Межкультурная динамика

В современной культурологии утвердилась идея открытости культур. Эта идея имплицитно содержалась в русской философии конца ХIХ – начала ХХ веков. В частности, в концепте «культурно-исторический тип» Н.Я. Данилевского, утверждавшего, что культура складывается из разнонаправленных культурных процессов, которые взаимодействуют между собой как и народы, являющиеся их носителями [74, c. 107]. В.С. Соловьев поступательное развитие всемирной истории, ведущее к прогрессу человечества, сводил к признанию равноправности и равноценности различных культур, устремленных к синтезу, к объединению. Культурное всеединство человечества будет достигнуто в результате слияния противоположных культурных типов Востока и Запада, возможность чего обеспечивается тем, что эти противоположности есть две взаимодополняемые стороны единого культурного процесса. Соответственно, возможно создание Всеединой Христианской Церкви, долженствующей объединить Восточную и Западную церкви [219, с. 24-26], «настоящей империи», которая есть «возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада» [219, с.381-382].

Таким образом, по В.С. Соловьеву, открытость, способность к синтезирующему взаимодействию возможная даже для противоположных культур. Ниже мы покажем, что взаимодействие противоположных, или некомплиментарных по своей ментальности культур приводило, приводит, и будет приводить к появлению контркультурационных (войны, конфликты, крестовые походы и т.п.), а не синтезирующих форм. Однако нам важно подчеркнуть присущую философской концепции В.С. Соловьева идею открытости культур.

В западной философии, в работах О. Шпенглера, А. Тойнби и ряда других культурологов возобладало мнение о культуре как сосуществовании отдельных замкнутых культур. Только огромный эмпирический материал, собранный британскими и американскими культурантропологами Ф. Боасом, А. Кребером, Р. Бенедикт, Б. Малиновским и другими выдающимися исследователями способствовал освобождению культурологической мысли от магического влияния О. Шпенглера и утверждению принципов открытости и взаимодействия различных культур в качестве эмпирических законов.

Признание целостности, качественного своеобразия и открытости локальных культурно-исторических типов, культур актуализирует проблему исследования межкультурных взаимосвязей и взаимовлияний. Проблема исследования всех видов взаимодействий и последующих культурных изменений тем более актуальна, что является основой при прогнозировании и проектировании разного рода процессов в системе культуры как множества культурно-исторических типов. Проектировочную и прогностическую функции будет выполнять только то знание, которое не просто фиксирует культурные изменение, факты взаимодействия культур, но и утверждает наличие определенных закономерностей, т.е. выделяет те изменения, которые носят устойчивый, постоянный характер, которые реализуются определенным направленным образом.

Иначе, речь должна идти не об отдельных изменениях, а типах изменений. Тип – это идеальная модель признаков. Типы межкультурного взаимодействия – это обобщения специфических признаков тех или иных процессов межкультурного и взаимодействия и взаимовлияния. Только на уровне вычленения типов имеет место направленность и закономерность процессуальных изменений, т.е. межкультурная динамика. Межкультурный процесс, рассматриваемый в аспекте межкультурной динамики как типологическое образование, представляет собой взаимодействие элементов отдельных культур, протекающее в пространстве и времени и приводящее к изменению состояния взаимодействующих культур, появлению нового состояния.

Итак, межкультурный процесс – это, прежде всего, взаимодействие. Наличие данного признака определяет этот тип культурного процесса как частный по отношению к обобщенному типу «культурный процесс», который как бы составляется из множества частных взаимодействий. Классическое эмпирическое описание культурного процесса как множества межкультурных взаимодействий принадлежит Л. Уайту. «Культурный процесс – это поток взаимодействующих культурных элементов – инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс состязательный: инструменты, обычаи и верования могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы – открытия и изобретения – культурных элементов» [116, с.423].

Видовой признак межкультурного процесса – взаимодействие элементов как минимум из двух различных культур. Подобные процессы носят формально-временной характер. Они являются формальными, поскольку могут быть интерпретированы как вневременные, т.е. повторяющиеся, представляющие повторяющуюся схему связей, такое инвариантное образование, которое может быть выделено при соприкосновении разнообразных культур во всех пространственно-временных континиумах. Временная характеристика предполагает конкретно-историческую наполненность каждого отдельного процессуального взаимодействия при сохранении общей инвариантной схемы.

Современная культурная антропология, культурная этнология, в особенности её северо-американская школа, описала ряд процессов межкультурного взаимодействия: диффузия, аккультурация, адаптация, ассимиляция, инкультурация, контркультурация и т.п. Отечественная культурная этнология рассматривает такие процессы как сосуществование, ассимиляция, метисация, слияние [70, с 87]. В культурологической энциклопедии процессы межкультурного взаимодействия не выделены и сформулированы наряду с процессами внутрикультурной динамики в общем списке типов культурной динамики. Этот список таков: культурогенез (процессы порождения новых форм культуры); наследование традиций (трансляция от поколения к поколению); культурная диффузия (обмен элементами культуры); трансформация культурных форм (модернизация, деградация, развитие, кризис и т.п.); реинтерпретация (изменение смыслов и символических характеристик). [247, с.337].

Определенная степень многозначности, коррелятивности, тождественности и, соответственно, взаимозаменимости этих понятий и ряда не названных (список может быть продолжен), а также удобство использования понятий культурной антропологии, как наиболее четко денотативно заданных, для анализа взаимоотношения любых культур, культурно-исторических типов, носителями которых являются этносы, суперэтносы, предопределяет анализ данных понятий с целью выработки рабочих определений для процессов межкультурного взаимодействия, а именно как инвариантных типов межкультурной динамики в рамках собственно культур-философского, а не культур-антропологического исследования.

Межкультурная диффузия происходит, когда две различные культурные формы, принадлежащие различным культурно-историческим типам вступают в контакт, и смешение этих двух форм вызывает к жизни новые формы, при этом ни одна из взаимодействующих форм не возникает из другой [31, с. 346]. Данное этнологическое определение диффузионного взаимодействия описывает его на единичном, конкретном уровне (речь идет о конкретном явлении (миф, традиция), конкретном индивиде, передающим данное явление, конкретном процессе взаимодействия). В рамках исследования соприкосновения двух культурно-исторических типов диффузионый процесс – это процесс взаимодействия и элементных культурных форм, и сфер культуры, всех структурных составляющих культуры, в результате которого появляется новая культурная форма (отдельное явление, направление, стиль, образец и т.п.). Генетическая реконструкция этой новой формы позволяет увидеть её истоки во взаимодействующих культурах. Заметим, что данное понимание диффузии отличается от принятого в культурной антропологии более высокой степенью общности в аспекте индифферентного отношения к носителю взаимодействия и, скорее всего, восходит к этимологии и естественно-научному пониманию этого термина.

Аккультурация как процесс межкультурного взаимодействия не имеет однозначного общепринятого определения в рамках культурной антропологии. Во-первых, межкультурное взаимодействие в этой области знания предполагает указание на носителя культуры, каковым может быть этнос, субэтнос, социальное сообщество (миссионеры, чиновники), группы индивидов (иммигрантские группы, эмигранты и т.п.), возрастные группы. В трех последних случаях употребление термина распространяется на изучение контактов между группами, принадлежащими одной культуре. Возможность и правомерность подобного расширительного употребления понятия аккультурации дискутируется в культурной этнологии.

В нашем исследовании аккультурационные процессы будут рассматриваться аналогично диффузионным в безличностном аспекте. Во-вторых, такое взаимодействие, если оно выделено, должно иметь определенный характер. В отличие от, более общего, диффузионного процесса, аккультурация как межкультурное взаимодействие предполагает детерминированность характера взаимодействия степенью жизненности вступающих в контакт культур. Контакт может быть назван аккультурационным, если в него вступают две культуры, причем одна обладает большей степенью жизненности, т.е. одна из культур всегда донор, вторая – реципиент.

Тем самым, во-первых, аккультурация – это полное восприятие ценностей более жизнеспособной культуры, полное замещение менее жизнеспособных более жизнеспособными ценностями как базисными основаниями культур. Данный вид межкультурного взаимодействия назовем инкультурацией[2], адаптацией, ассимиляцией.

Во-вторых, акккультурация – это транскультурация, когда в результате замещения в определенной культурной форме можно вычленить модифицированные аспекты соответствующей формы менее жизнеспособной культуры. Как правило, если транскультурация и диффузия – процессы, протекающие на уровне взаимодействия элементных культурных форм, т.е. на уровне явлений, то инкультурационные процессы протекают как на уровне отдельных культурных форм, так и на уровне ментальности, т.е. ассимилируются как отдельные явления, так и базисные ценности (таков случай образования отдельных элементов и ценностной системы дзен-буддизма в японской культуре).

В-третьих, аккультурация – это контркультурация, когда пространственно-временное взаимодействие вызывает взаимоотторжение, как появление различного вида запретов, движений как воплощений полного неприятия.

Заметим, что этнологическое исследование межкультурной динамики – это описание отдельных процессов, конкретизация и перечисление элементов культуры, вступающих в контакт, индуктивное обобщение эмпирического полевого материала с целью определения типа процесса, типа ситуации, выявления роли индивида в культурном изменении, формулирование процессуальной схемы изменения. Именно эмпирические законы – диффузия, аккультурация - являются совершенными формами культур-антропологического знания и становятся предметом философской рефлексии, осуществляемой на путях рационально-теоретического мышления. При этом эти динамические законы, сформулированные нами выше, осмысливаются не в частных своих проявлениях, а как некие инварианты, всеобщности, тотальности. Последнее предполагает не столько выявление процессуальной схемы (она задана формулировкой закона – диффузия, инкультурация, транскультурация, контркультурация), сколько исследование факторов, условий, причин, определяющих виды взаимодействия. При каких условиях происходит транскультурация, диффузия, при каких – инкультурация, т.е. впитывание одной культурой другой или, напротив, контркультурация, т.е. неприятие и даже отторжение? Каковы границы видов взаимодействия, т.е. диффузионного и аккультурационного взаимодействий? Какова возможность возникновения диффузионных и транскультурационных форм? Каковы условия, определяющих специфику форм межкультурного взаимодействия?

Философский эссенциализм в его культурно-цивилизационной модификации позволяет решить эти проблемы. Для положительных акккультурационных процессов (диффузии, транскультурации, инкультурации) уточнить условия и границы их осуществления, т.е. уточнить столь естественные ссылки на «потенциальную предрасположенность … культуры» [133, с.37], на «созвучие с укладом жизни и нравственными понятиями …» [284. с. 18] и тому подобные отсылы; выстроить иерархию факторов, определяющих межкультурную динамику, которые зачастую воспринимаются как равновеликие, как, например, условия, способствовавшие аккультурации славянской культурой византийской культуры - «критериев всего три: во-первых, правильно – православно – исповедуемая христианская вера; во-вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в-третьих, это законное преемство по отношению к христианско-имперскому Риму Константина Великого» [4, с. 213]. При этом мы решительно не согласны с заявлениями об отсутствии метафизического базиса для межкультурного взаимодействия, отсутствие определенного родства культур. Такие заявления характерны для митрополита Иоанна, утверждавшего полную противоположность славянского язычества и византийского христианства [176, с.12-15].

Каждая культура представляет собой культурно-цивилизационную целостность. Во-первых, ценностная система каждой культуры представляет собой единство культурных и цивилизационный ценностей. Нет культурно-исторического типа, в котором бы не были представлены и те, и другие ценности на одном из уровней: общего, частного, единичного. Существует два типа культур – негармонические и гармонические. К первому типу относятся культуры, ментальное ядро которых составляют либо культурные, либо цивилизационные ценности. В этих культурах, элиминированные из базисных, общих для всей культуры, ценности существуют на уровне частного. Их носителями являются определенные группы. Большая часть культурно-исторических типов – гармонические. Это целостности с гармоническим парадигмальным ядром, в котором законом культурной детерминации связаны культурные и цивилизационные доминанты как в случае китайской культуры., в которой буддистские и даосские ценности взаимодополнены конфуцианскими, т.е. трансцендентальные ценности взаимодополнены цивилизационными – служением обществу, государству, почитанием предков и вышестоящих по социальной лестнице. Взаимодополнение не есть суммирование, простой конгломерат и цивилизационных, и культурных ценностей, а их связность законом культурной детерминации. Действительно, согласно Конфуцию обязанности человека перед человеком, человека перед обществом просты - пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, подданый – подданым, но все эти обязанности предопределены Небом.

Система ментальных доминант обеспечивает жизненность как способность к саморазвитию, к самосохранению при взаимодействии с другими культурно-историческими типами. Жизненность, воля к жизни, с одной стороны, направлена на сохранение самоидентичности, с другой, - на взаимодействие с другими культурами с целью поиска и вычленения средств, форм как цивилизационного, так и культурного порядка, обеспечивающих творческий созидательный потенциал своей культуры. Таким образом, культурно-исторические типы с необходимостью вовлекаются в межкультурное взаимодействие.

Основным условием, определяющим вид аккультурационного процесса, является степень комплиментарности, вступающих во взаимодействие культур. Культуры могут выступать по отношению другу к другу как комплиментарные и некомплиментарные[3].

Комплиментарность означает отсутствие противоречий между культурами на ментальном уровне. Во-первых, комплиментарность данной к той или иной культуре выступает как неполнота, т.е. как потенциальность дополнения системы ментальных доминант. Потенциальность дополнения актуализируется в диффузионном и транскультурационном взаимодействии. Соответственно, в китайской культуре оказалась «свободная ниша», которая была заполнена диффузионными формами буддизмом и чань-буддизмом, которые, согласно закону когерентной детерминации, стали, по сути, формами собственно китайской культуры.

Потенциальность дополнения оказалась велика и у римской культуры, поскольку в её парадигмальном ядре превалировали только цивилизационные ценности. Потенциальность дополнения была в данном случае актуализирована в восхищении и в восприятии подавляющего большинства элементов древнегреческой культуры, например, в копировании статуй. Если греки предпочитали в качестве материала для скульптур бронзу и желтоватый мрамор, то римляне копировали форму, беря в качестве материала иссиня-белый мрамор, что не соответствовало культу совершенной человеческой телесности древних греков, но вполне вписывалось в римскую ментальность с её прагматизмом, акцентированием на прочность, «пустотностью» ячейки – аналога культу прекрасного человеческого тела, что предопределило индифферентное отношение к цвету материала.

Во-вторых, комплиментарность для культурно-исторических типов с гармоническим парадигмальным ядром означает относительное тождество ментальных доминант. Последнее обстоятельство является основным условием диффузионного, транскультурационного и инкультурационного взаимодействий.

Как правило, в реальном процессе взаимодействия комплиментарность обеспечивается как неполнотой, так и относительной идентичностью ментальных доминант. Как известно, появление антропоморфных статуй Будды, разработка иконографии Будды относится ко 2 – 3 вв. к гандахарскому периоду в развитии индийской культуры и обусловлено как потенциальностью дополнения, присущей индийской культуре, актуализировавшейся в восприятии греческого изобразительного метода. Появление этой диффузионной культурной формы оказалось возможно и вследствие распространения бхагаватизма с его идеей благоговейной любви к личному божеству (Кришне), что требовало его почитания в человеческом облике. Последнее требование коррелирует с культом прекрасной человеческой телесности, присущим древнегреческой культуре, привнесенной в Индию завоеваниями Александра Македонского.

Ментальный параллелизм является основой для транскультурационного взаимодействия в аспекте поиска первоначальных форм для последующего наполнения собственным ментальным содержанием. Неслучайно для католического христианства с его явно выраженной цивилизационной составляющей: акцентированием на мирские дела, на право католической церкви быть вершителем судеб стран подданных и т.п. основой храма становится известная с эпохи эллинизма архитектурная форма – трехнефная базилика, которая изначально была предназначена для судебных заседаний, т.е. для отправления цивилизационных функций. Эта архитектурная форма постепенно трансформировалась, все более сообразуясь с христианской системой ценностей. Согласно последним храм – это символ, праобраз Царствия Божия, как он был увиден и описан Иоанном Богословом. Также храм как архитектурное сооружение актуализировал средневековый дуализм духовного и телесного, Царства Божия и земного мира.

В соответствии с этим формируется романский стиль с его контрастностью внешнего вида и внутреннего убранства. Внешний вид – тяжеловесная, простая каменная оболочка. Аскетичность материальной оболочки уступает место роскошному внутреннему убранству с огромным количеством золотых предметов, неземным светом, каковым оказывается солнечный свет, пройдя сквозь витражное стекло. Если для ранних христианских построек характерны потолочные перекрытия как в римских базиликах, то романский стиль – это изменение художественно-образной системы ранне-христианской базилики согласно когерентной качественной детерминации христианской системе ценностей. Теперь нефы имеют сводчатые перекрытия, чтобы внутреннее пространство было больше и выше в соответствии с представлением о храме как праобразе Царства Божия. Контрфорсы усиливают простенки между окнами, позволяя выдерживать давление, оказываемое сводами. Впоследствии систематически используется стрельчатый крестовый свод на нервюрах для перекрытия трехярусного нефа. Далее нервюры удлиняются, образуют узор в виде сдвоенных перекрытий, которые делят соответствующий участок свода на семь секторов. Эта система, этот элемент – нервюры позволил полнее воплотить в архитектуре идею Бога, христианские ценности.

Закономерно романский стиль уступает место готике, когда в 1137 году аббат Сугерий в аббатстве Сен-Дени замышляет перестройку храма, который бы полнее воплотил «теологию в камне», дал бы сильнее почувствовать в храме Дух Божий, символом которого является свет, неземной свет. В соответствии с этим контрфорсы были вынесены наружу, изнутри осталось кружево окон. Сугерий, рассказывая о своем замысле, подчеркивает необходимость строгой геометрической планировки и стремлению к обилию света. Таким образом, выстраивается художественно-образная система готики как наиболее точного и полного воплощения западноевропейского христианства с присущими этому стилю элементами – витражи; стрельчатые арки, служащие ребрами свода; вертикальная направленность внутреннего пространства и экстерьера; аркбутаны, перекинутые наподобие мостов арки к наиболее нуждающимся в опоре участкам. Таким образом, трехнефная базилика трансформируется в такую транскультурационную форму как готический храм.

Столь же неслучайно для восточного православия с его ярко выраженной духовной направленностью основой храма становится пантеон, построенный специально для Богов, посвященный Богам. Впоследствии эта архитектурная форма трансформируется в русской и византийской культурах, соответственно, наиболее полно воплощая в камне сущность русского православия и ментальность византийской культуры.

Так, для русского православия характерно сверх-точное, сверх-полное принятие проповеди Христа об оставленности мирской жизни. «Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, и не получил бы гораздо более в сие время и в век будущей жизни вечной» [95, c. 1114].

Такое прочтение проповеди Христа эксплицируется в богословском прочтении догмата о греховности. Согласно этой экспликации первородным грехом была затронута, помрачена человеческая природа, в силу чего оказывается невозможным создать совершенный мир на земле. Единственное, что может человек – подготовить себя для иного мира, для чего и должна служить земная жизнь, краткий миг перед будущей вечной жизнью.

Данная ценность объективируется и в Пасхе самом великом православном празднике, и в других культурных формах, в том числе, в храме как архитектурном образе православия. Православный храм в его классической форме венчается куполом – символом пламени свечи, и крестом – символом Бога. Таким образом, этот художественный образ говорит о жизни как горении во имя любви к Богу. Именно такое видение характерно для русской религиозной философии: «И, наконец, наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся» [236, с. 198].

Инкультурационные процессы осуществимы только при условии очень высокой степени комплиментарности взаимодействующих культур. Общность ментальных доминант становится их метафизическим основанием. Главной особенностью инкультурационных процессов становится их соотносимость со становлением культурно-исторического типа. Ассимиляция культурно-цивилизационного материала – ценностей, форм – основное содержание инкультурационного взаимодействия. Эта специфика инкультурационного механизма обусловливает его статус как закона генезиса культур в уже сложившемся культурном пространстве как сосуществовании культурно-исторических типов.

Проблема генезиса культуры имеет два аспекта. С позиций реляционной модели существования и развития культуры – это, в большей степени, проблема генезиса культурно-исторических типов, цивилизаций. С позиций абсолютистской модели – это, в большей степени, проблема становления человеческой культуры, творческой активности человека, его сознания, мышления. Методологический базис нашего исследования – базисные принципы реляционного моделирования: принцип относительности базисных ценностей того или иного культурно-исторического типа, принцип открытости, принцип равновеликости всех культур. Соответственно, нам близки взгляды Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, Л.Н. Гумилева, О. Шпенглера и других представителей данной метафизической исследовательской программы.

Если Н.Я. Данилевский констатирует тот факт, что развитие культурно-исторического типа начинается с момента выделения нового этноса, «культурно-исторического племени» [74, c. 107], то А. Тойнби, Л.Н. Гумилев исследуют факторы такого выделения. Для Л.Н. Гумилева пусковым механизмом является микромутация, вызывающая появление пассионарного признака, изменяющая бытующий стереотип поведения, мотивацию поступков на более жизненную. Для А. Тойнби положительная комбинация факторов генезиса цивилизаций (природной среды, человеческой среды, расы) образует отношение Вызов-и-Ответ как механизм генезиса независимых цивилизаций, механизм «мутаций примитивных обществ» как основы возникновения цивилизаций [233, с. 91-113].

Заметим следующее. В рамках принятого нами методологического базиса и «примитивные общества», и «цивилизации» А. Тойнби являются отдельными равноценными, качественно своеобразными культурам. Также, несмотря на чрезвычайную внутринаучную актуальность проблема генезиса в полном объеме остается за рамками нашего исследования. Изучая проблему взаимодействия культур, мы, лишь, отмечаем, что инкультурационные процессы, протекающие на ментальном уровне, представляют собой процессуальную схему возникновения новых культур в сложившейся культурно-исторической среде. Поэтому наиболее адекватным нашему представлению генезиса культур как инкультурации культур будет изысканно-метафорический образ О. Шпенглера: «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безличного, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. … Каждая культура обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с протяженностью, с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления» [277, с. 264].

Действительно, сначала появляется Великая Идея, квинтэссенция и праобраз будущей культуры – христианская, исламская и т.п., «некий лик» по Шпенглеру, но конечно не из «пучины безличного». Всегда можно проследить и выявить истоки каждой из идей: прежде всего, в ментальности; в историко-культурной ситуации; в соответствующей форме культуры.

Так, христианская идея появляется в период кризиса античных ценностей. Когда становится очевидным, что принципы античной нравственности – мужество, сила, служение отечеству - безнравственны по своей сути и должны быть изменены и дополнены идеей добра и милосердия, (последнее находит свою актуализацию и у Сенеки). Жажда добра и милосердия была особенно велика у еврейского народа, как одного из самых угнетенных народов Римской империи, народа, который более всего сопротивлялся принятию культа императоров.

Причины последнего можно найти в еврейской истории и ментальности. После смерти царя Соломона, разделения единого государства на два: северное – Израиль и южное – Иудею и завоевания через двести лет ассирийцами Израиля его население утеряло культурную идентичность, смешавшись с соседними племенами и образовав новую этическую и культурную общность – самаритяне. Скорее всего, зыбкость земных границ, страх потери самоидентичности заставили иудеев укреплять культ Яхве, расширять его путем сакрализации и ритуализации социально-бытовых отношений, т.е. заставили «построить» границу своей этнической и культурной уникальности в душе каждого. Вера в своего Бога, соблюдение завета, заключенного между богом и людьми стали действительным объединяющим стержнем, духовной границей, выделяющей иудеев из многообразия культур. И когда Иудея была разгромлена и население уведено в «вавилонский плен», Иезекиль в плену организовывает богослужение, и евреи, разговаривая на чужих языках, занимаясь новыми видами деятельности, не смешались с чуждым населением, а сохранили свою идентичность, молясь своему Богу.

Неудивительно, что после возвращения из плена наместники Ездра и Неемия в основу своей деятельности положили идею укрепления духовной, неразрушимой, выдержавшей испытания границы. Были запрещены смешанные браки, произошло уточнение и расширение культа и т.п.

Таким образом, становится понятным, почему жители этой провинции Римской империи более всего противились насаждению культа императоров, были угнетаемы и жаждали милосердия. Жажда Добра и Милосердия трансформировались в рамках иудейской секты ессеев в предсказание и ожидание мессии, который придет в мир, чтобы заключить вместо старого, ветхого завета с Богом, новый договор, или завет. При этом ессеи учили, что Яхве не только бог одного народа, а всего человечества (аргумент: если бы он был только богом еврейского народа, он бы не позволил разрушить свой храм). Они проповедовали духовное равенство, внутреннее покаяние, ожидание конца мира, скорый приход Мессии и т.д. Предполагают, что ессеем был Иоанн Креститель, узнавший в Иисусе Мессию, учение которого и стало Великой Христианской Идеей.

Впоследствии, с одной стороны, Идея актуализируется, «самоосуществляется», вбирая в себя тот культурный материал, который созвучен ей, овладевая умами, душами, впитывая уже существующие традиции, обычаи, знания и трансформируя все это в новую ментальность, новую культуру, распространяясь, разворачиваясь в границах, определяемых парадигмальным ядром. Христианская Идея, христианская проповедь актуализируется, наполняется конкретным содержанием в рамках различных культур. С другой стороны, сама Идея оказывается воспринятой постольку, поскольку она соответствует ментальным доминантам культур, охваченных инкультурационными процессами. Иначе говоря, возможность принятия христианства определяется коррелятивностью, относительной тождественностью Христианской Идеи и ментальных доминант западноевропейских и других культур.

В частности, специфика прочтения христианской проповеди западноевропейским населением и племенами Киевской Руси определяется в основном характером, менталитетом культур. Несомненно влияние различных историко-социальных условий становления христианства, христианской церкви, но оно носит вторичный характер.

Так Западу ближе всего оказалась проповедь труда. Апология труда, материальных благ, изобретательства, рационального мышления, индивидуальных усилий, уважения к частной собственности, т.е., в большей степени, цивилизационных ценностей, составили то парадигмальное ядро, воплощением, символом которого стали акцентирование внимания на развитии науки, техники, технологий; идея прогресса; демократические институты; институт частной собственности; Рождество как самый почитаемый религиозный праздник; скамьи для молящихся в католических и протестантских церквях, т.е. величественная Западная Цивилизация.

Руси ближе оказалась проповедь оставленности мира, аскетизма, смиренности, доброты, соборности, определившие, наряду с абсолютизмом, ментальное ядро русской православной культуры, воплощениями, символами чего стало величие Пасхи; православные храмы; страстотерпцы (в западноевропейской культуре нет аналога этой категории святых); великие столпники, пустынники; примеры Добра, по сравнению с которыми, присущий Западной культуре – средний стандарт доброты, столь поразивший Ф.М. Достоевского своей малостью [87, c.274-277]; монархия, т.е. Величественная Русская культура.

Когда мы утверждаем, что Руси оказался ближе всего сформулированный выше аспект Христианской Идеи, это означает, что определяющим фактором принятия славянами русичами православия является относительное тождество православия ментальным установкам славянской культуры. Затем высокая степень комплиментрности сложившейся на Руси православной культуры и множества разнообразных племенных культур северо-восточной части Европы и татаро-монгольской культуры с их потенциальностью дополнения и относительной тождественностью с православными ценностями сделали возможным генезис великорусского этноса, великорусской, русской православной культуры. Процесс генезиса представляется постепенной ассимиляцией, впитыванием православными ценностями обычаев, традиций, верований племенных культур финно-угорских народов, мери, мордвы, татаро-монгол и многих других.

Действительно, основной ментальной доминантой славянской культуры была доброта. Боги у славян как самые яркие воплощения ментальности своей культуры – заботливые, добрые прародители племен. Не удивительно, что славянам – русичам не были свойственны человеческие жертвоприношения своим богам. В летописях упоминается о таких жертвоприношениях как об обычае, завезенном на Русь варягами и продержавшимся около десяти лет. И Перун во многих текстах не жесток, он представляется всадником на белом коне, рассекающим своим мечом облака, чтобы одарить людей живительной водой. Ближайшей помощницей такого Перуна является не просто молния, а тетушка Маланьица, которая уже потому, что «тетушка», должна быть доброй и таковой является. Перун – воинам честь и суд. Он праведен и милосерден, поэтому часто его называют Перунько. Другой бог Велес научил славянских праотцов пахать землю, сеять злаки, жать и ставить снопы. Один из главных богов – Даждьбог. Его имя говорит о том, что по своей сути он бог дающий, существующий, чтобы делать добро.

Под стать богам были берегини: лесные (Морозко, Карачун, лешие и т.д.); водяные (русалки), домовые (дрёма, баюнок и т.д.). Самой древней и заботливой берегиней считалась Баба Яга. На языке славян – русичей её имя звучало мягко «Яша», впоследствии огрубленное финским выговором – «Яга». «Яша», так называли у славян Ящура, прародителя всего живого (отсюда близкое нам слово – пращур). Баба Яга была у русичей доброй хранительницей очага, рода, детей.

Пронизана добротой и космология древних славян. В космологических мифах боги неустанно заботятся о людях, а последние на добро отвечают добром же. Так, звезды появляются из молока коровы Земун, чтобы светить людям, чтобы они не заблудились в пути. Велес по звездному пути идет в Сварге (по небу), провожая души умерших до врат Ирия. Ирий – не аналог мира, где наказываются души умерших, это даже не просто место, где эти души обитают, это мир, откуда «души пращуров сияют нам зорями» [177, с. 277], благославляя на добрые дела. Там Жаля, и Журба, и Кручина плачут о людях, забывших о правде.

Другая доминанта – острое ощущение нравственной нормы, почти тождественное христианской нравственности. Любовь у славян неотрывна от брака. Два сына у богини любви и красоты Лады: Лель – любовь зажигает, Полель – брак освящает. Повесть временных лет отмечает, что поляне не умыкали жен. В космологической картине выделены три мира. Навь – потусторонний мир, Явь – текущее, сотворенное, пронизанное Правью. Правь – это истина, или законы, данные людям Сварогом, и управляющие миром. Законы просты: не быть нахлебником, работать, беречь землю родную от врагов, никогда не лгать. «Это беспокойная совесть наша причина тому, что мы своими словами обличаем деяния … и не лжем» [177, с. 263].

Ценность труда – ещё одна доминанта славянской культуры. Согласно мифологии славяне продолжали трудиться и в Нави. Труд освящен Даждьбогом и Велесом.

Желание единства, соборность, в также «веселие – питие» были присущи славянской ментальности. Прокопий Кессарийский в YI веке отмечал, что славяне и анты не управляются одним человеком. Но издревле живут в народоправстве. Идея соборности была неотделима от идеи пира, который отождествлялся с «братчиной». Главным напитком был хмельной мед – мед Сурья о «девяти силищ», который учили делать и Лада, и Сварог, и Солнце – Сурья. Пить его следовало во здравие и веселье, но никак ни во пьянство. На борьбу с этим злом в поздних редакциях были народ благословил Илью Муромца, который громил кабаки, а после велел выкатывать бочки народу и сам поднимал чару в полтора ведра во здравие и веселие. [71, с. 54-58].

Таким образом, комплиментарность православной идеи и славянской культуры очевидна, что и явилось главным условием инкультурационного взаимодействия этих культур. Естественно инкультурационный процесс, процесс ассимиляции славянских традиций, обычаев, основным условием которого, стала комплиментарность православия славянской ментальности, процесс длительный, но он был предопределен и осуществился.

Перечисленные выше ментальные доминанты славянской культуры представляют собой те условия, которые предопределили возможность инкультурации Христианской Идеей славянской культуры. Великая Христианская Идея актуализировалась в славянской культуре, наполнила её, несомненно, новым культурным содержанием в том своем аспекте и в тех границах, которые были обозначены славянской ментальностью. Результатом инкультурации стало появление нового культурно-исторического типа – русской православной культуры, точнее – её доминантного ядра, которому впоследствии предстояло воплотиться в культурные формы и образовать цивилизационно-культурное «тело» русской православной культуры. Реконструкция этого процесса иллюстрирует специфику механизма инкультурационного взаимодействия.

Исторически этот процесс начался с распада Киевской Руси. В нем можно выделить следующие основные компоненты: культурно-этническую, цивилизационно-политическую и ценностно-культурную. Особая роль православия – его культурной и цивилизационной составляющих, заключалось в том, что оно стало тем стержнем, вокруг которого собрались многие племена и образовался новый этнос – великороссы, или русские; во-вторых, православие стало тем базисом, который собрал все удельные княжества распавшейся Киевской Руси и вновь появившиеся в единое Московское государство; в-третьих, православие определило ценностные установки, ментальность русской культуры, характер русского народа.

Православием проросла, пропиталась культура Киевской Руси. Русич, хотя и не был особенно верующим (так в захоронениях простого народа периода Киевской Руси редко находят крестики), но невозможно было представить себе город, село без церкви, избу без иконы, жизнь без христианских праздников. Чтения жития святых. Такой образ жизни к ХI веку утвердился прочно, но с этого времени Киевская Русь начинает подвергаться особенно яростным нападкам половцев. Конечно же, князья собирают свои дружины, чтобы отразить эти нашествия, но уже нет былого единства интересов, т.к. постепенно князь становятся в большей степени землевладельцами, а не военными руководителями, охранниками.

Эта ситуация предопределила отток населения, началось великое переселение. ХI, ХII века называют периодом этнического брожения. В это время пустели богатые города Киевской Руси. Хроники свидетельствуют: «Взял я город Чернигов с семью другими городами, да и то пустой, живут в не псари да половцы». Определяющими направлениями миграции стали восток и северо-восток, места рождения нового этноса.

Великоросский этнос, русские рождался в результате ассимиляции славянами - русичами финских племен, муромы, мери, веси, всех тех народов, которые русичами назывались чудью, а также татаро-монгол в монгольский период. Так возникал новый этнос, мешались языки и традиции. Но этнос – единая культурно-цивилизационная общность, которая определяется единой ментальностью, воплощенной во всех культурно-цивилизационных формах. Это общность, единство, осознающее свое своеобразие, свою отделенность от других этносов. Именно православие стало тем метафизическим объединяющим началом, объединительной идеей для великороссов.

Ассимиляция славянами многих племен была предопределена добротой и терпимостью, присущими православию, которое впитывало в себя многочисленные верования, тем самым, способствуя успеху колонизации. Так, мордовская Анге – Патяй слилась в народном сознании с образом Матушки Богородицы. Их моляны приурочивались к христианским праздникам, в которые вместо березовых веников, украшенных платками, ставили в передний угол иконы и молились по-христиански.

Неслучайно самым распространенным видом колонизации была монастырская колонизация. Монахи в поисках пустынных мест первыми приходили в глушь лесов. Строили сначала скиты, потом монастыри. Многочисленные лесные монастыри (в XIY веке их было построено 42, в XY –57, в XYI – 51) становились опорными пунктами в заселении этих мест, поскольку в них всегда можно было спастись от голода, научиться земледелию, строительству изб, найти приют под старость. Монастыри становились носителями православной ментальности и традиций. Таким образом, около монастырей утверждался новый православный мир. Православие объединяло население в единый великоросский этнос, цементировало его единство.

Так, земледельческое население стало называть себя крестьянами к XY веку оттого, что были крещены, носили крест. Словосочетание «люди православные» стало естественным и, только впоследствии, было отождествлено со словосочетанием «люди русские». Понятие «русская земля» в XIII, XIY веках практически не употреблялось, как правило, говорили «Святая Русь», что лишний раз доказывает, что объединяющим население стержнем было православие, а не территория.

Решающим фактором в осознании себя единым этносом – православными - для населения стаи битвы Александра Невского против рыцарей – крестоносцев и, в особенности, Куликовская битва. Историки эту битву выделяют именно потому, что она стала ключевым событием в осознании культурно-этнического единства как православного единства и потому, что после неё прочно утвердилась идея единой земли.

В.О. Ключевский, Л.Н. Гумилев, другие историки отмечают, что это была битва против мятежного ордынского темника Мамая, армия которого содержалась на деньги генуэзских купцов. Генуэзцы – католики надеялись после победы Мамая получить широкий доступ на Русь и торговые льготы. Против вторжения католиков, на защиту православной веры и поднялся народ. Люди пришли даже из тех княжеств, князья которых не поддержали князя Дмитрия Московского. Тот факт, что народ защищал свою веру доказывается многочисленными текстами, в которых враги называются погаными, беззаконными, в которых подчеркивается, что Мамай шел разорить православную веру и истребить всех христиан. Битва закрепила осознание русскими себя как культурно - этнической целостностью. Историки, оценивая её роль в объединении этноса на основе православия, подчеркивают, что на битву шли москвичи, владимирцы, суздальцы, а вернулись русские люди уже в Москву, Владимир, Суздаль как города одной земли [71, c. 21].

Известно, что современная Россия как государство выросла из Московского княжества путем его расширения за счет колонизаторской деятельности и путем присоединения других княжеств. Роль православия и православной церкви в этом процессе, несомненно, определяющая. Эта роль была обусловлена особым положением церкви в монгольский период. Согласно закону монгольской империи церковь оставалась свободной. Поскольку закон можно было обойти, церковь в лице митрополита Кирилла впервые получила охранную грамоту от Батыя и получала всегда впоследствии. А.В. Карташов отмечает, что есть основания полагать, что церковь в монгольский период была более свободной и независимой чем до него и после. [119, c. 278-288]. Благодаря такому положению православная церковь могла в максимальной степени осуществлять культурно-цивилизационную деятельность, способствуя и духовному и политическому объединению.

Перенос митрополичьей кафедры в Москву после смерти митрополита Петра сделал её религиозным центром. Впечатление от этого события было чрезвычайно: оно повысило доверие народа к московскому князю; с этих пор в народном сознании накрепко деятельность московского князя стала связываться с деятельностью церкви, которая всегда была беззаветной защитницей Руси в Орде. Таким образом, Москва стала носительницей Православной Идеи. Именно поэтому к московскому княжеству присоединили свои уделы «литовские» князья, после женитьбы Ягайло на наследнице польского королевства в 1386 году, московскому князю открыл ворота простой народ Твери, предав своих князей. Понимая важность православной идеи для возвышения Москвы и её превращения в столицу православия, Иван III женился на племяннице последнего византийского императора, превратив Москву в «третий Рим».

Таким образом, определяющая роль православия в становлении культурно-этнической и цивилизационно-политической целостности была реализована в соответствии с естественной логикой: вера одна – один народ – одна общая земля – одно государство.

Православие определило ментальные доминанты русской культуры такие как – абсолютизм, доброта, аскетизм, смиренность, соборность. Действительно, славяне, исходя из своей ментальности, как уже было отмечено, в проповеди Христа выделили призыв к милосердию, к аскетизму, непротивлению злу. При этом именно абсолютизм создает тот фон, на котором происходит восприятие христианских заповедей. Поэтому проповедь милосердия становится проповедью самопожертвования и самоотречения; сверх-полным и сверх-точным оказывается понимание смирения, аскетизма, сострадания.

Действительно, в русском православном мире быть добрым не означает просто делиться с другим, по мере возможности. Это средний стандарт доброты. Нужно быть абсолютно добрым, т.е. добрым ко всем без исключения, даже к врагам. Быть добрым до самопожертвования, если отдавать, то в ущерб себе.

Быть смиренным, значит не противиться ничему: ни власти, ни судьбе. В соответствии с этой доминантой в России не было принято читать Библию. Однако смиренность одних ведет к разнузданности других, в первую очередь, власти. Кроме того, смиренность в своем абсолютном выражении выступает как приниженность, объективируется в таком культурном явлении как холопство.

Абсолютное прочтение догмата о греховности актуализируется в представлении о том, что, так как любой человек носитель первородного греха, он в принципе не может сделать мир совершенным. Единственное, что он может, это подготовить себя для иного мира. Путь же один – путь лишений и отказа от всего мирского. По настоящему можно спастись только постом, отшельничеством и монашеством, но это трудно. Так спасаются добрые люди. Можно спастись и в миру, путь – известен. Следствием этого является презрение к мирскому, к материальным благам, что объясняет отсутствие культа комфорта, удобств. Другим следствием принципиальной невозможности сделать наш мир совершенным становится представление о бессмысленности житейских забот, которые именуются мелкими, низменными. Наша жизнь – это краткий переход к иной лучшей жизни. Этим объясняется и многотерпение; и долгое крепостничество; и способность жить идеалами, жертвовать ради них; и любовь к дальнему, что имеет оборотную сторону – пренебрежение к ближнему. Представление о принципиальной греховности человека порождает невозможность искупления проступка, что задает другую крайность: семь бед – один ответ.

Абсолютное прочтение проповеди аскетизма только усиливает пренебрежение к цивилизационным ценностям и благам, предопределяет широкое распространение такого феномена как юродство.

Абсолютизм предопределил такую высоту нравственного идеала, которая отпугивает обывателя. Невозможность следования такому идеалу, в частности, ведет к бездействию, к отвержению попыток совершенствования, так в нем мало цивилизационного, так в нем много трансцендентального. «Я как-то слепо убежден, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок… Нет, судите наш народ не по тому, чем он есть, а потому, чем бы он желал стать. А идеалы его сильны и святы…» [87, с. 144].

Проведенный выше анализ, иллюстрация условий и границ положительной аккультурации - диффузии, транскультурации, инкультурации, предполагающие исследование межкультурного взаимодействия на ментальном уровне должны быть дополнены рассмотрением положительных аккультурационных процессов на уровне элементных форм, связанных с ментальными доминантами законом когерентной детерминации в его качественном, количественном и генетическим аспектах. Исследование межкультурной динамики на уровне явлений позволит выделить факторы, определяющие возможность участия и степень модификации того или иного элемента в акккультурационных процессах. Ответить на вопрос о возможности культурной конвергенции.

Каждая культура представляет собой культурно-цивилизационную целостность. Это означает, во-вторых, что каждая культурная форма представляет собой единство культурных и цивилизационных аспектов. При этом выделенные аспекты связаны законом культурной детерминации, которая осуществляется явно или не явно; а каждый элемент культурно-исторического типа связан с ментальным ядром законом когерентной детерминации. Качество и количество проявленности этих закономерностей в том или ином элементе культуры определяет возможность участия последнего в том или ином положительном аккультурационном взаимодействии и его вероятную модификацию.

Как правило, трансформация и модификация тем несущественнее, чем более ярко выражен цивилизационный аспект той или иной культурной формы, т.е. в случае восприятия культурой цивилизационных феноменов. Цивилизационным то или иное явление культуры, как было показано, делает его направленность на человека, объективированность в нем в большей степени цивилизационных компонент человеческой природы. Нацеленность на человека, на пользу предполагает адекватное соответствие реальности (форма бороны, например) и структурам человеческого мышления (математическое знание, например). Эти свойства становятся онтологическими и гносеологическим условиями общезначимости подобных феноменов в их проявленности. Вместе с тем мы не можем согласиться с К. Ясперсом, что техника «не связана с какими бы то ни было культурными предпосылками» [289, с. 113-139]. Как было показано, в данном случае культурная детерминация зачастую оказывается в данном феномене имплицитно осуществленной. Когерентная детерминация - осуществленной законами количественной и генетической когерентной детерминации. Эти свойства делают цивилизационные феномены не только общезначимыми в своей проявленности, но и естественно воспринимаемыми при взаимодействии культур, самыми подвижными элементами в диффузионных, транскультурационных и инкультурационных процессах. Так в китайской культуре порох вначале применялся для фейерверков, впоследствии для стрельбы. В своей второй функции он и был воспринят меркантильной западноевропейской культурой. В данном случае происходит элиминация определенной функции как бессмысленной с позиций западноевропейской ментальности.

Соответственно, только в сфере жилищного строительства, ориентированного на человека, в большей степени воплощающего цивилизационные ценности, возможно единство мнений и принятие документа типа Афинской хартии – обеспечить высококачественным массовым жильем население промышленно развитых стран. Аналогично, свободно протекают процессы обмена в области техники, её потребительских форм в силу слабой выраженности закона когерентной качественной детерминации. Каждый промышленно изготовленный образец – это единство пользы, функции и эстетической выразительности. При этом красота промышленным способом изготовленного изделия, предназначенного для производства или потребления, настолько подчинена функциональному назначению вещи, что в большей степени воплощает цивилизационные ценности, нежели собственно культурные. Поэтому традиционная категория эстетики «прекрасное» (прекрасное всегда связано качественно с парадигмальными ценностями) уступает место концепту «дизайн» как некоторой неразрывной заданности функции, пользы и красоты при превалирующем положении первых двух, что делает произведение дизайнера относительно общезначимым и воспринимаемым элементом при межкультурном взаимодействии. Модификации и трансформации в нем подвержена эстетическая выразительность как воплощение закона когерентной качественной детерминации, качественной окрашенности ментальным ядром.

Таким образом, очевидно усматриваемая полезность, функциональность делает естественным восприятие цивилизационных в большей степени форм одного культурно-исторического типа другим культурно-историческим типом, т.е. естественными цивилизационные аккультурационные процессы.

Вместе с тем видимая естественность взаимовосприятия цивилизационных форм ограничена. Ограниченность подтверждается фактом модификации и трансформации вступающих во взаимодействие феноменов. В целом возможность восприятия и границы распространения оказываются обусловленными ментальными доминантами воспринимающей культуры. В 50 – 60 годы двадцатого века получила распространение социокультурная теория конвергенции, усматривающая синтезирующую тенденция в общественном развитии, т.е. появление похожих форм в области экономики, социальной стратификации, социальных институтов и т.п. Впоследствии эта теория была дополнена идеей негативной конвергенции (Г. Маркузе, Ю. Хабермас и другие), утверждающей, что социокультуные, точнее социальные системы - капитализм и социализм - усваивают друг у друга не столько положительные, сколько отрицательные элементы каждой.

Сама идея конвергенции является следствием существования межкультурной (межсоциальной) динамики, факта диффузии. Однако похожесть форм и элементов, а именно цивилизационных форм и элементов, как очевидно при анализе теорий конвергенции, ещё не означает сближения социокультурных систем. Сближение цивилизационных составляющих культуры – да, однако сближение культурных систем в целом – нет. Сближение, конвергенция культурных систем в целом – это, в своей основе, сближение ментальных установок. Последнее возможно при условии их тождественности, что противоречит факту выделенности, обособленности каждой культуры в силу качественного своеобразия своего парадигмального ядра; что также противоречит свойству жизненности, воли к жизни каждой культуры, объективирующейся в сохранении своей самоидентичности.

Таким образом, идея конвергенции культур [268, с.4-39], народов, наций [206, с. 193] представляется неосуществимой. Аналогично идея синтеза Востока и Запада, слияние их в единое целое [98, с. 141-154; 219, c. 25] также оказывается невозможным в силу тех же причин. Образно-художественной иллюстрацией этого положения может служить образ японской культуры, созданный самими японцами. Они представляют свою культуру как ветку бамбука, закованную в стальную оболочку, обернутую хрустящей, яркой, целлофановой бумагой. Этот образ говорит о невозможности проникновения, каким бы то ни было влияниям, за крепкую стальную оболочку, ограждающую ментальное ядро, саму душу японской и любой другой культуры.

В то же время факт инкультурационной восприимчивости японской культурой европейских технологий, цивилизационных ценностей комфорт, уюта обусловлен комплиментарностью этих культур, ярко выраженной цивилизационной составляющей у той, и у другой культуры.

Западноевропейская культура превращает труд только из необходимости (таковым труд считался, например, в шумерской культуре) в ценность. Ценностно обусловленными оказываются и результаты труда: материальные блага, комфорт, технологии и сама жизнедеятельность. «Изменим жизнь к лучшему» - призывает реклама фирмы «Филлипс», и носителю западнической ментальности очевидно, что лучшее и более ценное связано с увеличением степени удобств от высокотехнологичных приборов. Итак, направленность на человека, его обустройство в этом мире является парадигмальной доминантой западноевропейской культуры.

Цивилизационность имманентно присуща японской культуре. Включенность этой компоненты в систему ментальных доминант японской культуры видится в её посюсторонности, черте, определяемой исследователями как посюсторонний трансцендентализм [7, с. 5-11]. Посюсторонний трансцендентализм означает такое единство культурной и цивилизационной компонент, в котором закон культурной детерминации проявляется в освящении земного, например, в конфуцианской сакрализации мирского и ритуализации бытовых отношений. Посюстороннее обоснование имплицитно содержит идею священства власти, что ведет к культу императора. Тем самым, освящаются, культурно наполняются ценности государства, группы, семьи, что влечет ценностное восприятия клана.

Другой аспект посюстороннего трансцендентализма предопределяет ситуативность, контекстуальность японской культуры. «Когда традиционная японская мысль - отмечает культуролог Ф. Мараини – сталкивается с проблемами Абсолюта, онтологическими проблемами, то оно решает их исключительно в терминах «здесь» и «сейчас»» [164, с. 198]. Действительно, базисные принципы синтоизма, дзен, формирующие японскую ментальность, ориентируют на ситуацию. Соответственно, и становление оказывается тождественным существованию, понимаемому как вечно длящееся «сейчас». Это акцентирование внимания на процессуальном и текучем как вечном «сейчас» приводит к интересу к наличному бытию, формирует способность приспособления к «сейчас», к ситуации. Проявлением, экспликацией данной ментальной доминанты представляется, и этический релятивизм («Встретишь будду, убей будду. Встретишь патриарха, убей патриарха» - гласит известный дзенский девиз); и ситуативность, контекстуальность видения (например, персонажами рассказа Р. Акутагавы «В чаще» одного и того же события); и экономический успех Японии, вынужденной вначале принять план Маршалла и оказавшейся способной, вследствие посюстороннего трансцендентализма, т.е. ярко выраженной цивилизационной компоненты парадигмального ядра, к восприятию и совершенствованию выработанных европейской культурой технологий, организации производства в границах, задаваемых своей ментальностью.

Таким образом, то, что из-за видимой естественности взаимовосприятия культурно-цивилизационных форм, из-за относительно малой трансформации и модификации цивилизационных феноменов на первый взгляд кажется конвергенцией культур, в реальности оказывается диффузионным и инкультурационным взаимодействием равноценных и равновеликих культурно-исторических типов. При этом определяющим условием диффузионных процессов, как было показано, является комплиментарность ментальных установок, в данном случае цивилизационных ценностей, вступающих во взаимодействие культур. Комплиментарность парадигмальных ценностей определяет и границы восприятия тех или иных культурно-цивилизационных форм, невозможность нарушить «стальную оболочку», окутывающую ментальный «стебель» каждой культуры, тот самый, что обеспечивает самоидентификацию культурно-исторического типа, и степень модификации и трансформации культурно-цивилизационных форм.

Другим примером, подтверждающим определяющую роль комплиментарности культур в процессе диффузионного и инкультурационного взаимодействия, определяющее воздействие парадигмального ядра на степень модификации и трансформации цивилизационно-культурных форм могут считаться взаимоотношения китайской и японской культур. Зачастую степень модификации настолько слаба, что китайские прототипы постоянно прослеживаются в письменности (правда, китайские иероглифы не подходили японскому языку, и родилась японская слоговая азбука, позволившая приспособить китайскую письменность к японскому языку); в искусстве икэбаны (последняя появилась из синтоистских представлений о противопоставлении двух сил – Неба и Земли, света и тьмы, поэтому изначально состояла из двух веток, но в середине XYI века после посещения Китая монахом Сэнму и под влиянием конфуцианства в структуру икэбаны был привнесен третий элемент – человек), в неоконфуцианстве, дзэн-буддизме и т.п. Количество и относительно слабая степень модификации заимствованных культурно-цивилизационных форм определили статус японской культуры как дочерней по отношению к китайской культуре.

Однако японская культура ко времени масштабного взаимодействия уже представляла собой качественно-своеобразную целостность со своей системой ментальных доминант, воплощенных в синтоизме. Синтоизм был и остается действительной основой японского менталитета, фундаментом самоидентичности. Однако неполнота как потенциальность дополнения и глубинное тождество ментальных доминант японской и китайской культур предопределили именно в значительной степени инкультурационное взаимодействие этих культур и формирование дзенских ценностей, вошедших в ментальную систему японской культуры, и, соответственно, дзенских культурных форм. Последние, в силу того, что являются объективациями пересекающихся ментальных доминант, кажутся модифицированными в незначительной степени.

Вместе с тем обзор заимствований позволяет сделать вывод о трансформации данных элементов в соответствии со степенью проявленности в них закона когерентной детерминации в одном из аспектов – качественной, количественной или генетической. Поскольку названные культурные формы связаны с ментальностью законом когерентной качественной детерминации, то в своем современном виде они представляют элементы собственно японской культуры.

В то же время, ещё раз отметим, что незначительная степень трансформации заимствованных элементов обусловлена не просто относительным тождеством ментальных доминант обеих культур, но некоторым пересечением ментальных систем, что позволяет не просто отнести эти культуры к типологической модели - восточные культуры, но даже рассматривать их как единую культуру – китайскую О. Шпенглером, китайско-дальневосточную А. Тойнби [233, с. 79]. Хотя эмпирический материал демонстрирует как глубокий параллелизм, так и качественное своеобразие этих культур. И то, и другое находит свое воплощение в отдельных культурных формах, обзор которых для более полного подтверждения высказанного тезиса должен быть продолжен, как того требует используемая нами индуктивная методология.

Действительно, и китайской, и японской культуре не просто присущее общее для восточной ментальности единство человека и природы, но и в той, и в другой культуре мы находим параллельные актуализации этой доминанты. Единство человека и природы воплощается в этих культурах в способности растворения в ней, слияния с ней в похожих формах. «Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он бабочка, счастливая бабочка, которая радуется, что достигла исполнения желаний, и которая не знает, что она Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся и тогда с испугом увидел, что он Чжуан Чжоу. Неизвестно Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу» [267, с. 261]. Японский поэт 17 века Басе писал: «Все, что ни видишь – Цветок. Все, о чем ни думаешь – Луна. Кто не видит во всем Цветка, тот дикарь. У кого в сердце нет Цветка, тот все равно, что зверь. Изгони дикаря, прогони зверя, следуй Творящей силе природы и вернешься в неё».

И в китайской, и в японской поэзии природа – источник образов для выражения человеческих чувств и взаимоотношений, поскольку и жизнь людей, и жизнь природы протекает одинаково.

Таковы стихи – жалобы покинутой женщины, Митицуны – но хаха, описанные в её «Дневнике эфемерной жизни».

У моего жилища

На деревьях

От долгого дождя

На нижних листьях

Даже цвет переменился.

И там, и там, произведение искусства, в частности стихотворение является незавершенным, многозначным, поскольку в природе все изменчиво, ничего нельзя считать завершенным. Таковым является стихотворение «певца луны» Мёэ.

О, как светла, светла.

О, как светла, светла, светла.

О, как светла, светла.

О, как светла, светла, светла, светла.

Луна!

Еще одно свойство – синхронность изображаемых действий и образов, стихотворение – это, зачастую, аналогия между общемировыми процессами и глубокими личностными переживаниями.

«Если посмотришь на луну сквозь излом горного хрусталя, увидишь только воду. Кто же прислал нам этот прозрачный камень?

А тебе кто дал эти слезы, сквозь которые ты смотришь на меня и не видишь, как я растроган».

Таково общее содержание поэтических образов, существующих в формах, иллюстрирующих качественное своеобразие данных культур, соответствие формы этно-культурным особенностям.

Вместе с тем японской культуре присуща более глубинная связь человека с природой, некоторая «зверинность». Так, в литературной традиции Японии превалирует не столько интеллектуальный портрет, когда важны знания, мысли, философские взгляды героя, сколько «зверино»-психологический, сотканный из запахов, ощущений. Детектив из романа Кобо Абэ, как бы внюхиваясь подобно зверю, составляя впечатление о своей клиентке, замечает отличие запаха тыльной стороны ладони от запаха её внешней стороны, запах, цвет, поры мочки уха, запахи, возникающие при её движении по комнате. Женщина из романа Ясунари Кавабаты «Озеро» говорит при первом знакомстве: «Сколько лет я не нюхала мужчину…». Так выразить свои чувства и мысли возможно только человеку, не утерявшему глубинную связь с природой.

Другой вид межкультурного взаимодействия - транскультурация – осуществляется в случае, когда культурно-исторические

Поиск по сайту: