Фундаментальный концепт философского эссенциализма

Известный итальянский философ Николо Аббаньяно вопрошал: «Что могут сказать нам философы о проблемах, интересующих человека?» И сам отвечал: «Среди этих проблем центральной и господствующей как раз и является сам человек, т.е. его роль, его природа, его судьба». [1, с.31].

Действительно, выявление сущностного основания человека – его природы - это центральная проблема философии. Её разрешение – ключ к самопознанию, познанию своей сущности и культуры как объективации человеческой природы. Представление о человеческой природе имеет фундаментальное значение для исследований феномена культуры, ибо культура это то, что создает человек, воплощая свои потребности, чаяния, желания. При этом именно базисные составляющие (потребности, способности и т.д.) составляют такую предметную данность как человеческая природа.

Логичен вопрос, проясняет ли история концепта «человеческая природа» сущность этой данности. Действительно, с одной стороны существует точка зрения Хайдеггера, утверждающего, что даже самые основательные собрания мнений о каком-либо предмете останутся слепы, если предварительно не прояснен тот сквозной вопрос, на который должны ответить эти исторические сведения, т. е. история понятия какой-либо данности не дает понимания самой предметной данности, более того, как раз предварительно выработанное понимание феномена позволяет уяснить его прежние понятия [258, с. 13].

В этом случае историческое исследование становится вторичным по отношению к феноменологическому исследованию. Однако даже в этом исследовании исторический аспект является необходимой составляющей исследовательского процесса.

В целом из самой сути философского исследования следует, что оно не может быть не историческим, поскольку способ бытия субъективности является по своей сути историческим, способ бытия конкретной культурной действительности – исторический, соответственно, принцип историзма это базисный принцип культур-философского исследования. Таким образом, история конструкта «человеческая природа» подготавливает понимание этой данности.

История этого конструкта, в силу его фундаментального значения, оказывается тем историческим исследованием, которое выявит понимание человеческой природы в разных культурных эпохах, в разных философских теориях. Тем самым, оно даст основание утверждать существование инвариантной схемы, структуры, не зависящей от культурной эпохи, конкретной теории, предмета исследования, но наполняемой конкретными содержательными свойствами как актуализациями сопряженности субъективного и объективного, совокупность которых и будет определять понимание человеческой природы в данном случае, в определенной культурной действительности.

Иначе говоря, история рассмотрения человеческой природы выявит его как предметную данность, существующую в качестве метафизического концепта, базисного принципа, т.е. основания для концептуального моделирования.

Обращение к человеческой природе как одному из фундаментальных оснований для объяснения многообразных феноменов культуры: морали, научного знания, государства и т. п., органично присуще философскому мышлению. При этом под человеческой природой понимаются имманентно присущие человеку первичные, определяющие, сущностные составляющие человека, такие составляющие, которые присущи только ему, раскрывают суть человека, тождественны понятию человека и взаимозаменимы с понятием человека, т.е. являются определением человека. В философской традиции эти составляющие человеческой природы именовались как потребности (например, у Т. Гоббса), инстинкты (например, у З. Фрейда), импульсы, тенденции у Э. Кассирера, чувства у последователя Конфуция Мэн-цзы.

Представление о человеческой природе становится в философском мышлении основой методологии, назовем её философским эссенциализмом, или методологией человеческой природы.

Философский эссенциализм это методология, которая в качестве исходного пункта рассуждения, в качестве основной аксиомы рассматривает человеческую природу как очевидную данность, а все создания и свершения человека: мораль, государство, религию, язык, материальную культуру как воплощения, объективацию человеческой природы. Последовательная реализация этой методологии означает возможность объяснения всех феноменов жизнедеятельности человека его природой.

Предпринимались и предпринимаются различные систематизации и упорядочивания составляющих человеческой природы. При этом каждая систематизация создавалась и создается с учетом определенной цели, предназначалась и предназначается для выполнения той или иной задачи. Выбор основания для систематизации, доминирующей составляющей детерминирован и личностными, и социальными, и ментальными, и другими факторами, представляющими собой моменты сопряженности личностных ценностей и ценностей культурно-исторической действительности как моделируемой, так и той, которая является фоном создания конструктивного образа.

У Т. Гоббса, философа Нового времени, культурной эпохи, смотревшей на мир сквозь призму механики и потому считавшей, что если все явления природы объясняются законами природы, то все явления общественной жизни, значительнейшим из которых является государство – законами человеческой природы, доминирующей составляющей становится потребность самосохранения, инстинкт самосохранения. У Ф. Ницше, ученика А. Шопенгауэра, философа, жившего в эпоху приоритета иррационального, с его влюбленностью в раннюю античную культуру с её культом силы доминирующей составляющей человеческой природы становится воля к власти. У З. Фрейда, врача - психиатра, имевшего дело с патологиями, возникшими чаще всего на почве сексуальной неудовлетворенности, - сексуальный инстинкт. У Э. Кассирера, одного из создателей современной философской антропологии, - «символическая рациональная активность» [121, с. 29] и т.д.

В этой ситуации естественны следующие вопросы. Такое структурирование произвольно, в том аспекте, что определяется личностью автора, личностным исследовательским интересом? Насколько широк спектр систематизаций? Следует ли создавать новые? Ответ дает история философской мысли, генезис и эволюция философской антропологии, в частности.

Произвола нет, поскольку во всех систематизациях присутствует инвариантная схема, которая наполняется очевидными для всех, имманентно присущими человеку свойствами. Эта инвариантность обусловлена тем обстоятельством, что человеческая природа это данность, к примеру, такая же, как общелогические методы, и она должна была быть открыта, как были открыты, а не изобретены общелогические методы: индукция – Сократом, дедукция – Аристотелем и т.п.

Произвольность в определенном выше аспекте присутствует постольку, поскольку человеческая природа как познавательный конструкт наук о духе является интерпретацией и реконструкцией эмпирической данности. При этом реконструирование и интерпретация зависят от ряда факторов, моментов сопряжения объективного и субъективного, главные из которых – личностный фактор, социальный и политический фон, культурные ценности эпохи, менталитет культуры в целом, теория, в рамках которой работает исследователь. Однако эта произвольность проявляется, прежде всего, в выделении доминирующего фактора человеческой природы, как покажет рассмотрение эволюции представлений о человеческой природе.

Представляется, что подобная произвольность, когда ясны факторы её обуславливающие, не так страшна и опасна, как об этом заявил Макс Шелер: «Никогда ещё в человеческом познании человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека» [271, с. 26].

Достаточно, исходя из признания детерминированности выше выделенными факторами реконструкции человеческой природы, постулировать наличие относительно разнообразных представлений об этой данности и существование инвариантного ядра.

Все имеющиеся систематизации, таким образом, представляют собой систему конструктов, базисных принципов, гипотез или аксиом как очевидных нашему уму данностей. Соответственно принципам познания как конструирования, определяющим критерием возможности принятия той или иной систематизации будет являться её

1. эффективность, или достаточность, т.е. возможность адекватной реконструкции и интерпретации, объяснения многообразных феноменов культуры (тогда появление новых феноменов в культуре, расширение эмпирической базы знаний о человеческой природе, связанное с ростом частных наук, изучающих человека, приводит к необходимости построения новых систематизаций, расширению спектра систематизаций);

2. разрешимость, означающая, что всякая познавательная деятельность предполагает наличие задачи, которая должна быть решена и решение которой требует средств, методов, методологии, инструментария в целом, последовательно формирующегося на основании данной системы аксиом или гипотез (тогда новые задачи ведут к появлению новых систематизаций человеческой природы);

3. независимость, означающая не сводимость гипотез или аксиом друг к другу;

4. непротиворечивость как невозможность получения из данной системы гипотез противоречащих друг другу положений;

5. изоморфизм базисных составляющих человеческой природы ценностному основанию культурно-исторической реальности, являющейся фоном конструирующего познания.

Человеческая природа как система составляющих, существующая в качестве метафизического концепта, удовлетворяет этим требованиям, что подтверждается обзором эволюции представлений о человеческой природе.

Действительно, в китайской философской традиции выделяются две систематизации человеческой природы. У Мэн-цзы, утверждающего тезис о прирожденной доброте человека, доминирующими составляющими становятся такие чувства как сострадание, стыд и негодование, уважение и почитание, чувство правды и неправды, которые становятся основой человеколюбия и справедливости, ритуала и познания. Сюнь-цзы доказывал обратное, именно, что стремление к наживе и алчность – это определяющие врожденные качества человека [265, с. 36-39].

В античном философствовании употребление понятия «природа» означало выявление базисных определяющих качеств предмета. Для Платона «так надо обдумывать вопрос о природе любой вещи: во-первых, простой ли тот предмет …, во-вторых, если это вещь простая, надо рассмотреть присущие ей от природы свойства …» [197, с. 297]. Соответственно, выясняется и подлинная природа человеческой души, которая представляет собой, во-первых, бессмертное, во- вторых, движущееся само по себе, в-третьих, одушевленное начало, которое, наряду с телом, является составляющим человека. Иначе, «такое слияние души и тела получило имя «существо» и «смертный»» [197, с. 259]. Душа подобна у Платона «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего [197, с. 258]. Можно согласиться с А.Ф. Лосевым, что это изображение не философично, а мифично. Действительно, в соответствии с культом прекрасной обобщенной человеческой телесности, свойственной античной культуре, можно понимать и «колесницу», и «возничего» как составляющие, по выражению А.Ф. Лосева, «особенного душевного» тела [159, с. 210-211], которое присуще душе. Человек есть воплощенная в теле душа.

С другой стороны, сущность вещи, видимая умом и осуществленная в вещи, есть идея, и каждая такая идея есть тот или иной бог. Поэтому человек как одушевленное существо – это воплощенная и осуществленная совокупность идей, которые составляют его душевную природу. Тогда культурные творения представляются объективациями душевной природы, это те «величайшие блага», которые «дает нам исступление, правда, когда оно уделяется нам как божий дар» [159, с.255]. Исступление, исходящее от Муз, охватывает душу, заставляет излить вакхический восторг в песнопениях и в иных родах поэзии. Вдохновенное прорицание как творческий акт и его результат возводится Платоном к Аполлону, это божественное исступление воплощается во множестве предсказаний, полезных и отдельным людям, и целым народам. Любовное исступление – к Афродите и Эросу, и оно лучше всех, поскольку находит свое воплощение в любви к прекрасным делам, прекрасным учениям, к созерцанию высшей красоты, а это и есть удел стремления «человеческой природы» [159, c.211].

В данном случае у Платона понятие «человеческая природа» заменяет понятие «природа человеческой души», что для него естественно, поскольку именно душа определяющая составляющая человека.

Аристотель использует представление о человеческой природе как некоторой данности, иллюстрирующей взаимоотношение, сущность и определение категории собственного. «Собственное, присущее само по себе, есть то, что указывается для всех предметов данного вида и отличает их от другого, например, для человека, что он живое существо, способное овладевать знанием»[14, с.431]. Собственное должно быть присуще одновременно с тем, что обозначаемо именем, в данном случае – с именем «человек».

Последующие рассуждения показывают, что для Аристотеля человеческая природа - это очевидная данность, служащая аргументом для обоснования того, что есть собственное. «Так как, например, тот, кто указывает, что собственное для человека – это, то, что он живое существо, способное овладевать знаниями, не только хочет обозначать, но и действительно обозначает этим выражением присущее по природе …» [14, с. 446].

Так же очевидна для Аристотеля систематизация человеческой природы, в которой доминирует стремление к знанию. «Все люди от природы стремятся к знанию» [13, с.65]. Все человеческое знание - это реализация данной основной составляющей - стремления к знанию.

Средневековое западноевропейское и восточное христианское философствование в вопросе о человеческой природе в аспекте использования этого понятия в качестве методологического принципа, или принятия методологии философского эссенциализма можно считать продолжением греческой традиции. С другой стороны, мыслители этого периода всегда держались духа и буквы Священного Писания. Поэтому отчасти был прав Л. Шестов, утверждавший, что средневековье унаследовало «от греков и основные философские проблемы, и рациональные принципы, из которых нужно исходить при их разрешении, и всю технику нашего мышления» [274, с.52].

Действительно, Августин Блаженный, стоявший на грани двух культур, определял человека платоновскими формулами: «Человек – это душа, владеющая телом», «Человек – это душа, которая нуждается в теле». Душа – это не только одушевляющее, разумное начало как в античной культуре. Природа души образована таким образом, что она воплощение Бога, поэтому только душой можно подняться к Нему [3, с.266],только углубляясь в душу, человек находит Бога. Душа по своей природе сложное образование, средоточие иерархии сил. На нижней ступени этой иерархии сила, которая соединяет человека с телом и «наполняет жизнью его состав» [3, с. 266], на следующей – сила, сообщающая телу чувствительность. Эти две силы в природе человеческой души, по выражению Августина Блаженного, не помогают познанию Бога. Следующая сила – сила памяти, «это сила моего ума, она свойственна моей природе» [3, с. 269]. «Бог живет в памяти, когда человек узнает его, но где он находит Бога, чтобы узнать его? В самом Боге», - отвечает Августин Блаженный, ссылаясь на Священное Писание [3, с. 288]. Ведет человека к Богу самая высшая сила – сила любви. Любовь позволяет увидеть Бога, то Свет, «который видел Иаков, лишенный в преклонном возрасте зрения, когда лучами света, наполнявшего его сердце, озарил в сыновьях свих предреченные племена будущего народа; когда возложил на внуков своих от Иосифа руки, таинственно перекрещенные; отец их, смотревший земными глазами, пытался поправить его, но Иаков действовал, повинуясь внутреннему зрению» [3, с. 298].

В целом «Исповедь» дает возможность проследить путь от греческого провозглашения разума как высшей составляющей человеческой природы к представлению о том, что разум весьма сомнительная вещь и правильно может быть использован только при условии божественного озарения, откровения.

Для средневековья естественно осмысление природы человека, или сущности человека как сотворенного по образу и подобию Бога. Епископ Гаппонский находит в душе образ Троицы и представляет душу и как единство разума, познания и любви, и как единство трех свойств: быть, знать, хотеть. «Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; и я хочу быть и знать» [3, с. 393].

Соответственно, цель человека, всей его жизни задана сотворенной природой человека и человеческой души и заключается она в уподоблении Богу, в стремлении к Богу, в познании Бога через душу, душу через Бога. На этом пути человечество создает лучшие свои творения. Уродливое и злое – результат объективации такой составляющей души как свободная воля, которая после грехопадения стала уязвимой, стала тяготеть ко злу.

Иоанн Дамаскин также рассматривает человеческую природу как сотворенную данность. Для него человек сотворен Богом из двух природ: телесной и духовной. «Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу, указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию, означает уподобление Богу в добродетели» [213, c.49].

В человеческой природе коренится возможность хорошего и греховного, все конкретные проявления которой в обществе и культуре рассматриваются в данной философской традиции как объективации человеческой природы, что отвечает методологии философского эссенциализма. Действительно, и хорошее, и греховное являются результатом человеческой деятельности, а «деятельность есть движение, связанной с природой всякой отдельной сущности» [213, с. 62]. Так способность к грамматике воплощается в такое движение, деятельность как обучение грамматике, что вытекает из сущности каждого человека, принадлежащей ему познавательной силы.

Боэций как мыслитель, сформировавшийся в лоне античной культуры, начинает с определения понятия «природа», выявляя, в частности, такое значение слова «природа», когда, «говоря о природе, мы желаем показать особенные свойства вещей» [33, с. 170]. Полемизируя с Несторием, усматривающим в Христе двойную природу и два лица, и Евтихием, верующим в одно лицо и одну природу, доказывает утверждение католической веры, что Христос состоит из двух природ. Действительно, в объединении божественной и совершенной человеческой природы получается одно лицо Христа, и в двух природах, потому что обе сохраняются при объединении [33, с. 167-189].

В рамках собственно философской антропологии он в духе аристотелевской традиции заявляет, что «ткань философских рассуждений нужно начинать с основы – c человеческой души» [33, с.5] и определяет её природу как тройственное единство сил: первая наделяет тело жизнью, вторая доставляет телу способность различать ощущения, третья – cила ума и рассудка, или сила разума» [33, с. 5-7].

Из вышесказанного следует, что и для Боэция естественна методология философского эссенциализма. При этом в качестве исходного пункта рассуждения он использует и принцип человеческой природы, и принцип божественной природы. Сами эти понятия фиксируют существование названных чувственно и умопостигаемых данностей.

Современному религиозному философствованию также присуща методология философского эссенциализма в модификации, определяемой необходимостью постоянного утверждения религиозности в ситуации культурного кризиса, характеризующегося утерей религиозных смыслов. Данная модификация считает определяющей для человеческой природы потребность в вере, в стремлении к Абсолюту. Например, А.А. Ухтомский считает, что «природа наша возделываема, заданное в ней мы берем, чтобы подняться выше на путях тех проектов, которые строятся для предстоящего» [241, c. 106].

Для ренессансного мышления человеческая природа становится основанием для утверждения идеи человеческой индивидуальности. Человек рассматривается как совокупность желаний, духовных и телесных, способностей, дарованных ему Богом, и цель его жизни – развить эти способности, дабы подчеркнуть свое отличие от других, свое своеобразие, свою уникальность. Эта общая идея, одна из определяющих духовную атмосферу Возрождения, по-разному воплощается в произведениях тех или иных авторов.

Например, Лоренцо Медичи в своем обширном трактате «Комментарий к некоторым сонетам о любви» с естественным для эпохи оптимизмом утверждает: «Все люди рождаются с природным желанием счастья, и все дела человеческие устремляются к этой настоящей цели. Но, поскольку очень трудно понять, что такое счастье и в чем оно состоит, … поэтому люди … начинают попытки найти счастье кто в одном, а кто в другом; … по-разному тратят силы, каждый соответственно своей природе и склонностям, отчего и рождается разнообразие человеческих занятий, украшенность и большое совершенство мира [Цит. по 19, с. 79-80].

Исходя из сущности человека, Монтень утверждает гуманистический нравственный идеал, идеал подлинной добродетели, имеющей «своим путеводителем природу, а спутником счастье и наслаждение» [180, c.206]. Законы нравственности опираются на природные основания, исходят из нерасторжимого единства духовной и физической составляющих человеческой природы. Благо человека не может быть благом только души, противопоставляемой телу. Душа и тело взаимосвязаны. Это проявляется в познании, поскольку всякое знание начинается с показаний органов чувств. В целом все душевные движения осуществляются с помощью различных частей тела. Монтень подчеркивает, что это относится и к действиям души в области нравственности, поэтому цель добродетель, диктуемая человеческой природой «хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь», «должным образом выполнить свое человеческое назначение» [178, c. 412].

Понятие человеческой природы становится центральным в философии Нового времени. Это была эпоха, смотревшая на мир сквозь призму механики, естествознания с их целью исследования законов природы. Соответственно, все явления природы объяснялись законами природы: законом тяготения, законом относительности движения и т.п., что соответствовало представлению о связи явлений природы и законов природы: первые – проявления вторых. По аналогии все феномены общественной жизни и культуры считались воплощением человеческой природы и объяснялись законами человеческой природы. Отсюда масштабный интерес к изучению законов человеческой природы таких же незыблемых и объективных как закон всемирного тяготения.

Для Т. Гоббса природа человека есть сумма его способностей и сил: таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, таких как чувство и разум. «Основные элементы нашей природы разум и страсть» [61, c.508]. Выделенное множество составляющих человеческой природы Гоббс в соответствии с ментальными доминантами эпохи, определившими научное познание в качестве основного объекта философствования, разделяет на два вида: физические и духовные способности. К физическим относятся способности питаться, двигаться, размножаться. К духовным – способности познания, воображения, или представления и способность к волевым движениям. Гоббс тщательно анализирует последние с тем, чтобы объяснить существование двух основных видов знания: во-первых, науки, основанной на «некоем начале, или принципе, ощущения» [61, с. 532], являющейся воплощением способности ощущать, рассуждать и т.п.; во-вторых, предположения, которое воплощает способность к воображению, рассуждению и т.п.. Предположение может быть неверным, может быть вероятным, если цепочка умозаключений из данного предположения не приведет нас к абсурду. Вероятным считается и предположение, истинность которого допускается по ошибке или из доверчивости. Такое предположение Гоббс называет мнением. То мнение, которое допущено вследствие доверия представляет собой веру. Таким образом, вера и религия как объективация веры - воплощения суммы человеческих способностей, т.е. человеческой природы.

Аналогично, мораль как феномен культуры представляет собой реализацию человеческой природы. Действительно, анализ человеческих способностей приводит Гоббса к выводу, что представления, основанные на ощущениях, либо помогают, либо мешают человеку. Если помогают, то приводят к удовольствию. Соответственно, всякий человек называет добром то, что ему нравится или доставляет удовольствие, а злом то, что ему не нравится [61, c. 535]. Таким образом, представления о добре и зле обусловлены человеческой природой.

Такой феномен как государство также воплощение человеческой природы. Действительно, основной закон человеческой природы – закон самосохранения, который запрещает делать человеку то, что губительно для его жизни и пренебрегать тем, что способствует её сохранению. Как реализация этого естественного закона возникают право и договор, делегирующий право представителям, объединенным в одном лице для одной цели, или государству [62, c 132-133].

По Локку одним из основных законов человеческой природы является принцип нравственности, который удовлетворяет тем свойствам, которые имманентно присущи любому закону [156, c. 8]. Этот закон Локк называет «здравым разумом». Под этим следует «понимать не интеллектуальную способность, формирующую наши рассуждения …, а некие определенные практические принципы, из которых проистекают все добродетели …» [156, c. 4].

Следует отметить, что для философского эссенциализма Нового времени с его культом естествознания, составляющие человеческой природы именуются законами, сама человеческая природа представляет собой систему уже законов, а не конструктов, гипотез. Вся совокупность явлений общественной и культурной жизнедеятельности – реализация, объективация закономерностей, совокупность которых составляет человеческую природу.

Эпоха Просвещения в лице Вольтера начинает выстраивать свою теорию человеческой сущности с утверждения о необходимости такой концептуализации, поскольку кроме Гоббса и Локка и ещё небольшого числа мудрых умов философы не обладают «полной идеей человеческой природы» [51, с. 227]. Начиная выстраивать свою концепцию, Вольтер акцентирует внимание на протосоциальности человеческой сущности, выделяя те её составляющие, которые приводят к необходимости общественного устройства, появления «естественного права»: права на труд, права на собственность, на продукты своего труда, на свободу. В целом человек по своей природе существо общественное, поскольку определяющим моментом человеческой природы является потребность любить, что ведет к взаимосвязи между полами, детьми и родителями. Так возникает общество.

Мораль также имеет естественное происхождение. Доказательство присущей человеку нравственности Жан-Жак Руссо в «Рассуждении о происхождении и основании неравенства между людьми» находит во «врожденном отвращении к виду страдания себе подобного» [145, с. 264], Вольтер – в «естественной благожелательности» [51, с. 266].

Подобные рассуждения подтверждают приверженность методологии философского эссенциализма Новым временем и Просвещением, опирающихся на представление о человеческой природе как о совокупности базисных принципов, неизменных и абсолютных началах. Вместе с тем эти эпохи дополняют её идеей изменчивости, усматривая в человеческой сущности историко-социальный аспект, что находит свое отражение в переходе от понятия потребности как составляющей человеческой природы к понятию способности, в частности, в указывании на определяющую способность - способность к совершенствованию, которая при содействии различных обстоятельств ведет к постепенному развитию всех способностей. При этом, например, Руссо доказывает, что идея собственности, одной стороны, является воплощением человеческой природы, а с другой – результатом исторического развития, которое неотделимо от развития человеческих способностей. В целом для XYIII века человеческая природа превращается в методологический принцип, аксиоматический базис, опираясь на который как на самый неопровержимый, интуитивно очевидный аргумент, мыслители объясняют общественные феномены; их пользу, тем, что данные феномены соответствуют человеческой природе, их вред, если – не соответствуют.

Для XIX-го века понятие человеческой природы оказалось весьма плодотворным. На его основе взялись за теоретическое обоснование идеального общественного строя, идеальной социальной организации, совершенного законодательства. Так, Р. Оуэн в «Очерке рациональной общественной системы» исходит из «основных принципов науки о человеческой природе», согласно своему утверждению. Ш. Фурье утверждает, что выводит свою социальную организацию из законов человеческой природы.

При этом и Ш. Фурье, и Р. Оуэн, и А. Сен-Симон расходились в определении доминирующих свойств человеческой природы. Поэтому, по мнению сен-симонистов, представления Р. Оуэна «противоречат склонностям человеческой природы» [Цит. по 199, c. 536].

Истинные социалисты, продолжая развивать идеи своих предшественников в русле философского эссенциализма, определяли социализм как общество в наибольшей степени соответствующее человеческой природе, т.е. общество, где человек с наибольшей полнотой может реализовать свои потребности в свободе, в обладании продуктами своего труда, в творчестве. В полемике с марксистами по поводу путей построения социализма истинные социалисты решительно отвергали революцию, доказывали, что человечество не имеет на неё право, т.к. революция с неизбежностью приводит к огромным жертвам. Стоит даже затормозить прогресс, если он враждебен человеку, его природе.

Марксизм же в полемике с истинным социализмом о необходимости революции, сущности социализма и по ряду других принципиальных проблем общественного развития и устройства вырабатывает собственную философскую антропологию, не просто усиливая историко-социальный аспект, изменчивость человеческой природы, но и утверждая детерминирующее положение этого свойства.

Если Л. Фейербах, рассуждая в традициях, заданных Ж.-Ж. Руссо, определяет сущность человека, во-первых, как тело человека, во-вторых, как отношение человека к человеку, что означает, что человек как общественное существо формируется в рамках социально-исторической действительности, то К. Маркс утверждает, что человек в своей сущности есть совокупность общественных отношений, базисом которых являются экономические отношения [168, c.265]. Иначе говоря, человек тождественен определенной социально-исторической действительности. Человеческие потребности в самой их сущности имеют исторический и общественный характер, т.е. природный индивид становится человеческим, очеловечивая себя всем процессом своей жизни в рамках определенных общественных отношений.

Исходя из этого, марксизм можно рассматривать как зеркальную абсолютизирующую реакцию на предшествующие философские представления о человеческой природе как неизменном начале, как совокупности вечных и всеобщих свойств. Однако, отрицая наличие инвариантного аспекта человеческой сущности, в частности, такой её составляющей как желание дарообмена, марксизм приходит к внутреннему противоречию в определении коммунизма. Действительно, с одной стороны, коммунизм это общество, основанное на общественной собственности на средства производства, с другой – общество, в котором реализуется принцип распределения: от каждого по способностям, каждому по потребностям, на первой стадии: - от каждого по способностям, каждому по труду.

С позиций философского эссенциализма человек будет отдавать свои способности если будет получать по труду, если будет получать эквивалентный дар вложенным усилиям, это возможно при условии, если он будет причастен к распределению результатов труда. Последнее осуществимо, если человек является собственником средств производства. Таким образом, первая стадия коммунистического общества, в котором реализуется принцип: от каждого по способностям каждому по труду оказывается возможной при условии всеохватывающей частной собственности на средства производства, что подтверждается реалиями экономического развития.

Выстроив внутренне противоречивый конструкт «коммунизм», в основе которого лежит представление о человеке как совокупности общественных отношений, Маркс, тем самым, подтверждает правильность методологии философского эссенциализма, а естественная приверженность ей доказывается его высказыванием о потребностях «которые существуют при всяких отношениях и лишь по своей форме и направлению изменяются различными общественными отношениями» [169, c.245]. Вместе с тем он окончательно утверждает руссоистскую традицию в философском эссенциализме, дополняя её экономико-социальной концептуализацией человеческой природы, утверждая наличие в ней атрибутов конкретности, историчности, изменчивости. Так, фундаментальными положениями марксизма становятся высказывания о том, что «человек для поддержания своего существования воздействует на природу вне его и изменяет свою собственную природу» [166, c.184] и что богатство является «абсолютным выявлением творческих дарований человека без каких либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития» [167, c.476].

Последующая эволюция философского эссенциализма связана с окончательным признанием человеческой природы как онтологической протосоцио-экономической сущности и утверждением человеческой природы как протокультурной онтологической сущности.

Человеческая природа как протокультурная метафизическая сущность практически впервые рассматривается Ф. Ницше. Для него человеческая Природа как всплеск, как форма Первоединого неотделима от природы. «Дионисический художник сливается с Первоединым и воспроизводит его образ как музыку» [190, с. 73]. С другой стороны античное искусство предстает как объективация эллинской воли, аполлонического и дионисического художественных инстинктов. Эти же инстинкты, которые создали искусство, создали и олимпийский миф [190, с. 68], и народную песню [190, с. 78].

Суть человеческой природы, природу, в «которой еще замкнуты затворы культуры» [190, с. 83] Ф. Ницше помещает в образ сатира – первообраз человека, выражение его сильнейших побуждений - стремления к художественному творчеству, к этическому совершенствованию, к мудрости. Сатир становится и олицетворением полового всемогущества природы. Сфера поэзии, музыки это объективация именно природного человека, его самоотражение. Становление художественного произведения – это ступенчатая реализация человеческой природы. Сначала дионисический художественный инстинкт воспроизводит себя как аспект Первоединого, Первоединое в целом как музыку, а потом она под аполлоническим воздействием облекается в гармонически стройные аполлонические образы.

Аналогично и этический идеал – это объективация человеческой природы, утверждение власти, воплощение мужественных, победоносных, воинственных инстинктов [188, с. 88].

Подобная тенденция отчетливо видна и в философии жизни Г. Зиммеля, который понимает культуру как культивирование человеком себя, как высвобождение глубинной творческой энергии, как возрастание моральности души, как возрастание эстетического вкуса. «Культура, культивирование – осуществление человека, аналогично тому, как культивирование дикой груши – раскрытие всего заложенного в ней природой [100, c. 477-478].

Структурная антропология, современная философская антропология разрабатывают человеческую природу как в качестве протосоциальной онтологической сущности, так и в качестве протокультурной онтологической сущности. Леви-Строс называет язык сущностным признаком человеческого и формулирует аксиому, cогласно которой язык представляет собой одновременно культурный факт, по преимуществу (отличая человека от животного), и тот факт, посредством которого устанавливаются и увековечиваются все формы социальной жизни, независимо от того отрефлексировано это или нет [149, c. 312-313].

Язык, наряду с географической средой, особенностями материальной культуры является той концептуальной схемой, или медиатором, сквозь призму которого познается и систематизируется окружающая действительность. В соответствии с методологией философского эссенциализма К. Леви-Строс утверждает, что язык как система знаков символов соотносится с закономерностями, «анатомией» человеческого мышления, с теми его структурами, которые инвариантны для «дикаря» и современного человека и опосредуют отношение человека к миру. Примером таких суперструктур могут служить бинарные оппозиции, которые детерминируют формирование символов и на уровне языка воплощаются в конкретные бинарные оппозиции типа: вертикальное – горизонтальное, при этом частным воплощение вертикального является оппозиция – небо и земля, горизонтального – далекое и близкое [149, с. 338-353].

Язык, мыслительные структуры, таким образом, являются сущностной составляющей человеческого в человеке и становятся той объективной и безличностной структурой, которая детерминирует восприятие окружающего мира. Не зря французские марксисты, говоря о человеческой сущности как, в своей основе, системы общественных отношений расширяют эту систему, включая туда и языковые отношения, например, [230], а Леви-Строс, отдавая должное Марксу, утверждает, что тот указал путь поиска суперструктур, но ограничился выявлением суперструктур, имманентно присущих практике [149, с. 215].

В целом структурная антропология представляет собой одну из модификаций философского эссенциализма. Во-первых, она ставит задачу постижения реальности, «имманентной человеку», а именно тех инвариантных мыслительных структур, независимых от окружающего мира, носящих всеобъемлющий характер и имеющих «природную основу», т.е. присущих человеческой природе [149, с. 349]. Во-вторых, структурная антропология утверждает неизменность способностей, которыми наделено человечество, изменяющееся в процессе исторического развития именно потому, что «постоянно находится в состоянии борьбы с новыми объектами» [150, c. 208, 255].

Следует отметить, что в двадцатом веке в связи со значительными достижениями в области этнографии, психологии и других гуманитарных эмпирических дисциплинах представления о человеческой природе углубляются и усложняются. Более того, с акцентированием внимания на социальных и культурологических составляющих человеческой природы наряду с понятием человеческой природы все чаще употребляется понятие человеческой сущности, человеческого бытия. В соответствии с этим, следующий этап в развитии методологии философского эссенциализма связан с выделением вертикальной и горизонтальной составляющих человеческой сущности, человеческого бытия.

К. Леви-Строс акцентирует внимание на вертикальной составляющей: язык – ментальные структуры (мыслительные структуры) – природные основы. Под природными основами понимаются биологические, физиологические особенности человеческой организации. Иначе говоря, природные основы это, во-первых, та органическая среда, которая тесно связана с физической средой, так что человек постигает вторую только через посредство первой. Отсюда делается вывод о существовании второго аспекта природных основ – подобия между чувственными данными, их обработкой в мозгу и физическим миром. Факт такого подобия доказывается русским нейропсихологом А.Р. Лурия, который показал, что церебральные механизмы, ответственные за восприятие шумов и музыкальных звуков отличны от тех, что позволяют воспринимать звучащие языки и что поражение левой височной доли разрушает способность к анализу языковых звуков, но не разрушает способность восприятия музыки. Отсюда делается вывод, что мозг при лингвистическом восприятии выделяет не звуки, а отличительные черты, которые являются и логическими, т.е. обусловленными органической природой человека, и эмпирическими, т.е. являющимися воплощением подобия между физическим миром и средствами его постижения.

Это открытие позволяет К. Леви-Стросу сделать следующий вывод: «Структуральные оранжировки (язык) не являются чистым продуктом ментальных операций; органы чувств также функционируют структурально; и вне нас есть аналогичные структуры в атомах, молекулах, клетках и организмах. … Когда ум обрабатывает те эмпирические данные, что обработаны прежде органами чувств, он продолжает структурально разрабатывать материал, полученный им в структурированном виде. И он может это делать, только если ум, тело, к которому ум относится, и вещи, воспринимаемые телом и умом, являются неотъемлемой частью одной и той же реальности» [149, с 351]. Таким образом, устанавливается связь языка, мыслительных процедур с самыми глубинными составляющими человеческой природы.

С основными идеями структурной антропологии коррелируют взгляды интуиционистов, опирающихся на ту же модификацию философского эссенциализма только для объяснения генезиса математических объектов. Брауэр, выступая в 1907 году, сформулировал принцип интуиционистской математики. Он объявил математику разновидностью мыслительной деятельности человека, точной частью нашего мышления. Самое простое мыслительное действие – итерация, повторение мыслительного акта. Натуральный ряд чисел и есть объективация этой мыслительной структуры – неограниченного повторения какой-либо сущности, которая сама является результатом мыслительной процедуры отвлечения от частных свойств, при представлении, познании любого предмета. Таким образом, математика как языковая структура является воплощением мыслительных структур [117, с. 28-39].

У Э. Кассирера можно увидеть разработку горизонтального аспекта человеческой природы. Так он утверждает, что, «если существует какое-то определение природы, или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное» [121, c. 519]. Для него самой главной отличительной чертой человека является его способность к деятельности. Тогда, система функций, видов деятельности определяет феномен «человечности», т.е. мир человеческой культуры, которую составляют язык, миф, религия, искусство, наука, история. Таким образом, Э. Кассирер акцентирует внимание на человеческой природе как протокультурной метафизической данности, представляющей систему равновеликих составляющих.

С разработкой горизонтального аспекта человеческой природы концепт «человеческая природа» окончательно трансформируется в представление о человеческом бытии, человеческой сущности. Все три концепта используются как тождественные друг другу. В большей степени подобные понятийные изменения характерны для философской антропологии и отражают основную идею последней – идею охватить реальное человеческое существование во всей его полноте и «показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека – язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, историчность и общественность» [271, с .90].

Данные цели также подчеркивают первенство в понимании человеческой природы как протокультурной сущности, тем самым утверждают ещё одну модификацию философского эссенциализма. Действительно, для Э. Кассирера, сказать, что человек – это, прежде всего, разумное существо, означает найти черту – рациональность, имманентно присущую человеку. Вместе с тем разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения всех форм человеческой культурной жизни во всем её разнообразии для него, а поскольку все эти формы являются символическими формами, то более точным будет в качестве специфического для человеческой природы выделить способность человека к символической деятельности, его символическую активность.

М. Шелер обращается к исследованию человеческой природы, чтобы уяснить специфику именно человеческой сущности по отношению к растительному и животному бытию. Он критикует «классическую» теорию человека, согласно которой мир устроен так, что существуют мощные, причиняющие виды бытия от божества до грубой материи [271, c. 66]. Он отталкивается и от «отрицательной теории» человека, согласно которой дух насыщается энергией в преодолении жизни, что, например, выражено у Фрейда в его теории сублимации.

У М. Шелера человек, человеческая природа является единством объективного («живое существо») и субъективного («душа»). При этом акцент делается именно на единстве и даже онтологической тождественности физиологического и психологического жизненных процессов [271, с. 79]. Душа представляет собой совокупность чувственных порывов, инстинктов, ассоциативной памяти, интеллектуального и практического интеллекта и духа. Именно в духовном акте проявляется собственно человеческая природа, поскольку в нем происходит опредмечивание мира, осознание себя и опредмечивание собственного физиологического и психологического состояния. Таким образом, человек по своей природе это существо, превосходящее себя и мир в духе, делающее себя и мир самоосуществляющимися, предметными. Дух идеирует жизнь, что для М. Шелера означает способность к постижению сущностных основ мира, сущностных форм построения мира, независимо от количества наблюдений. Идеация – это не обобщение опыта, а специфический духовный акт, реализация, воплощение духовности. Тем самым именно дух является доминантным признаком человеческой природы, и в духовном акте происходит становление человека. Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют неразрывное единство и совпадают со становлением человека. Действительно, когда человек в отличие от животного пошёл по пути приспособления природы к себе, он сделал её предметом познания, художественного освоения, осмысления, опредмечивания в культах, ритуалах.

Можно сказать, что для М. Шелера эвристичность системного представления человеческой природы чрезвычайно высока и воплощается в возможности показать, «как человек в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признаком духа) стал человеком [271, c. 90], т.е. стал бесконечным процессом актуализации свой природы, что воплощается в становлении общества и культуры. Тем самым понятие человеческой природы является основой для метафизического осмысления мира.

С особой отчетливостью методологию философского эссенциализма проводит Б. Малиновский, выдающийся британский антрополог, создатель современного функционализма. Свою теорию культуры он называет научной именно потому, что сформулировал основной закон соотношения человеческой природы и культуры: культура – это система, соответствующая фундаментальным потребностям человека. Первичные из них – базовые потребности индивида и человеческого рода питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они объективируются путем создания новой искусственной среды – культуры. Культурное качество жизни, в свою очередь, означает появление производных, в частности, императивных потребностей, налагающихся на человеческое поведение. Это и инструментальные потребности, такие как: необходимость организовывать экономическую деятельность, передавать знания и навыки, поддерживать законность и порядок, организовывать совместную деятельность и сосуществование, и интегративные потребности, объективация которых происходит в рамках познания, религии, и промежуточные потребности, а именно художественные и рекреационные. Последние автор относит к промежуточным, поскольку они, с одной стороны, непосредственно связаны с определенными физиологическими характеристиками человеческого организма, с другой, способы их удовлетворения зависят от производства и религии.

Соответственно, для Б. Малиновского культура в своей сущности это система базовых, инструментальных и интегративных императивов. «Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей» [162, c.47]. Более того, любое изменение в культуре всегда происходит, если создается новая потребность.

Философский эссенциализм у Б. Малиновского становится основанием его функциональной и институциональной методологии, которые придают научность антропологии и предлагают анализировать институты как типовые единицы организаций и функции этих институтов. Так возникает по настоящему научная антропология, позволяющая определить форму и значение обычая, традиции, любого культурного феномена, любого императива.

Человеческая природа для него является биологической сущностью. Она представляет собой совокупность физиологических функций, таких как дыхание, сон, отдых, питание, испражнение и размножение. Они являются базовыми более сложных косвенных столь же категоричных потребностей: духовных, экономических или социальных. Представляется подобное толкование природы человека слишком узким, слишком биологическим, и сам Б. Малиновский весьма непреложно заявляет, что никакая физиологическая функция не может рассматриваться как явление совершенно не затронутое культурой [162, с. 77]. Если всякое побуждение переплавлено традицией, то перечисленные физиологические функции всегда выступают как окультуренные, очеловеченные потребности. Вычленение же базовых потребностей и производных определяется задачами данного исследования, задачами выявления генезиса человека, выделения его из биологического сообщества, изучением вертикального аспекта человеческой природы.

Столь же характерна методология философского эссенциализма и для Х. Плеснера. В своем исследовании он объединяет изучение человеческой природы в вертикальном аспекте, определяющем место человека в мире как организма в ряду организмов, и горизонтальном аспекте, определяющем его место в мире, его связи с миром через многообразие видов деятельности. В горизонтальном аспекте человек предстает как носитель культуры, в нем важны те составляющие, объективациями которых является наука, искусство и т.п.

Для Х. Плеснера исследование культуры имеет смысл постольку, поскольку как объективация она дает сведения о «структуре системы человеческой жизни в совокупности её слоев» [198, c. 102], т.е. о горизонтальной структуре человеческого бытия. Следует отметить, что верно и обратное; знание структуры человеческой природы позволяет лучше понять все феномены культуры как совокупности её воплощений.

Таким образом, эволюционирование представлений о человеке естественным образом приводит Х. Плеснера к использованию понятия «человеческая природа» для выявления специфики культуры, т.е. к обоснованию и использованию методологии философского эссенциализма.

Важно отметить то обстоятельство, что Х. Плеснер расширяет рамки человеческой природы и говорит о целом человеке как конкретном жизненном единстве и сущностно существующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще. Только человеку дан центр его позициональности (Позициональность – свойство живых тел, оно означает, что органические тела не просто заполняют место в пространстве, но и представляют собой существо, определяющее свое естественное местопребывание). Позиционально только для личности есть нечто тройное: живое тело, внутренняя жизнь в теле и представление о том, что есть и то, и другое.

Поэтому, если для М. Шелера исследование человеческого бытия является основой для понимания внечеловеческого бытия, то Х. Плеснер показывает, что человек в силу присущей ему позициональности стоит в одном ряду со всеми вещами мира и одновременно ему свойственен надбытийный характер его существования. Последнее определяется эксцентричностью его формы жизни, т.е. возможностью осознания единства внешнего мира, внутреннего мира и совместного их существования. Как эксцентрически организованное существо человек вынужден для равновесного существования создавать искусственную среду из вещей, которые отрываются от процесса своего возникновения и представляют собой искусственную среду орудий и культуры в целом, являющимися, таким образом, объективацией «нужды в дополнении». Так у Х. Плеснера звучит первый антропологический закон, закон естественной искусственности, который является специфической формулой методологии философского эссенциализма.

Аналогично у А. Гелена способность к культуре является определяющей составляющей человеческой природы. Для него искомая точка отсчета – действие. Под действием понимается предусмотрительно планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом и вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами – как «средствами представления», так и «вещными средствами» ‑ должно называться культурой [59, c. 160]. Соответственно, действия и запланированные изменения мира, совокупность которых и составляют культуру, относятся к сущности человека. Мораль также - составляющая организации человека. Для Гелена неверно игнорировать ту сторону, что человек есть «сам себе предназначение и цель обработки» [59, с. 163], неверно также, видя обе стороны, субстанционально разделять их, говоря, что человек принадлежит частично миру физическому, частично миру духовному (моральному). Человек является действующим существом и тем самым существом дисциплины. Соответственно, выделяются им и два типа человеческой деятельности – культуросозидающая и дисциплинирующая.

В целом деятельностная парадигма имеет ряд модификаций, общим моментом которых является признание деятельностной активности в качестве скрытой пружины, определяющей составляющей человеческой природы. Так, в концепции В.В. Чешева таких скрытых пружин две – деятельностная и поведенческая активность. Культура тогда представляется как объективация предметной и поведенческой активности человека. Соответственно, поэтому «деятельностный опыт может транслироваться только в культурной форме» [266, с.91], а также именно «культура транслирует опыт переживания основных мотиваций и основных ценностей» [266, c.130].

В современном культур-философском дискурсе деятельностная модификация философского эссенциализма занимает ведущее положение, поскольку представляется адекватной как качественному своеобразию культурно-исторической реальности, так и, соответственно, адекватной принципам реляционного моделирования в философии культуры. Существует точка зрения, согласно которой подобная адекватность представляет собой существенное качество современного философствования. «Переход к следующему витку философствования знаменует выход на первый план осознания проблемы разнообразия культур» [17, с.10]. Этот переход требует определения культуры как «программы воспроизводственной деятельности человека» [17, с. 10].

Методология философского эссенциализма в его психофизиологической модификации характерна для З. Фрейда, К. Юнга, Р. Бенедикт, В.В. Иванова и ряда других авторов. Так К. Юнг характеризует восточные и западные культуры как интровертные и экстравертные, соответственно. В.В. Иванов противопоставляет египетскую культуру месопатамской как левополушарную правополушарной [251, c. 3-21], Р. Бенедикт племенные культуры Юго-Запада США характеризует как аполлонический и дионисийский психологические типы [24, с. 271-284].

Представляется, что причина появления психофизиологической терминологии содержится в самой сути метафизического основания культур – в человеческой природе, в этнической природе. А логика данного познавательного процесса такова, что исследователь идет путем индуктивного обобщения, поиска тех общих свойств, которые присущи и нравам, и обычаям, и верованиям, и художественным формам культуры, и другим её проявлениям и приходит к угадыванию, к адекватному представлению о ментальности, о характере культуры, поскольку и обычаи, и формы повседневного поведения и другие явления культуры представляют собой объективации менталитета данной культуры. В свою очередь, в понятие ментальности культуры в определенном отношении входит представление о психофизиологическом типе этноса, представителей этого этноса.

Специфической психофизиологической модификацией философского эссенциализма являются концепции К. Юнга о коллективном бессознательном, т.е. психических первообразах, или архетипах, как содержании наиболее глубокого уровня человеческой психики. Их главное свойство – соответствие «закономерным физическим событиям», «параллельность физическим закономерностям» [286, с.127]. Универсальные априорные врожденные архетипические универсалии представляют собой инвариантые качественные структуры, которые связывают мышление и культуру таким образом, что качество этих структур обнаруживает себя в конкретных культурных формах, а процесс создания культурных форм – оживление архетипа. При этом архетипы являются и фундаментальными структурами человеческой психики, и эйдетическими основами мироздания.

Похожей является модификация философского эссенциализма отечественных культурологов А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко. Они рассматривают в качестве базисного уровня человеческого мышления первотектон как априорно-когнитивное условие, как систему первичных направленностей, векторных интенций, приводящих к рождению того или иного единичного смысла. Первотектон как универсальная и инвариантная составляющая человеческого мышления, обеспечивающая структурный изоморфизм мышления и культуры, наделяет смыслом всякую внешнюю данность, тем самым, превращая её в элемент культуры. Именно первотектон составляет «неотъемлемую антропологическую характеристику человека как homo sapiens» [193, с.82]. Таким образом, первотектон это некоторая присущая человеческой природе структура, обеспечивающая возможность наполнения её культурой, генезис отдельных культурных форм.

Весьма близка к просвещенческой модификации философского эссенциализма позиция Д. Деннета. Он утверждает, что фундаментом понятия истины является базисный инстинкт. «В течение более чем трёх миллионов лет – делай все правильно, не допускай ошибки – задача первостепенной важности для каждого организма на этой планете. … Для организмов важно иметь адекватную информацию об окружении, и ничего более существенного, чем это, у них нет» [81, с.97]. В ряду организмов человек занимает особое место. Человеческой природе присуща способность к познанию, к сомнению, «только нас гложет эпистемический зуд поиска лекарства от него – лучших методов поиска истины» [81, с. 97].

Именно в стремлении к удовлетворению базисного инстинкта, присущего человеческой природе «мы изобрели культуру…, измерение, арифметику, карты, письмо…» [81, с. 98]. Как объективация базисного инстинкта и способности к познанию возникает «технология истины – наука». В целом культуре присущи изобретение и организация методологических средств, жесткий селективный отбор, подтверждающий их надежность и объективность. Естественно, последние критерии также можно рассматривать как результат объективации базисного инстинкта человеческой природы.

Таким образом, в человеческой природе главной является способность к культуре, а сама человеческая природа есть условие создания культуры. Культура – это последовательная объективация и экспликация человеческой природы. Это обстоятельство подтверждается вышеизложенной историй философского эссенциализма, который существовал и развивался в рамках различных философских дисциплин, школ и направлений.

Рассмотрение того обстоятельства, что человеческая природа как система базисных принципов, определяемых в аспекте сопряженности субъективного и объективного, должна быть рассматриваема как протокультурная сущность, аргументируется сложившимся в историческом самосознании представлением об истории как объективации человеческой активности, как развертывании человеческой сущности. Более того, «в бесконечных переменах человеческих судеб все большую действительность обретает полнота и многообразие человеческого» [52, с. 250]- таков один из существенных выводов изысканий исторической школы в лице Л. Ранке и И.Г. Дройзена, по мнению Х.-Г. Гадамера. В последующем эта тенденция – рассматривать историю в аспекте объективации человеческой сущности, становится естественной. Например, в школе «Анналов» история становится историей ментальностей, поскольку ментальность предопределяет социальное поведение; исторической антропологией в том аспекте, что человек в историческом процессе каждый раз создает конкретную историческую реальность, объективируя свою ментальность, «свой образ» (П. Шоню), «свое видение мира» (Р. Мандру), «коллективное воображение» (Ж. Дюби). [См.: 36, с. 77; 243, c. 229-237]. Обращение к человеческой природе как протокультурной и протоисторической сущности, как к базисному принципу для конструирования и деконструкции историко-культурной действительности свойственно постмодернизму с его субъективным антропоцентризмом.

Соответственно, если историческая реальность есть объективация в тех или иных конструктах (событиях, культурно-исторических формах) человеческой природы, то историческое сознание, как способ познания, реконструирования исторической реальности становится способом самопознания себя, как объективации человеческой природы, т.е. способом самопознания факторов сопряжения объективного и субъективного, обусловливающих познание как моделирующую деятельность, т.е. способом познания культуры. Тем самым, историческое самосознание есть одновременно факт истории и культуры, объективации протокультурной и протоисторической сущности – человеческой природы. Поэтому В. Дильтей выводил возможность понимания из однородности человеческой природы, из свойства мышления подчинить все происшедшее одной общезначимой идее, которая выступает как единство сопряженности субъективного и ценностного содержания эпохи. Также « это свойство мышления опирается на закономерности, оно соответствует потребностям человеческой природы…радости знания, потребности в последней упроченности человеческого положения в мире…» [86, с. 140-141].

Определенным коррелятивом, подтверждающим представление о человеческой природе как протокультурной, протоисторической онтологической сущности и, соответственно, культуре как актуализации человеческой природы может служить дискуссия, развернувшаяся в 80-е годы ХIХ века вокруг проблемы – является ли история историей культуры или политической историей – и завершившаяся объединением данных направлений в единое целое – науку о духе (В. Дильтей), позднее – науку о культуре (Г. Риккерт), культурологию (Л. Уайт), глобальную историю (Ф. Бродель).

Таким образом, происходит отождествление реальной истории с развитием культуры, философии истории с философией культуры (что уже было подробно обосновано в параграфе 1.1 настоящей работы). Так философия истории Л.П. Карсавиным отождествляется с философией развития индивидуаций человечества, или отдельных культур. Само историческое развитие понимается им как раскрытие всеединого субъекта – человечества или любой его индивидуации. [118, с. 228,207,215 и т.д.].

Осевое время как переломный момент в человеческой истории для К. Ясперса связано, прежде всего, с изменениями в культуре. Появление оси мировой истории относится к тому духовному процессу, который шел между 800 – 200 гг. до н.э., и сущность которого заключается в начале философствования, когда человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы, когда перед ним открывается его беспомощность. «Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями … Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом» [289, с.37].

Культурологическое видение истории присуще и А. Веберу и многим исследователям двадцатого века, в особенности современным. Так, С. Хантингтон видит источник столкновений и конфликтов в культурных особенностях народов. «В нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой» [259, с. 33].

Вышеизложенное позволяет сделать следующие выводы.

- Философский эссенциализм - это методология, имманентно присущая философскому мышлению, которая в качестве исходного пункта рассуждения, в качестве основных аксиом, базисных принципов рассматривает человеческую природу как очевидную данность, а все создания человека – религию, искусство, науку, материальную культуру и т.п. как объективации, экспликации системы человеческой природы.

- Под человеческой природой понимаются имманентно присущие человеку первичные сущностные составляющие, которые раскрывают суть человека, тождественны понятию человека и взаимозаменимы с понятием человека, т.е. являются определением человека. Предпринимались и предпринимаются различные систематизации составляющих человеческой природы с целью их реализации в качестве методологического принципа. При этом внутренней детерминантой концептуальной систематизации является определенная философская проблема. Внешними детерминантами концептуальной систематизации являются культурные, личностные, социальные факторы, все моменты сопряженности объективного и субъективного.

- Методология философского эссенциализма эволюционирует в аспекте своего концептуального обоснования, утверждения своих эвристических возможностей. Первая модификация данной методологии связана с представлением о человеческой природе как неи

Поиск по сайту: