КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ

МОДИФИКАЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО

ЭССЕНЦИАЛИЗМА КАК МЕТОДОЛОГИЯ

КОНЦЕПТУАЛЬНОГО

МОДЕЛИРОВАНИЯ КУЛЬТУРНОЙ СТАТИКИ И ДИНАМИКИ

Обоснование концептуального моделирования как адекватной методологии познания и понимания культурно-исторической реальности в её целостности и тотальности позволило выявить приоритетное положение в современном культур-философском дискурсе реляционного концептуального моделирования, исходящего из принципа существования культуры как множества культурно-исторических типов; принципов целостности; открытости; равноценности культур, или культурно-исторических типов.

Возможно существование ряда реляционных концептуальных моделей культурной статики и динамики, поскольку каждая строится в аспекте решения определенных задач. Наша задача – создание образа культурной статики и динамики наиболее адекватного существованию и развитию культурно-исторической реальности и современному философствованию, во-первых, предопределила выбор и обоснование философского эссенциализма как методологии, рассматривающей культуру, культурно-исторические типы как объективации человеческой природы; во-вторых, привела к необходимости построения культурно-цивилизационной модификации философского эссенциализма как методологии построения культурно-цивилизационной концептуальной модели культурной статики и динамики, обладающей набольшими на сегодня эвристическими возможностями, т.е. способной

- Реконструировать культуру, культурно-исторический тип как объективацию, актуализацию культурных и цивилизационных компонент человеческой природы, выявить все виды их взаимообусловленности в их объективациях и представить цивилизацию как аспект, постоянную составляющую культурно-исторического типа (3.1).

- Выявить все виды межкультурной динамики; условия, границы, специфику всех видов взаимодействия культурно-исторических типов (3.2).

- Реконструировать внутрикультурную динамику, а именно, объяснить феномен угасания и умирания культурно-исторических типов, ментальное ядро которых составляют либо только цивилизационные, либо только культурные ценности; представить развитие культуры как перманентное маятниковое перемещение центра тяжести с культурных доминант на цивилизационные и обратно для культур, в которых культурные и цивилизационные компоненты составляют парадигмальное единство (3.3).

Культура как актуализация культурных и

Цивилизационных компонент человеческой

Природы

Методология философского эссенциализма, исходя из целостности человеческой природы как единства и относительной самостоятельности её цивилизационной и культурной составляющих, позволяет представить культуру как объективацию цивилизационных и культурных компонент человеческой природы.

Это означает, что каждый структурный элемент культуры представляет собой единство культурного и цивилизационного аспектов.

Наука, научное знание – это объективация человеческой природы и потому единый культурно-цивилизационный комплекс. С одной стороны научное познание нацелено на достижение Высшей Истины. С другой, – наука преследует цель служения человеку, его обустройству в этом мире. Эта цивилизационная компонента науки решает проблему освоения жизненного пространства, создание технических усовершенствований, облегчение быта, экономию времени и т.п. Цивилизационная утилитарная компонента науки не должна рассматриваться как низшая по отношению к культурной компоненте – служению Истине. Они обе равноценны.

Онтологическим основанием подобного представления является метафизический конструкт «человеческая природа», объективацией которого является культура. Именно, поэтому, исследуя научное познание, преследуя свои цели, авторы, так или иначе, указывают на особенности науки, определяемые человеческой природой. В качестве ситуаций, аналогичных данной, можно рассматривать высказывания – воплощения закона тяготения до и после его строго научного обоснования и формулирования; прекрасное владение общелогическими методами в силу того, что они имманентно присущи человеческому мышлению, и каждый делает выводы по индукции или дедукции, не осознавая различия в логических схемах этих методов_ modus ponens или modus tollens, полная индукция или неполная.

Примером такого неявного следования методологии философского эссенциализма будет, например, рассуждение К. Поппера. Он писал: «Одной из наиболее важных частей нашей западной цивилизации является то, что я мог бы назвать «рационалистической традицией», которую мы унаследовали от греков. Эта традиция критической дискуссии, которая ведется… в интересах открытия истины. В рамках этой рационалистической традиции наука ценится, как известно, за её практические достижения, но ещё большую ценность с точки зрения этой традиции имеет информативное содержание науки и её способность освобождать нам разум от старых убеждений, старых предрассудков и старых фактов с тем, чтобы выдвинуть новые предположения и смелые гипотезы. Наука ценна своим освободительным влиянием как одна из величайших сил, делающих человека свободным. Согласно такому пониманию науки, которое я пытаюсь здесь защитить, это свойство обусловлено тем фактом, что ученые (начиная с Фалеса, Демокрита, Платона и Аристарха) отваживаются создавать мифы, предположения или теории, резко расходящиеся с повседневным миром обыденного опыта, которые, однако способны объяснить некоторые аспекты этого мира» [203, c.296-297].

Рассмотрение науки как единства культурной и цивилизационной составляющих не тождественно делению науки на фундаментальную и прикладную. Прикладная наука более близка к технике, имеет более тесную связь с экономикой, промышленностью и, в этом аспекте в большей степени выполняет цивилизационные функции, нацелена на обеспечение благополучного существования человека и человечества в целом, но ей не чужды культурные компоненты, связанные с поиском истины, полной самоотдачей и т.п.

Фундаментальная наука также представляет единство цивилизационного и культурного аспектов. Хотя фундаментальная наука кажется многим в большей степени реализующей культурную функцию, нацеленность на Истину, открытие сущностных основ мироздания, традиция, восходящая к О. Шпенглеру, рассматривает теоретические дисциплины, в особенности математику, в качестве такой интеллектуальной деятельности, которую детерминирует парадигмальное ядро, матрица культуры. О. Шпенглер, рассматривая культуры как замкнутые системы, верил, что разные культуры порождают разные науки, подтверждая это положение многочисленными примерами (детерминированность геоцентрической модели Вселенной греческим мирочувствованием). Таким образом, наука превращается во внутрикультурный феномен. Прикладные науки в этой традиции оказываются вне культуры.

Для нас существенны общие гносеологические характеристики науки, научного познания до, «по ту сторону» классификации науки на фундаментальную и прикладную. В этом аспекте наука представляет целостное структурированное образование, элементами которого являются объект познания, субъект познания (отдельный исследователь, группа, сообщество ученых в целом), средства познания, процесс познания и результат – новое знание. Цивилизационность и культурность проявляется, прежде всего, в отношении субъекта познания к другим структурным элементам; в целях, которые преследует исследователь (польза или истина), в использовании полученного знания, в самоощущении внутри процессуальной составляющей научного познания (функционирование или служение).

Человек науки как субъект культуры движим только служением Истине. Он подобен алхимику Бертольду из пушкинских «Сцен из рыцарских времен», который восклицает с жаром: «Золота мне не нужно. Я ищу одной истины». Жизнедеятельность такого человека совечное с его жизнью стремление к истине, горение во имя великого идеала. Тот же Бертольдо, занимая деньги на последний и решающий опыт, уже мечтает о том, что после его завершения займется вечным двигателем.

Человек науки как субъект цивилизации не может не помнить о себе, своем престиже, вознаграждении, благодарности сограждан и всего человечества. Он служит человечеству, его обустройству в этом мире, он желает облагодетельствовать людей своими географическими открытиями, археологическими находками, новым знанием, изобретением.

Два человека: субъект цивилизации и субъект культуры – логическая абстракция. В реальности каждый ученый представляет единство цивилизационного и культурного в разной пропорции. Иногда как А.Д. Сахаров прекращает свои исследования, когда осознает их несовместимость с жизнью человеческого рода. Иногда не в силах поступиться желанием приблизиться к Истине, даже когда поиск Истины входит в противоречие с ответственностью перед обществом. Иногда как, например, Норберт Винер решает «отказаться от политики величайшей секретности и перейти к политике самой широкой гласности, обратив внимание общества на все преимущества и опасности нового начинания» [48, с.296].

Наука в её культурном предназначении направлена не просто на поиск истины, но на поиски Истины более высокой, чем отражение реальных свойств окружающей действительности, истины, соприкасающейся и сливающейся с религиозной истиной, философской, отражающей самые глубинные слои бытия. Пожалуй, ярче всего это свойство проявляется в математике Древнего Китая, Греции, где числа, первичные математические конструкты, использовались и для счета, но в основном в своей сакральной, мистической функции. Являясь объективацией итерации, повторения мыслительного акта, они оказываются непосредственно связанными с глубинными основами человеческой мыслительной деятельности, соответственно, с первоначальными основаниями мироздания, человеческого бытия. Этим свойством в наибольшей степени обладают первые десять чисел. Из простых арифметических конструктов они превращаются в универсальные константы структуры реального мира, космоса, развития мироздания.

Иллюстрацией этого положения является «Книга перемен», или «Ицзин». Входящий в название «Ицзин» знак «И», «древняя пикограмма которого была образом меняющего окраску хамелеона, в самой «Книге перемен» приобрел двойной смысл: перемена, изменчивость, бытийная неустойчивость явлений, т.е. онтологический, глубинный смысл по мнению исследователей [См.. например, 99].

В «Книге перемен» содержатся особые знаки, состоящие из двух типов черт. Один тип – целые горизонтальные черты, которые называются либо ян («световые»), ган («напряженные»), а чаще цзю («девятки»). Другой тип – разорванные посередине горизонтальные черты, которые называются инь («теневые»), жоу («податливые»), а чаще лю («шестерки»). Весь мировой процесс представляется как чередование ситуаций, происходящее в результате борьбы ян и инь. Но таких ситуаций 64, что равно числу перестановок из двух элементов, двух типов линий по шести. Поэтому 64 ситуации, 64 главы «Ицзина» не случайность. Все 64 знака рассматриваются как символы действительности – гексаграммы. Черты гексаграммы символизируют этапы развития определенной жизненной ситуации, выраженные в этой гексаграмме, этапы Цянь (творчества), например.

Удивительные арифметические свойства чисел не могут не привести к их мистическим коннотациям. Таков магический квадрат, известный в Китае во втором тысячелетии до нашей эры, в котором суммы чисел по рядам, столбцам и диагоналям совпадают. Естественно все это рассматривалось как проявления высшей закономерности, которую объясняли, толковали в философии, в религии. Мын Цзяо, после того как отшельник Инь объяснил ему «Книгу перемен» писал:

«Небо и Землю раскрыл мне в рассказе учитель,

Точно со мной говорил волшебный оракул:

Тайна из тайн, которой не ведают люди.

Все подтверждается мне из каждого знака» [281, c. 160].

Культурная составляющая математики у китайцев переплетается с цивилизационными компонентами. Предания говорят, что император Хоанг Ти в третьем тысячелетии до нашей эры разделил империю на 10 областей, каждую область на 10 уездов, каждый уезд на 10 округов, содержащих по 10 городов. Единицей длины Хоанг Ти принял просяное зерно, 10 зерен составляли дюйм, 10 дюймов – ступню [82, с. 63].

Иногда из культурного аспекта выхолащивается мистическая, религиозная сущность математических символов, и математика превращается просто в игру, в которой главная цель развить интеллектуальные способности человека, удержать на должном уровне его умение делать выводы, логически и математически мыслить. Подобное математизирование в своей направленности на человека, несмотря на отсутствие явно утилитарного, практического применения, также выполняет цивилизационную функцию. Примером такой математики может служить алгебраическая дисциплина, называемая в XIII веке в Китае методом «небесного элемента». Она использовала единицу для обозначения неизвестной величины, оперировала как с положительными, так и с отрицательными величинами, которые обозначались, соответственно, красными и черными цветами. Эта алгебраическая дисциплина не была включена в систему образования, в экзаменационные задания, обязательные для претендента на чиновничью должность, содержала задачи и общие указания как их можно решать [88, с.425-504].

Наиболее зримо культурный аспект научного знания представлен в древнегреческой математике, усилия которой в значительной степени были направлены на связь, на слияние с божественным. В этой связи можно указать на обожествление числа в пифагорейской школе. Трудно сказать, в чем причина этого. В арифметических свойствах чисел, их сумм, пропорций, которые рождали самые плодотворные аналогии, сакрально-мистические переживания? По Аристотелю пифагорейцы увидели в числах первоначала всех вещей, аккордов, миропорядка в силу того, числа по своей природе первые начала в математике [14, с.274]. Восторг математика при прикосновении со строгостью, красотой математических высказываний вполне мог переходить в экстаз, направляющий поиски символического значения чисел. Мышление с его тягой к вечному, трансцендентальному превращают единицу в Единое, сравниваемое с благом, в божество. Гносеологическим основанием этой мыслительной деятельности является жажда истины, свойственная человеческой природе. Она синтезирует типы истин научные, религиозные, эстетические и т.п. В достаточно развитой науке и в эпоху синкретического познания тяга к истине и должна приводить к слиянию научного и религиозного, научного и эстетического и т.п.

Трансцендентальный смысл чисел потому открывается не столько рациональному, сколько мистическому, эстетическому уму. Это замечали многие математики. Особенно метафорически и ярко об этом аспекте научного мышления говорил О. Шпенглер, имевший хорошее математическое образование: «Число есть символ каузальной необходимости. В качестве понятия о Боге оно содержит последний смысл мира-как-природы. Поэтому существование чисел можно назвать мистерией, и религиозному мышлению всех культур не остался чужд его отпечаток» [277, с. 205]. Или - «Математика выходит за рамки наблюдения и разложения. В минуты высочайшего своего подъема она действует духовидчески, а не путем абстрагирования. Гете принадлежит ещё одно глубокое слово, что математик лишь постольку является совершенным, поскольку ощущает в себе красоту истинного. Здесь чувствуется, как близка тайна, лежащая в сущности числа, художественного творения. Тем самым прирожденный математик становится в один ряд с великим мастером фуги, резца и кисти, равным образом стремящимися облечь в символы, осуществить и сообщить другим тот великий распорядок всех вещей, который обыкновенный человек их культуры носит в себе, фактически им не обладая» [277, с. 212].

Пифагорейской учение, как бы в подтверждение этих мыслей, рассматривало свои открытия числовой гармонии, которой подчиняется музыка небесных сфер, числовой пропорции, которая наряду с числовой гармонией является сущностью красоты как религиозное откровение. Мистическое и научное, таким образом, отождествлялись. Пифагорейская наука становилась средством для достижения религиозной цели: освобождения души от тела. Эта цель появилась вследствие вмешательства в область божественного понятия числа, научного мышления в целом. В результате рождается новая модификация орфизма, в которой практика мистерий, религиозных обрядов и таинств с целью соединения с божеством отчасти заменяется научным познанием, жизнью проводимой в поисках блага.

Да и в рамках собственно науки числа, числовые отношения были неизмеримо в большей степени призваны отражать не столько научную, объективную истину, что соответствует их цивилизационной сущности, но нечто большее – Истину Бытия. Число было подлинно универсальной, всеохватывающей, интеллигибельной сущностью. «И впрямь всё, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, не познать без него» [248, с. 441]. Мир чисел, числовых соотношений не был для пифагорейцев миром дискурса, символическим миром, он был средоточием реальности, самой субстанциональной сущности вселенной

Впоследствии число становится цивилизационным феноменом, элементом научного дискурса, отражением количественных отношений, присущих реальному миру, воплощением объективной истины, открываемой рациональному человеческому мышлению. Геометрия лишается своего мистического, культурного оттенка. Начиная с Декарта, геометрические рассуждения обретают форму аналитической геометрии. Галилей решает вполне посюсторонние проблемы исследования движения с ускорением. Мысленный эксперимент позволил ему представить механические явления природы кинематической схемой движущихся в однородном пространстве материальных точек. В таком эксперименте механические сущности становятся математическими. «Вся механика имеет своею основой геометрию» [55, с. 117]. Итак, такое представление позволило перевести в числовые соотношения природные механические процессы. Действительно, исследуя ускоренное движение, Галилей пришел к представлению о мгновенной скорости как сумме всех приращений скорости тела, полученных последним с начала движения. По мнению историков науки, это было началом пути, «который вел к общему понятию функциональной зависимости и флюентам и флюксиям Ньютона», [227, c. 131]. Таким образом, все эти математические конструкты, созданные с целью исследования движения с ускорением, отражают цивилизационный аспект научного познания.

Примером цивилизационности научного познания, его посюсторонности, направленности на человека его обустройство, приспособление к миру могут служить теория интегрального исчисления, теория вероятностей, рассматриваемые в аспекте тех целей, которые они призваны были решить. Цели были вполне цивилизационные – в первом случае – вычисление площади криволинейной трапеции, что, в свою очередь, было инициировано проблемами изготовления бочек для вина, во втором – целью было изучение закономерностей азартных игр, решение проблем, связанных со справедливым разделом ставок, сделанных во время игры.

Следует отметить, что, в общем, исследование Лейбница, изобретение интегрального исчисления им были культурно ориентированы. Основной целью его жизни были поиски всеобщего метода для овладения наукой, понимание сущности, единства вселенной. Интегральное исчисление для Лейбница, по его собственному заявлению, – «общее исчисление для трансцендентных проблем …» [Цит. по 262, с. 116].

Да и в современной науке, нацеленной на постижение физических закономерностей, непосредственно связанных с картиной мира, есть место связи научной истины с интеллигибельной сущностью, связи рациональности и религиозности. В начале ХХ века существовало шутливое замечание, что современный физик по понедельникам, средам и пятницам – специалист по квантовой теории, по вторникам, четвергам и субботам – по теории относительности; в воскресенье он уже совсем не специалист, а просто грешник, истово молящийся богу, чтобы он его вразумил и помог примирить эти две теории [48, c. 105].

В постмодернистском образе знания определяющим является цивилизационный аспект, ориентация на человека. Поэтому в качестве главного выделяется свойство нарративности научного знания. Последнее оценивается не только по критерию истины, но по деловым характеристика, по критериям справедливости, красоты звучания аксиоматический базис носит только конвенциональный характер [154].

Философия в своем цивилизационном аспекте призвана служить человеку, ориентировать его в мире повседневной реальности с целью обустройства, упрочения социального, политического, экономического статуса, соответствия ценностным установкам общества. Философское мировоззрение в данном аспекте имеет более или менее отчетливо выраженный прагматический характер: в нем находят свое выражение, прежде всего, способы отношения человека к окружающей его близкой действительность, но не к глобальным сторонам мироздания, общим свойствам познания и т.п.

Очень ярка цивилизационная окраска софистической философии. Софисты, первые педагоги – профессионалы, предлагали свои услуги тем, кто искал, прежде всего, успеха в практических, общественных делах, кто ставил свой целью богатство и наживу. Даже теоретическая часть их философии не была следствием бескорыстного поиска истины как таковой. Их онтология исходила из тезиса о том, что причины всех явлений в материи, главным свойством которой является текучесть, способность переходить в свою противоположность. Изменчивость – постоянное свойство не только мира, но и познающего и воспринимающего его человека. Отсюда следовал гносеологический вывод о возможности существования двух мнений о каждой вещи. Чтобы ориентироваться в этом мире человек выбирает одно мнение, отбрасывая противоположное. Так человек становится у софистов мерой всех вещей. Его собственные суждения о повседневной жизни становятся самодавлеющими. На второй план отходят теоретические, космологические изыскания, отвлеченные размышления, религиозные традиции и верования, как не отвечающие практическим нуждам человека, здравому смыслу. Более того, они оказываются ненужными, поскольку для успеха неважно, существует ли у человека понимание бытия. Ему достаточно знания собственного разума, методов одерживать верх в споре, личного опыта, ибо подлинная задача человеческой мысли – служить обустройству человека в мире. Онтологические и гносеологические изыскания нужны лишь для обоснования способа жизни по принципу выгоды и пользы. Действительно рассуждали так: нет объективного холода и тепла; далее – по индукции и аналогии – нет объективного добра и зла; добро то, что полезно обществу; общество – это совокупность граждан; значит добро то, что выгодно и полезно каждому. Следовательно, поиски абсолютной истины, абсолютного начала бесплодны. Главное овладеть практикой эристики, риторики, софистических уловок. При этом необходимо много знать, но лишь то, что будет способствовать жизненному успеху. Поэтому система образования строилась ими в соответствии с главной целью – обеспечить благополучие, общественный успех человеку.

Напротив, в философии Сократа ярко выражен культурный аспект философствования. В центре сократической философии тоже человек. Однако осмысление предназначения человека имело у Сократа совершенно иной характер, нежели у софистов. Не блага, не успех, а познание сущности и природы Добродетели в её абсолютном установлении – вот цель каждого. Конечно у Сократа познание добродетели – главное условие ведения добродетельной жизни, но акцент смещается именно в сторону познания и не посюсторонних правил поведения, а постижения единого идеала. Поэтому сократическая философия как всякое явление культуры есть единое культурно-цивилизационное образование с преобладанием культурной составляющей, которая воплощается в целях философской рефлексии.

Поиски Сократа – это познание вечных идей – абсолютной Добродетели, Истины, Красоты и т.п. Разум не является прагматическим инструментом как для софистов, он та имманетно присущая человеку божественная способность, позволяющая проникнуть в глубины и сущность мироздания, познать телеологические смыслы, универсальные принципы всего существующего. Философствование, таким образом, приобретает трансцендентальную направленность.

Мораль. Специфика культурного аспекта морали заключается в том, что моральные ценности существуют трансцендентально как идеальные ориентиры, как, безусловно, общезначимые нормы, задающие универсальную связь между людьми, регулирующих отношения людей в обществе. Нравственные идеалы являются абсолютными, выступают в качестве единственного критерия поведения индивидов. Они определяют земные ценности, становятся той сущностью, отблеск которой, прежде всего, видится в субъектах моральных отношений независимо от того априорный или апостериорный характер носит данная сущность. Эта сущность становится точкой отсчета, моральности, мерой в моральных взаимоотношениях людей. Степень овладения этой сущностью человеком определяет степень восхищения им, уважения его, его добродетельности.

Человеческий облик детерминирован этой идеальной сущностью. Вступая в моральные отношения, человек видит в другом, уважает в другом именно эту сущность. В античной культуре такими сущностями были Сила, Мужество, Добродетель, возведенные к богам. В христианской морали – это Бог. В культурном аспекте христианской морали человек уважается постольку, поскольку в нем уважается Бог. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга [94, c. 1149].

Специфика цивилизационного аспекта морали заключается в том, что моральные ценности включены в систему земных ценностей. Именно поэтому они не всегда, но могут носить ситуативный характер, могут измеряться практической целесообразностью (нравственно то, что выгодно и полезно каждому). Человек становится мерой моральности, в другом он видит себе подобного и относится к нему в аспекте этого подобия, отражения себя. «Люби ближнего как самого себя» [96, c. 1037]. «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» [96, c 1019]. Однако христианская мораль в своем евангелическом образце есть гармоническое единство культурного и цивилизационного аспектов. Процитированные выше цивилизационные нормы из Евангелия от Матфея нельзя рассматривать вне моральных ценностей в их культурном аспекте. «И так будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» [96, c. 1017].

В целом христианская мораль, как было показано, есть единство культурных и цивилизационных составляющих. Принципы христианской морали можно свести к трем, формулы которых отражают это единство. 1. Любить человека ради него самого, чтобы его спасти. 2. Любить человека ради благоволения Бога к себе, чтобы спасти себя. 3. Любить в человеке Бога. Последняя формула - воплощение культурного аспекта морали.

Церковь есть единство культурных и цивилизационных компонент. С одной стороны, церковь представляет собой актуализацию веры, воплощение идеи Бога, экспликацию сакрального, а с другой стороны, церковь это земной институт, экспликация секулярного.

Цивилизационная составляющая церкви проявляется в осуществлении ею политических функций. Во многих культурно-исторических типах церковь функционирует как государство. Этому находится подтверждение в египетской, шумерской, индийской и других культурах. Повсеместно в них церковь в лице жреца, жреческой касты, божества, наместника божества осуществляет функции правителя, государственных чиновников, объявляя и прекращая войны, поддерживая социальное неравенство, осуществляя хозяйственно-экономическую деятельность.

Единство сакрального и секулярно-политического становится с накоплением эмпирического этнографического материала настолько явным, что Г. Спенсер, Дж. Уилсон, Г. Франкфорт, Л. Уайт и другие выдающиеся культурологи утверждают нераздельность церкви и государства. Л. Уайт даже выстраивает конструкт «Государство-Церковь» [238, с. 285-313], акцентируя внимание именно на единстве составляющих этого образования. Вместе с тем в данной целостности осуществление государственных, цивилизационных функций оказывается возможным в силу того, что церковь, прежде всего, актуализация божественного.

Действительно, египетский фараон в одном лице и верховный судья, и военачальник, и организатор производства, и законодатель, и глава исполнительной власти. Вместе с тем возможность осуществления перечисленных функций определялась божественным происхождением фараона. Божественность фараона предопределяла его право на осуществление власти, правильность его приказов и распоряжений. Его статус сына Бога, точность исполнения им ритуалов, забота о процветании храмов и святилищ были главными условиями изобилия и порядка в обществе. Когда эти условия не выполнялись «все шло прахом» [181, с. 192]. Таким образом, главной обязанностью фараона было выражение признательности Богам, что являлось залогом политического процветания.

Церковь была занята и накоплением собственности, необходимой для упрочения земного, цивилизационного положения. При этом церковь всегда старалась привести в соответствие культурной цивилизационную составляющую. Легитимность последней либо постулировалась априори как в египетской культуре, в протестантских культурах, либо утверждалась путем приведения права заниматься хозяйственно-экономической деятельностью, богатеть в соответствие религиозным догматам. Иллюстрацией чего служит длительная дискуссия о бедности между францисканским орденом и представителями папского престола. Суть её в доказательстве и опровержении положения об отказе права собственности католической церкви в силу того, что ни Христос, ни апостолы, основатели церкви, никогда не имели в собственности никаких вещей, т.е. не обладали ими как владельцы и как управители. Этапы этой дискуссии были воплощены в решении Перуджийского капитула, доказавшем необходимость отказа от права собственности на любые вещи, в папских буллах Ad conditorem canonum (8 дек. 1322г.) и Cum inter nonnullos (12 ноября 1323 г.), утверждавших, что и францисканцы обладают правом собственности, и в конце концов отказе францисканцев от прежних убеждений.

Образование – одно из главнейших направлений в деятельности церкви. Обучая, церковь преследует двоякую цель: в главном, - убеждение и утверждение веры в Бога, познание божественной истины, во-второстепенном, - дать положительное, рациональное, цивилизационное знание, обучить инженерному искусству, медицине и другим практическим знаниям и навыкам.

Таким образом, церковь функционирует как цивилизационно-культурное образование. Выполнение любой цивилизационной функции, в частности, политической, хозяйственно-экономической, образовательной и ряда других, освящено, легитимируется выполнением культурных функций: осуществление связи с Божеством через систему культов, ритуалов, сохранение духа религиозного идеала.

Соответствующей относительной самостоятельности культурных и цивилизационных функций складывается структура церкви. В западноевропейской средневековой культуре выделяли два подразделения в церковной организации. Одно – священники, епископы, «секулярные клирики» [283, с. 168] – должно было управлять земными делами, другое – монашество – небесными. Папа Пий 1Х объявил обязательным для верующих католиков признание за римским епископом светской власти. Вместе с тем единство культурных и цивилизационных компонент проявляется в их неразрывности и в функционировании секулярного клира, и в функционировании монастырей. Представляется, что доминиканский орден в большей степени осуществлял культурные функции, ревностно занимаясь богословием, церковной проповедью, осуществляя инквизиционные судилища. Согласно уставу монахам бенедиктинского ордена вменялся в обязанность труд, как физический (земледелие), так и умственный (воспитание и образование послушников, перевод, толкование, изготовление и собирание книг) Благодаря монахам этого ордена сохранились многие шедевры античной и средневековой литературы.

Если сравнить православные и католические монастыри в целом, то, очевидно, что в деятельности православных монастырей превалирует культурная составляющая, а в деятельности католических монастырей – цивилизационная. Православные монастыри «по первоначальной своей задаче вовсе не имели в виду какого-нибудь служения человеческим обществам, они напротив старались как можно дальше убежать от них» [119, с. 234]. Они были воплощением полного отказа от мира, аскетизма. Символами православного монашества стали великие старцы – пустынники, столпники, молчальники, пещерники, постники, принявшие на себя подвиг мученичества, юродства. Католические монастыри в большей степени были заняты цивилизационной деятельностью – политической, хозяйственно-экономической, научным познанием. Великие богословы, изобретатели, ученые стали символами католического монашества.

В православных монастырях просветительство остановилось на уровне обучения грамоте. Католические монахи подняли просветительство до уровня университетского образования. К ХIY веку доминиканский орден открыл университеты в Париже, Оксфорде, Кёльне, Болонье. Тулузе и т.д.

Монастыри давали образцы мирской, светской жизни. В православных монастырях учили, что спасение души возможно лишь через любовь к людям, сострадание, отречение от мира. Мирская жизнь греховна, т.к. в ней невозможен аскетизм монастырского толка, поэтому все люди – грешники. Прощение грехов – милость Бога, значительный грех в земной жизни не прощается. Прощение можно попытаться заслужить любовью, страданием, отказом от земных радостей, превращением своей жизни в жизнь, полную лишений. Сознание этого зафиксировано во многих источниках, в частности, в народных легендах. Так, дабы избыть грех убийства разбойник 37 лет, только ползая на коленях, носил ртом воду из озера на высокую гору и поливал то место, где была закопана головешка от яблони, пока яблоня не выросла и не принесла плоды. Когда яблоки созрели, стал он трясти яблоню, поскольку было ему сказано скитником, что когда все яблоки упадут с дерева, то, значит, Бог простил ему грехи. Когда упало последнее яблоко, он испусти дух [15, с. 142-143].

Другой образец мирской жизни утвердился в западном мире. Формы поведения определяла и практика продажи индульгенций. Впоследствии в ходе реформационного и контрреформационного движения продажа индульгенций была признана безнравственной, несовместимой с христианским идеалом. Стали учить, что прощение грехов всегда можно заслужить добрыми делами, подаяниями в пользу бедных и церкви. Мирская жизнь, наполненная трудом и добрыми делами, - одно из условия спасения души. Именно такая жизнь является образцовой для христианина.

Итак, каждая культурна форма, каждое явление культурно-исторической действительности есть объективация человеческой природы, её культурной и цивилизиционных составляющих. Тем самым каждый феномен культурно-исторической действительности оказывается вписанным в определенный культурно-исторический тип и, по определению, предопределен, в той или иной степени ментальным ядром данного культурно-исторического типа.

Действительно, ментальные доминанты культуры, воплощаясь во всех её структурных элементах, определяют специфику форм культуры, приоритетные виды деятельности и поведения, специфику функционирования форм культуры в качестве социальных институтов. Такая детерминация обнаруживается при анализе любого структурного элемента культуры и носит характер закона. Назовем его законом когерентной детерминации.

Данный закон утверждает наличие взаимнооднозначного соответствия, устойчивой связи между ментальностью культурно-исторического типа и любого элемента разного уровня общности данной культуры.

Во-первых, когерентная детерминация может быть качественной. То или иное явление культуры когерентно детерминируемо качественно, когда оно является содержательным воплощением ментальной доминанты или доминант, когда парадигмальное ядро определяет его специфические характеристические свойства. Открытие и формулировка этого аспекта когерентной детерминации принадлежит Н.Я. Данилевскому, О. Шпенглеру, М. Херсковцу, Ф. Броделю и другим авторам. Так, Ф. Бродель отмечает, что каждая «клеточка» цивилизации имеет хорошо известную окраску. «Часто тут все самобытно. Ветряная мельница в Китае вращается в горизонтальной плоскости… Японская наковальня, как и китайская не похожа на нашу…» [36, с.77]. Аналогичную связь между парадигмальным ядром культурной эпохи и качеством явления, но для феномена философствования, отмечает Р. Рорти, точнее он предупреждает, что нельзя не видеть качественной окрашенности философствования Иллюстрацией этого служит его заявление против попыток эксплицировать «рациональность», «объективность» в терминах условий точности репрезентирования, что является «вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и, что со времен греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи» [210, с. 9].

Для Н.Я. Данилевского основу культурно-исторического типа составляет преимущественный вид деятельности из следующих четырех: религиозный; культурный, включающий научно-теоретическую, художественно-эстетичекую и техническую деятельности; политический; общественно-экономический, а также сочетание названных видов деятельности. Уточнением этой весьма абстрактной формулы можно считать формулировку Шпенглера, выводящего культуру из её прасимвола, выражением которого она является, что приводит к образу культуры как замкнутой. На путях критики идеи замкнутости как неадекватной реалиям динамического взаимодействия культур возникает множество концептуальных гипотез относительно связи базиса культуры и её отдельных проявлений. А. Крёбер рассматривает каждую отдельную культуру как развертывание стиля. Культурный стиль аналогичен стилю в искусстве. Так же как все многообразие явлений в искусстве не может быть воплощением одного стиля, так и в культуре в целом существуют элементы, не несущие в себе стилевые особенности, или частично обладающие стилистическими качествами.

Логически в данном случае совершается перенос свойств искусства на культуру в целом. Подобная аналогия свойств правомерна, если умозаключение делается относительно элементов одного множества, предметов одного класса, т.е. осуществляется перенос признаков с одного элемента на другой. В данном случае мы имеем дело с неоднозначностью отношения искусства и культуры, определяемой структурой культуры. Когда акцентируется внимание на самой деятельности, когда культура рассматривается как совокупность различных видов деятельности, то деятельность в культуре и деятельность в искусстве сравнимы. Деятельность всегда протекает в рамках социальных институтов, поэтому и социальные институты могут рассматриваться в качестве элементов такого множества как культура, что подтверждается тем, что они являются носителями качественных характеристик культуры. Так, Академия живописи и скульптуры, учрежденная в эпоху доминирования классицизма, была устроена в соответствии со статичной, неизменной моделью прекрасного, образцом которого было античное искусство. Соответственно, его копирование стало обязательным для системы образования в такого рода учебных учреждениях.

В рассматриваемом аспекте категории «искусства» и «культуры» находятся в родовидовом отношении. И стиль в искусстве как определенная устойчивая общность художественно-образной системы и средств художественной выразительности, как способ, который определяет выбор и сочетание внешних, формальных элементов в каждом конкретном произведении, может быть адаптирован, обобщен и трансформирован в стиль культуры. Тогда вывод об относительно однородной качественной окрашенности всех явлений культуры как деятельностных актах и их результатов неизбежен, что лишний раз подтверждает закон когерентной качественной детерминации, как бы не обозначала одно и то же - парадигмальное ядро культуры, прасимвол, стиль, суперстиль, основа и т.п.

С другой стороны отношение культуры и искусства, культуры и науки и т.д., то есть культуры и её составляющих можно рассматривать как отношение части к целому. Тогда составляющие культуры – это разнородные части. Разнородность частей становится источником вывода об автономности, несвязности какого-либо элемента с парадигмальным ядром культуры. Подобный вывод исследователей культуры, зачастую, являлся и является следствием негативной реакции ученых на сверх поэтичность, сверх метафоричность и экспрессивность прасимволов О. Шпенглера – «сводчатая пещера», «бесконечная равнина» и т. п. [289, c. 113-139; 139, c. 247].

Представляется и при таком подходе невозможно выйти за пределы действия закона когерентной качественной детерминации. Специфика частей и целого в случае сфер культуры и культуры в целом заключается в том, что культура подобна множеству всех множеств, которые являются элементом самого себя как список списков, являющийся тоже списком. Часть является элементом, несущим свойства целого и наоборот. Поэтому не может быть явлений, которым не присущи доминантные особенности. Могут быть явления, несущие на себе характеристики другого стиля, другой ментальности. Данные явления (например, христианской культуры) исторически возникают в ареале другой культуры (например, античной). Их временное и пространственное совпадение могут поставить их в ряд явлений, не несущих стилевые особенности. Аналогично в искусстве какой-либо эпохи не все произведения охватываются преобладающим стилем, но все они воплощение определенного стиля или манеры.

В этом аспекте закон когерентной детерминации является определенным воплощением герменевтического круга, методологией понимания. Мы не можем познать частей какой-либо культуры, пока не будем знать, как это все соединяется в целое, и в то же время мы не сможем усвоить культуру в целом, не зная её частей, не зная механизма объединения частей в целое. Тем самым закон когерентной детерминации как закон, обозначающий типы отношения между частями и целым, способствует как пониманию целого на основе понимания частей, так и пониманию частей через знание того, что есть целое. Закон когерентной детерминации указывает на те пути, которые связывают части и целое, т.е. те пути, по которым следует двигаться в рамках герменевтического круга. Отметим, что данное рассуждение верно и для других аспектов закона когерентной детерминации – закона количественной когерентной детерминации и закона генетической когерентной детерминации, что очевидно из ниже следующего.

Во-вторых, когерентная детерминация может быть количественной. Это означает, что ментальное ядро определяет распространенность той или иной культурной формы, которая сохраняет качественную самотождественность в различных культурно-исторических типах. Тем самым данная культурная форма усматривается как общезначимая, не зависящая от фундаментальных ценностей культуры, что в действительности предполагает количественную когерентную детерминацию. Иллюстрацией существования подобной закономерности может служить различная степень распространенности такой культурной формы как водяные мельницы.

Водяные мельницы появились в 1 веке до н.э. в Риме [54, с. 41]. Однако в античной культуре, пронизанной культом интеллектуальных занятий, физический труд превратился в столь презренное занятие, что стал уделом рабов, которые в глазах современников не были людьми, а были говорящими орудиями. Поэтому рабский труд, особенно с классической эпохи развития античной культуры, стал сферой, недостойной приложения разумных усилий свободного гражданина. Проблема технологического совершенствования в сфере производства даже не была поставлена. Сама изобретательская деятельность считалась занятием не вполне достойным, о чем говорит реконструкция жизнедеятельности Архимеда современниками, видевшими в нем великого геометра, прежде всего. В римскую эпоху с её культом цивилизационных ценностей инженерная деятельность была реабилитирована, что подтверждается примерами из римской мифологии, когда полубогами становились изобретатели Пилумн, Приска [280, с. 49], самим фактом изобретения водяной мельницы. Однако римская ментальность предопределила другие пути увеличения продуктивности рабского труда (например, колонат), поэтому водяные мельницы не получили распространения.

В христианской западноевропейской культуре труд становится ценностью, необходимой составной частью жизни с благословения отцов церкви. Апостол Павел завещает трудиться: «Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам» [194, c. 1296]. «Трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из чего уделить нуждающемуся [205, c. 1282]. Иоанн Златоуст говорит, что следует трудиться, «потому, что праздность научает всякому злу» [105, с. 727]. Таким образом, трудиться следует, дабы помочь другому, дабы избежать грех праздности.

Каждый человек должен обязательно трудиться, но и иметь свободное время для размышлений о Боге, о своей душе. Поэтому актуализируется задача избавления христианина от изнуряющего, тяжелого физического труда, что побуждает к изобретательству. К развитию науки и техники. Этот процесс начинается в средневековье. Григорий Турский пишет об аббате, который из жалости к монахам, размалывающим зерно в ручных мельницах, построил в монастыре для облегчения труда монахов водяную мельницу. Этот факт не соответствует действительности, но он взгляд человека изнутри культуры, воплощение западноевропейской средневековой ментальности [54, с. 50].

Таким образом, очевидно, что необыкновенно широкая распространенность водяных мельниц в средневековой Европе обусловлена ментальностью этой культурной эпохи. Тем самым мы показали существование когерентной количественной связи между парадигмальным ядром культурно-исторического типа и определенными культурными элементами.

В-третьих, когерентная детерминация может быть генетической. Это означает, что ментальные доминанты способствуют, предопределяют появление той или иной культурной формы, которая в силу своей онтологической или гносеологической сущности оказывается общезначимой как, например, геометрическая теория, получившая свое завершение в трудах Евклида. Тем не менее, если не в качественном и не в количественном, то в генетическом аспекте тот или иной элемент культуры когерентно детерминируем. Естественно, что закон когерентной детерминации чаще всего действует в полном объеме (культ совершенной человеческой телесности предопределяет и появление, и распространенность, и качественную окрашенность древнегреческой скульптуры).

Существует класс явлений, как будто фактом своего существования опровергающих закон когерентной детерминации в его качественном и количественном аспектах. Это инвариантные феномены, такие как математические теории, правовые и политические институты. Как правило, факт их детерминации ментальным базисом устанавливается при исследовании генезиса, функционирования, способа применения, какого-либо другого аспекта осуществления данного явления в культуре.

Например, аксиоматический метод построения теоретического знания, широко распространенный в науке, может быть отнесен к межкультурным явлениям по ряду признаков. Однако анализ первоначально аксиоматизированного знания, а именно, геометрии, приводит к вопросу: почему первой была аксиоматизирована геометрия? Каковы причины, побудившие к этому математиков?

Ответ таков. Геометризация арифметики и алгебры означает замену их понятийного аппарата понятиями геометрии. Например, выражение вида «корень квадратный из А» понимается как сторона квадрата с площадью А. Геометризация математики и последующая аксиоматизация геометрии обусловлена тремя типами причин: внутринаучными, метанаучными и ментальными.

Греческая ментальность с её культом интеллектуализма, воплощенная в философии Пифагора, Платона определили круг задач, современной им математики, как теоретической науки, отдалив её тем самым от прагматических задач. Объективизм как ментальная доминанта предопределил направление мышления в аспекте поиска первоосновы всего сущего. В этой атмосфере в рамках математического пифагореизма число онтологизируется. Изображение числа в виде пространственного элемента, т.е. существующего в пространстве обусловлено такой доминантной особенностью как телесность древнегреческого мышления, свойства, означающего неспособность греков мыслить все иначе, нежели как представимое, обозримое по аналогии с человеческой телесностью. Отсюда числа отождествляются с отрезками на прямой, геометрическими фигурами, носят название треугольных, квадратных и т.д. Все это говорит о геометризации арифметики.

К числу метанаучных причин геометризации математики и её последующей аксиоматизации относятся причины, связанные с основаниями математики, уточнением методов получения результатов. В этом аспекте существенным является открытие несоизмеримости или существования отношения двух отрезков, которое не выражается рациональным числом. В существующей тогда пифагорейской математике в силу телесности мышления признавали в качестве чисел только рациональные. Поэтому вместо операций с «несуществующими» тогда действительными числами пользовались геометрическими рассуждениями. Например, Евдокс создает теорию отношений, в которой основную роль играет геометрический метод – метод исчерпывания, позволяющий строго проводить вычисления площадей и объемов без обращения к арифметике. Парадоксы Зенона, касающиеся понятий «целое», «часть», «равно», в случае бесконечных множеств поставили вопрос о возможности существования математики как точной науки. Такая возможность появляется с аксиоматизацией математического знания.

Наличие внутри самой математики противоречивых данных (например, площадь круга у египтян равнялась , а по вавилонским источникам - ( ) ставили задачу поиска основания математических результатов, что также предопределено древнегреческим объективизмом и интеллектуализмом. Следствие – идея необходимости доказательства и организации, систематизации математических положений. Впервые аксиоматическое построение знания было осуществлено Евдоксом, осуществившим аксиоматизацию теории отношений. Впоследствии Аристотелем в общем виде были разработаны некоторые положения об аксиоматическом методе. Впервые он указал на существование начал доказательства, которые должны являться интуитивно очевидными, общепринятыми, а также на существование определений, относящихся к первичным понятиям. Таким образом, парадигмальные доминанты древнегреческой культуры генетически обусловили геометризацию математики и направленность мышления на поиски первоначал, оснований в данном случае геометрического знания.

Выбор эмпирической данности очень высокой степени конкретности для подтверждения закона когерентной генетической детерминации позволяет увидеть достаточно сложную многоступенчатую связь между парадигмальным ядром культуры и любым её элементом.

Представление культуры как объективации и экспликации человеческой природы, как системы, адекватной системе цивилизационных и культурных компонент служит основанием для уточнения типа связи между доминантами сложившейся культуры и любыми, в том числе, наиболее «общечеловеческими», внекультурными в глазах многих исследователей воплощениями цивилизационного аспекта человеческой природы.

Действительно, методология философского эссенциализма предполагает целостность человеческой природы, и потому единство и относительную, а не абсолютную самостоятельность цивилизации и культуры, рассматриваемых как объективации культурной и цивилизационной составляющих человеческой природы.

При этом очевидна детерминированность цивилизационных компонент культурными. Последние определяют форму объективации цивилизационных составляющих человеческой природы. Таким образом, любое творение есть единство цивилизационного и культурного аспектов как воплощение культурных и цивилизационных составляющих человеческой природы при детерминированности культурного аспекта. Подобная детерминация цивилизационной составляющей культурной может быть замечена при рассмотрении того или иного феномена культуры и носит характер закона. Назовем его законом культурной детерминации.

Закон культурной детерминации, утверждающий определяющую роль культурного аспекта к цивилизационному, явно проявляется на уровне родовых форм культуры. Высокое назначение науки – прежде всего, служить Истине, а потом обустройству человека в этом мире; религия по своей сути – стремление к трансцендентальному; церковь как религиозный институт, в первую очередь, служит религиозному идеалу, Богу; искусство призвано воплощать Красоту, напоминать о Красоте. Государство, экономика преследуют цивилизационные цели выживания, обустройства, безопасности и благополучия человека, представляют собой объективации цивилизационных компонент человеческой природы. Вместе с тем как элементы культуры они в человеческом сознании оказываются детерминированными идеей Бога. Аргументом этого положения может быть рассуждение Х.-Г. Гадамера: «Достаточно лишь вспомнить значение и историю понятия светскости: светское повергается перед святыней. Понятие светского, непосвященного (профана) и производное понятие профанации, следовательно, всегда предполагает наличие священного…» [52, с. 198]. Иначе говоря, все цивилизационные воплощения человеческой природы с необходимостью принимают статус элементов культуры. Сам процесс включения в культуру предполагает нагруженность культурными смыслами, обретение собственно культурного символического выражения. Так, идея государственной власти оказывается подчиненной идее Бога, экономические процессы - земной формой высших бытийных процессов, брак не мыслится вне божественного освящения и т.п. В современном культурном поле цивилизационные виды деятельности (думские заседания, строительство жилья и т.п.) обретают как бы самостоятельный характер. Однако культурная детерминация в рудиментарном, часто вульгаризированном виде остается и выражается посредством «обрядов» закладки первого камня, исполнением гимна и т.п.

Культурная детерминация может быть имплицитной. Как правило, культурная детерминация имплицитна на уровне частного, единичного, в рамках конкретной деятельности. В данном случае культурная компонента не столько явно или вовсе не детерминирует цивилизационную составляющую, сколько является необходимой составной частью деятельностного процесса и актуализируется в цели (цель как аспект трансцендентального), в самоощущении субъекта деятельности (самоощущение служения).

Иллюстрацией, доказательством существования данной закономерной связи, но только на уровне отдельных явлений, между культурными и цивилизационными компонентами человеческой природы, которая проявляется при их объективации можно считать работы таких авторов как М. Элиаде, Б. Малиновский, Дж. Уилсон, Т. Якобсен, Г. Франкфорт и ряд других.

На основе исследований М. Элиаде можно утверждать, что уже у первобытного человека наблюдается единство культурного, а именно религиозного, и цивилизационного аспектов его существования при доминировании первого. И питание, и половой акт и т.д. расценивались как таинство, как приобщение к Богу, проявление священного, того, что М. Элиаде называет иерофанией. Иерофанией является Мир, Космос как творения Бога, а также осваиваемая территория, поскольку процесс освоения начинается, например, в ведическом периоде с возведения жертвенника Агни. Процесс творения, сотворения повторяется и в освоении Америки, которую покоряли во имя Христа. Пример неирофании – дом, созданный по принципу – «Дом – машина для жилья». Действительно, в этом принципе, провозглашенном Ле Корбюзье, нет религиозности, он не проявление священного. Тем, не менее, он органично вписывается в модернистскую западноевропейскую культуру, является частным воплощением модернистского дегуманизированного, с одной стороны, и не трансцендентального, - с другой, представления о прекрасном. Возможно, поэтому реализация такого принципа занимает относительно короткий период времени в истории строительства и осознается уже к семидесятым годам ХХ века как ненормальность.

В рамках, например, индийской культуры, строительство жилья уподобляется сотворению мира. Это видно и в случае ассоциации центральной опоры дома с космической опорой или процессом закладки дома, когда закладка дома повторяет действия Индры, поразившего Змея в его логове: при закладке дома сначала вбивается колышек согласно предписанию астролога в то место, где находится голова Змея, поддерживающего мир. Следовательно, мир постольку мир для человека, поскольку он освящен Богом, и любая жажда творения сопричастна сотворению мира. Поэтому не только строительство жилья, но и сельскохозяйственные работы повторяют деяния мифических героев и потому также являются священными актами.

Миниатюрные сады, которые китайцы устраивают в больших плоских сосудах, также иллюстрируют закон культурной детерминации, у Элиаде – даже факт детерминации эстетического религиозным. Эти сады – прежде всего, символ Вселенной: гора в центре испещрена гротами – это места инициаций, они представляют собой райский мир. Однако впоследствии создание подобных садов превратилось только в эстетическое действие.

Следует отметить, что первоначально настоящие, не миниатюрные сады представляли объективацию и таких цивилизационных компонент человеческой природы как потребность в отдыхе, пище, которые генетически присутствуют, но практически элиминируются из искусства создания миниатюрных садов.

Культурная, религиозная составляющая по Элиаде превалирует и в представлении о человеке, когда человеческие органы уподобляются Вселенной, имеют религиозное значение, что ведет к образу человека как микрокосма. Прежде всего. Женщина уподобляется Земле, дыхание – дуновению ветра, плешь на затылке – полной луне, брачный союз – воплощению союза Неба и Земли, в тантризме женщина перевоплощается в Природу и космическую богиню Шакти, муж олицетворяет Шиву – Чистый дух. [285].

Для египтян, особенно Древнего и Среднего царств, огромной ценностью был успех. Успех, заметный для всех, был большим благом. Однако эта цивилизационная ценность была производной, была предопределена другой высшей ценностью – вечной жизнью. Жажда вечной жизни означала уверенность, что КА, как часть человеческой индивидуальности, божественная часть. Защищавшая и поддерживающая человека при жизни, после смерти соединится с телом и станет АХ, «действенной» душой, «деятельным существом», которое будет вечно пребывать на «тростниковых полях». Накопленный в этом мире успех гарантировал египтянину, согласно законному договору, победу над смертью [251, с. 96-120].

Отчетливо действие закона культурной детерминации проявляется при создании конкретный архитектурно-строительных конструкций, в частности, таких как системы опор и перекрытий. Уже древнейшие мегалитические сооружения дольмены: два вертикальных камня, на которых покоится третий горизонтально лежащий камень, несут в себе единство культурной и цивилизационной составляющих. Так постепенное усложнение конструкции дольмена, увеличение количества вертикальных опор делает внутреннее пространство дольмена в большей степени защищенным укрытием. Вместе с тем, археологический материал указывает на то, что первоначальной функцией дольменов было быть погребальной камерой, основанием для кургана.

В последующем, и культурная, и цивилизационная составляющие усложняются и качественно и количественно, что находит свое воплощение в более сложном мегалитическом сооружении – кромлехе. Предполагают в результате исследования одного из известнейших кромлехов - Стоунхеджа, что его конструкция детерминирована культом солнца, подтверждением чему служат концентрические круговые «дорожки» Стоунхеджа. Те же «дорожки», предполагается, могли служить для проведения конских состязаний. В целом многочисленные гипотезы, находки доказывают, что кромлех первое в мире многофункциональное общественное сооружение, объективирующее всю гамму культурных и цивилизационных компонент. Оно было и собором, и залом для собраний, и стадионом, и театром, и обсерваторией в одно и то же время.

Как правило, законы культурной и когерентной детерминации проявляются одновременно. С одной стороны архитектоническая конструкция «опоры – перекрытия» как объективация пользы и прочности усложняется, модифицируясь в стоечно-балочную. Последняя варьируется применительно к особенностям климата и местных материалов, которые задают направления по реализации задачи прочности. С другой стороны, очевидна специфика, определяемая парадигмальными доминантами той или иной культуры. Именно поэтому стройные ассирийские колонны имеют сложные капители. Их особенность – венчающая часть, выполненная в виде парных фигур фантастических зверей (шэду), которые воплощали культ плодородия, могущество сил природы и потому были призваны оберегать дворец от всякого зла. Луксорский храм, посвященный Амону-Ра, символизировал мироздание. Именно поэтому из открытого солнцу двора, обнесенного колоннадой, путь вел в сумрачный гипостильный зал, а затем в полутемное святилище, представляющее собой настоящий лес: чащу колонн папирусообразных, пальмовидных, лотосообразных, их капители изображали бутон или распустившийся цветок лотоса. Нижние части стен украшались растительным узором, а потолок расписывался золотыми звездами на темно-синем фоне.

В античной культуре первоначально появились ионическая и дорическая ордерные системы, которые, по определению Витрувия, воплощали чистую женственность и чистую мужественность, соответственно, что весьма органично для культуры, в которой царил культ совершенной человеческой телесности.

Культуры, культурные эпохи, в парадигмальном ядре которых трансцендентальные доминанты занимают полярные позиции: либо явно преобладают, либо начинают ускользать из ментального ядра, склонны к рефлексии над последними, в аспекте утверждения их приоритета, что может также служить подтверждением законов культурной и когерентной детерминации.

Так, Сократ размышляет о соотношении пользы и красоты, при этом утверждая прекрасное в качестве трансцендентальной ценности. Для него прекрасное то, что разумно, что имеет смысл. Действительно, в этот период, характеризующийся культом чистых интеллектуальных занятий, на первый план выходит красота разума. Красота вещей становится фактом сознания, то есть Сократ выясняет, что есть красота как факт сознания вместо того, чтобы наслаждаться красотой вещей, в чем его упрекает Ф. Ницше. Таким образом, прекрасное для него как смысл, суть красивой вещи отделяется от неё и становится превалирующим, оно существует само по себе и отличается от отдельных прекрасных предметов.

В своей основе прекрасное есть смысл, предназначение вещи, т.е. в своей основе оно целесообразно. Целесообразность связана с богами. Следует согласиться с А.Ф. Лосевым, что общий смысл красоты, в условиях телеологической разработки этого и других смыслов, превращается у Сократа в «богов» [159, с. 54-61]. Боги по Сократу и есть такие телеологические смыслы, ибо творят, преследуя цель, реализуя смысл. Так основным у Сократа становится бог, принцип целесообразности, который носит внечувственный характер и лежит в основе и красоты, и пользы. И то, и другое целесообразно и в этом их главная особенность и основа для сравнения. Тогда, как следует из разговора с Евфидемом, прекрасное полезно своей красотой, а полезное прекрасно своей пользой [142, с. 170-171], но в целом, и прекрасное, и полезное обусловлено целесообразностью, телеологическими смыслами, богами.

Боэций, исходя из того, что «все существующее стремится к благу» [33, с.162] и все люди стремятся к счастью, доказывает, что в этом стремлении определяющим является стремление к Богу. Действительно, благо только тогда благо, когда произведено истинным благом, то есть Богом. Приобщение к счастью – это приобщение к блаженству. Блаженство – это обладание благом, но благо для людей – это и благоденствие, и благополучие, и благосостояние, (которые, несомненно, представляют собой цивилизационные ценности). Приобщение к счастью – это приобщение к блаженству, к благу. Но первое благо – Бог, а все существующее может быть благом постольку, поскольку существует, потому, что само бытие всегда возможно лишь тогда, когда оно проистекает из первого бытия, то есть из блага, или Бога. Поэтому подлинный источник и благоденствия, и благосостояния, и благополучия - благо. Тогда, стремясь к счастью, люди на самом деле стремятся к Богу, пусть не осознавая этого [33, с. 161-166].

По мнению А. Шопенгауэра архитектуру нельзя причислить только к изящному искусству, ибо она немыслима без пользы. Эстетическое впечатление будет разрушено, узнай мы, что прекрас

Поиск по сайту: