоит на грани ги­бели, на пороге смерти. Mundus senescit (мир стареет) — это убежде^-ние ранних христиан, возникшее в эпоху бедствий Позднеримской империи и вторжений варваров, было все еще живо и в XII в. От­тон Фрейзингенский писал в своей «Хронике»: «Мы видим, что мир дряхлеет, угасает и, если можно так сказать, готов уже ис­пустить дух». Этот лейтмотив выходит за рамки банального пов^ торения общих мест об упадке нынешнего века и воспоминаний о славном, молодом и добродетельном прошлом. Восхваление ушедших времен у средневековых авторов—не просто дань пси­хологической и литературной традиции, но выражение их основ­ных убеждений. Именно поэтому одинаково страстно звучит на­чало «Жития Алексея, человека Божьего» и в редакции XI в.:

Памятна слава исчезнувших лет:

В них справедливость, любовь и совет, Вера была. Ничего больше нет, Все онемело, утратило цвет. Прежним не станет уже белый свет

Ной, Авраам и Давид—имена Богом любимые. Их времена Славны и доблестны. Ныне одна Дряхлость и хрупкость, упадка волна. Все размывает, все губит она!

И в «феодализированной» версии XII в.:

Памятна слава исчезнувших лет:

В них справедливость, любовь и совет, Вера была. Ничего больше нет. Все онемело, утратило цвет. Прежним не будет уже белый свет!

Прадедов доблесть неведома нам И добродетель. О горе векам! Жены теперь изменяют мужьям, Рыцари—клятвы вассальной словам. Скоро настанет конец временам!

Ной, Авраам и Давид—имена Богом любимые.Их времена— Славны и доблестны. Ныне одна Порча и гибель. Повсюду она! Все размывает упадка волна!

Верность ребенку отец не хранит, Сын же—отцовскую старость не чтит. У беззаконья—законности вид. Муж изменяет жене. Позабыт Церкви порядок и божеский стыд.

Вера слабеет, и жизнь непрочна— Долго не сможет продлиться она!

Еще более явная и близкая катастрофа ждет нуворишей, ко­торые появились в ходе «перестройки» XIII в.:

И радость, и веселье угаснут до зари,— Об этом нынче всякий со страхом говорит. Дрожат перед грядущим—богатый и бедняк... Конец не за горами! Клянусь вам—это так..

Тот же погребальный звон слышен и в поэзии вагантов. Зна­менитая поэма «Встарь цвела наука...» из «Carmina burana», представляет собой сетование на нынешнее время. Е. Куртиус перефразирует ее следующим образом: «Молодежь более ничему не желает учиться, наука в упадке, весь мир стоит вверх ногами, слепцы ведут слепцов и заводят их в трясину, осел играет на лире, быки танцуют, батраки идут служить в войско. Отцов церкви, Григория Великого, Иеронима, Августина, Бенедикта Нурсийско-го, можно встретить на постоялом дворе, под судом, на рыбном рынке. Марию более не влечет созерцательная жизнь, а Марфу жизнь деятельная, Лия бесплодна, у Рахили гноятся глаза, Катон зачастил в кабак, а Лукреция стала уличной девкой. То, чего пре­жде стыдились, ныне превозносится. Все отклонилось от своего пути».

Такие же ламентации по поводу «урбанизации» истории и ее омещанивания. Великий Данте, подводя итог средним векам, вкла­дывает в уста своего предка Каччагвиде жалобу на упадок горо­дов и старых патрицианских родов.

Стареющий мир усыхает, уменьшается в размерах, упо­добляясь, говоря словами Данте, «плащу, который быстро укора­чивает своими ножницами Время». То же самое происходит и с людьми. Учитель в «Светильнике» говорит ученику, которого интересуют подробности конца света: «Люди станут меньше ро­стом, чем мы, потому что и мы не столь высоки, как древние». «В стародавние времена люди были красивы и большого роста,— писал в начале XIII в. Гийом Провенский,—а ныне это дети и карлики». Как в какой-нибудь пьесе Ионеско или Беккета, актеры средневековой сцены чувствовали, что они зачахнут до того, как наступит неотвратимая развязка.

Однако в этом необратимом процессе упадка, единственном направлении истории, были если не купюры, то по крайней мере привилегированные моменты.

Линейное время было разрезано надвое в главном пункте: во­площении Господа. В VI в. Дени Малый заложил основы хри­стианской хронологии, которая вела счет времени с отрицатель­ным и положительным знаком от Рождества Христова: до и по­сле Иисуса Христа. Судьба людей представлялась совершенно разной в зависимости от того, по какую сторону от этого централь­ного события они жили. До Христа у язычников не было ника­кой надежды на спасение. Будут спасены одни лишь праведники, которые ждали в лоне Авраамовом, когда Христос сойдет в лимб, чтобы освободить их. Следует, однако, иметь в виду, что тема со­шествия Христа в лимб появилась только в апокрифическом еван­гелии Никодима и получила распространение поздно, в XIII в., под влиянием главным образом «Исторического зерцала» Вин­сента из Бове и «Золотой легенды» Якова Ворагинского.

Кроме как многочисленным ветхозаветным праведникам, спасение было уготовано также нескольким популярным персона­жам античности, которых священное предание исторгло околь­ным путем из ада.

Самым популярным античным героем в средние века был Александр Македонский, вдохновитель целого романного цикла;

он побывал и на дне морском, спустившись туда в батискафе, и на небесах, куда его подняли два грифона. Рядом с ним стоял Траян, обязанный своим спасением некоему милосердному деянию, о ко­тором сообщает «Золотая легенда».

«Был некогда в Риме языческий император по имени Траян, каковой, несмотря на язычество, выказал великую добродетель. Рассказывают, что однажды, когда он спешно отправлялся на войну, к нему пришла одна вдова и, обливаясь слезами, сказала:

«Умоляю тебя отомстить за моего сына, которого подло убили». Траян ей ответил, что сделае/это, вернувшись из похода. Но вдо­ва не успокоилась: «А если тебя убьют на войне, от кого тогда мне ждать правосудия?» На что Траян отвечал: «От того, кто будет править после меня». «Но тебе,—продолжала вдова,—какая в том будет выгода?» «Никакой»,—ответил Траян. «Так не лучше ли будет для тебя, если ты сам окажешь мне правосудие и полу­чишь воздаяние за добрый поступок?» Тогда Траян, тронутый ее слезами, слез с коня и тотчас же распорядился отомстить за ги­бель невинного юноши.

Рассказывают далее, что убийцей оказался сын самого Трая-на, который сбил юношу с ног, когда мчался на коне во весь опор по улицам Рима. И посему Траян отдал его в рабы матери погиб­шего и щедро одарил ее.

Но вот однажды (спустя сотни лет) Григорий Великий, про­ходя по форуму Траяна, вспомнил о справедливости и доброте императора. Войдя в базилику святого Петра, он горько оплаки­вал его душу и молился за нее. И тогда свыше ему ответил глас:

«Григорий, Я услышал твою мольбу и избавил Траяна от вечной кары, но поостерегись впредь возносить Мне молитвы за осужден­ного на муки». Согласно (Иоанну) Дамаскину, голос сказал Гри­горию только: «Я исполняю твою просьбу и прощаю Траяну». Сам этот факт не вызывает ни малейших сомнений; мнения не со­гласуются лишь относительно сопутствующих ему деталей. Одни полагают, что Траяну была возвращена жизнь, дабы он мог стать христианином и получить таким образом прощение. Другие ут­верждают, что Траянова душа не была немедленно избавлена от вечных мук, но кару просто-напросто отложили до Страшного су­да. Третьи держатся того мнения, что кара была лишь смягчена по мольбе Григория. Четвертые говорят: Григорий не просил за Траяна, но только оплакивал его душу. Пятые, наконец, считают, что Траян был освобожден лишь от физических мук ада, но не от моральной кары, каковая состоит в том, что он был лишен сча­стья лицезреть Господа.

Этот длинный рассказ с его казуистикой, различными ва­риантами спасения души Траяна показывает, с каким трудом и только в исключительных случаях мог попасть язычник в «пра­вильное русло» истории и избежать вечных мук.

Подобное спасение было даровано и Вергилию, который бла­годаря четвертой эклоге считался пророком.

Но, как правило, персонажи античной истории были осужде­ны на забвение. Они разделили судьбу тех идолов, свергнув кото­рых средневековое христианство вычеркнуло из своей памяти то «отклонение от истории», каким оно считало языческую древ­ность. Оно проделало эту разрушительную работу с максимально возможной полнотой—с тем единственным ограничением, что техническое невежество и бедность вынуждали его использовать для своих нужд часть храмов, обреченных обычно на уничтоже­ние. «Вандализм» средневекового христианства—независимо от того, был ли он направлен против античного язычества или сред­невековых ересей, книги и памятники которых беспощадно унич­тожались,—представлял собой лишь одну из форм того истори­ческого тоталитаризма, который побуждал вырывать с корнем все сорняки на поле истории.

Конечно, плеяда древних мудрецов, чьи имена стали симво­лическими—Донат (или Приск), Цицерон, Аристотель, Пифагор, Птолемей, Евклид, к которым следует прибавить Боэция,— персонифицировали подчас на церковных порталах—например, в Шартре—семь свободных искусств. Но когда избежавшие этого остракизма Аристотель или Вергилий и проскальзывали в иконо­графию средневековых церквей, то в том смешном виде, в каком их изображали широко распространенные анекдоты. Верхом на Аристотеле сидела юная индианка Кампаспа, которой он пле­нился на старости лет, а Вергилий висел в клетке, где его выстави­ла на всеобщее посмешище некая коварная римская дама, назна­чившая ему свидание. От всей этой уничтоженной античной исто­рии осталась в конечном счете лишь одна символическая фигу­ра—сивилла, предвестница Христа, которая придала сбившейся с дороги античности исторический смысл.

Христианская история приобрела свою классическую форму во второй половине XII в. под пером Петра Коместора («Пожирате­ля»), автора «Схоластической истории», содержавшей вольное из­ложение библейской истории.

Священная история начиналась с первичного события: акта творения. Ни одна из библейских книг не имела такого успеха и не сопровождалась таким количеством комментариев, как «Бытие», вернее, ее начало, которое трактовалось как шестидневная исто­рия, «Hexameron» («Шестиднев»). Под естественной историей по­нималось сотворение неба и земли, животных и растений; под че­ловеческой—прежде всего история главных действующих лиц, ставших основой и символами средневекового гуманизма, Адама и Евы. История, наконец, определялась драматическим происше­ствием, из которого проистекало все остальное: искушением и первородным грехом.

Затем, однако, история как бы разделялась на две большие створки: сакральную и мирскую, причем в каждой господствова­ла одна главная тема. В сакральной истории такой доминантой было предвозвестие. Ветхий завет возвещал Новый в доходившем до абсурда параллелизме. Каждый эпизод и любой персонаж име­ли свои соответствия. Эта тема пробилась в готическую иконо­графию и расцвела на порталах кафедральных соборов, в фигурах ветхозаветных пророков и евангельских апостолов. В ней вопло­тилось основное свойство средневекового восприятия времени: через аналогию, как эхо. Поистине не существовало ничего тако­го, что не напоминало бы о чем-то или о ком-то уже существовав­шем.

В мирской истории господствовала тема перехода власти. В каждую данную эпоху мир имеет один центр, живет по биению одного сердца. Путеводной нитью средневековой философии истории была основанная на орозианской интерпретации проро­чества («сна») Даниила идея преемственности империй, переда­чи власти от вавилонян к мидянам и персам, затем к македоня­нам, а от них к грекам и римлянам. Преемственность эта осу­ществляется на двойном уровне: власти и цивилизации. Передача власти (translatio imperii) означает прежде всего передачу знания и культуры (translatio studii).

Разумеется, этот упрощенный тезис не только искажал исто­рию. Он подчеркивал изоляцию западной христианской цивили­зации, отбрасывая современные ей византийскую, мусульман­скую и азиатские цивилизации. Он был тесно связан с политиче­скими страстями и пропагандой.

Оттон Фрейзингенский видел завершение мировой истории в Священной Римской империи германской нации. Высшая власть перешла «от римлян к грекам (византийцам), от греков к фран­кам, от франков к лангобардам, от лангобардов к германцам («немцам»).

Кретьен де Труа перемещал ее во Францию в знаменитых стихах «Клижеса»:

Нам книги древние порукой:

Обязаны своей наукой Мы Греции, сомненья нет, Откуда воссиял нам свет. Велит признать нам справедливость За ней ученость и учтивость, Которые воспринял Рим И был весьма привержен к ним. В своем благом соединенье Они нашли распространенье У нас во Франции теперь. Когда бы только без потерь Им сохраниться здесь навеки!

Ричард Бьюри в XIV в. считал венцом истории Англию. «Див­ная Минерва обходит разные нации и перемещается с одного кон­ца Вселенной на другой, чтобы отдавать себя всем народам. Мы видим, что она уже побывала у индийцев, вавилонян, египтян, гре­ков, арабов и латинян. Она покинула Афины, оставила Рим, забы­ла Париж и только что счастливо достигла Великобритании, зна­менитейшего из островов, микрокосма Вселенной».

Проникнутая страстным национальным чувством концепция перехода власти внушала прежде всего средневековым историкам и теологам веру в подъем Запада. Движение истории постоянно перемещает центр тяжести мира с востока на запад, и норманн Ордерик Виталий использует в XII в. этот аргумент, говоря о пре­восходстве своих соотечественников-норманнов. Оттон Фрейзин­генский писал: «Человеческое могущество и мудрость родились на Востоке и начали завершаться на Западе». Ему вторил Гуго из Сен-Виктора: «Божественное провидение распорядилось таким образом, что всеобщее правление (миром), которое вначале нахо­дилось на Востоке, по мере того как время подходит к своему кон­цу, перемещается на Запад, чтобы уведомить нас о том, что бли­зится конец света, ибо ход событий уже достиг края Вселенной».

Эта упрощенная и упрощающая концепция имела, однако, ту заслугу, что она связывала историю и географию («Нужно разом принимать во внимание место и время, где и когда произошли со­бытия»,—говорил тот же Гуго из Сен-Виктора) и подчеркивала единство цивилизации.

На более низком уровне национальной истории ученые сред­них веков и их аудитория задерживались на тех событиях, кото­рые свидетельствовали, что их страна развивается в общеистори­ческом русле и причастна самым тесным образом к истории спа­сения. Для Франции при этом на первый план выступали три мо­мента: крещение Хлодвига, царствование Карла Великого и пер­вые крестовые походы, рассматриваемые как деяние французов (gesta Dei per francos). В XIII в. при Людовике IX эта направляе­мая провидением французская история получила продолжение, но уже в изменившемся ментальном контексте. Если до этого исто­рики опускали незначительные эпизоды, чтобы связать воедино моменты, имеющие смысловое значение, то теперь в «Королев­ских хрониках Сен-Дени» святой король вписывался в новую кан­ву непрерывной истории.

Однако даже эта христианизированная «прозападная» исто­рия не порождала оптимизма. Об этом ясно говорит приведенная выше фраза Гуго из Сен-Виктора; она является итогом, симпто­мом неотвратимого приближения конца истории.

Поиск по сайту: