Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

В социальной философии



 

Многообразие концептуальных моделей в социальной философии, в частности в философии культуры является нормой, как было показано выше. Очевидна трудность их обозрения, что всегда актуализирует задачу организации всего множества концептуальных моделей культурной статики и динамики. Естественной формой организации в данном случае является типология. Наиболее распространено деление концептуальных моделей на линейные и циклические [См., например, 243, с. 375-431]. Соответственно, новые модели становятся основанием для построения новых типологий, в которых находится место и ризомным моделям культурной динамики, и волновым [66]. Тем самым, появление новых видов концептуальных моделей культурной статики и динамики тотчас инициирует построение очередной типологии путем внесения в неё нового вида в качестве нового типа концептуальных моделей. Бесконечность данного процесса, очень похожую на дурную бесконечность, можно остановить созданием принципиально открытой типологии. Конечно, принципиальная открытость ограничена рамками культурно-исторической действительности, в которую вписан автор типологии. Вместе с тем следование аксиоме принципиальной открытости позволяет создать типологию, в которой определено место и для новой модели, и для нового вида концептуальных моделей культурной статики и динамики.

В содержательном аспекте типология представляет собой построение идеальной модели признаков. Можно говорить о завершенных типах, представленных отдельными понятиями, концептами. Типология как упорядочивающая процедура в большей степени означает конструирование незавершенных типов, представленных рядом признаков. Существенные свойства образуют некоторое инвариантное «ядро», несущественные – «оболочку» признаков, которые варьируются в определенных границах, допускаемых ядром. Например, для ряда концептуальных моделей О. Шпенглера, А. Кребера, П. Сорокина и ряда других существенным, необходимым признаком культуры будет являться качественное своеобразие её ценностного основания.

Несущественным, достаточным свойством является умирание, конец культуры, поскольку обязательность умирания, окончание всякой культуры, провозглашенное О. Шпенглером, оказывается возможностью, реализующейся не во всякой культуре.

Тем самым целью типологии в содержательном аспекте является формирование представлений об органическом единстве признаков, или типе, в данном случае, - концептуальных моделей культурно-исторической данности. Тип концептуального моделирования вырабатывается в процессе идеирующего абстрагирования, когда происходит сравнение различных моделей с целью установления сходства между ними, и также представляет собой моделирование, конструирование модели признаков. Признаковая модель составляется постепенно, однако выявление уже одного признака можно считать первоначальным типом, который становится необходимым условием дальнейшего сравнения.

В формальном аспекте типология представляет собой группировку феноменов, в данном случае – концептуальных моделей – на основании типа. Признаковая модель становится тем базисом, с которым сравниваются базисные принципы тех или иных концептуальных моделей в поисках общих признаков для включения в группу, обозначаемую данным типом.

Каждая концептуальная модель культурно-исторической действительности предполагает выделение базисных принципов, в которых исследователь формулирует свое представление о разных аспектах культурно-исторической данности, позволяющих ему представить культурно-историческую действительность в её тотальности, в её ценностном содержании, в направленности и специфике динамических процессов. Сопряженность объективного и субъективного как сопряженность культурно-исторической действительности и субъективной активности; ценностного содержания моделируемой культуры и личностной ценностной системы, в свою очередь, сопряженной с ценностными основаниями современной исследователю культуры задает общезначимость той или иной реконструкции культурно-исторической реальности. Общезначимость становится необходимым свойством реконструируемой в какой-либо модели системы ценностей культурно-исторической реальности. Дополнительным, необходимым качеством является абсолютность или относительность выделенной ценностной системы.

Если автором утверждается абсолютный характер ценностного содержания культуры, то есть неизменность и всеохватность культурных ценностей, то он сконструирует такую концептуальную модель культурной статики и динамики, в которой единой ценностной системе, носящей тотальный характер для всего человечества, будет соответствовать единый критерий развитости. Таковой представляется, например, ценностная система, в которой абсолютными объявляются такие ценности как наука, техника, индивидуальная свобода, соответственно, именно со степенью развитости науки, техники и демократизации общества будет связываться развитость культуры в целом. Признание единого критерия развитости влечет признание единого пути, и единого направления культурной динамики, и преемственности культурно-исторических изменений, обеспечиваемой единством ценностного базиса и единой направленностью культурно-исторического процесса. Данный тип концептуального моделирования назовем абсолютистским.

Если исследователем утверждается относительный характер культурных ценностей, т.е. их ограниченное временное и пространственное существование в качестве общезначимых, то он, несомненно, придет к идее культуры как сосуществования отдельных, качественно своеобразных культур, фундаментом которых являются только присущие им базисные ценности. Именно идея относительности базисных ценностей культурно-исторической реальности приводит к моделированию конкретной культуры, как качественно своеобразной с присущим ей критерием развитости и направленности динамических процессов, в силу обусловленности и того, и другого определенной, свойственной только данной культуре, системе базисных ценностей. Такой тип концептуального моделирования назовем реляционным.

В соответствии с типообразующим признаком - абсолютностью общезначимой системы культурных ценностей, выстраивается определенное типологическое множество, в которое входят концептуальные модели Дж. Вико, Ж.А.Н. Кондорсе, О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Д. Белла, У. Ростоу, К. Ясперса, Л. Уайта, Ф. Фукуямы и многих других замечательных исследователей.

В соответствии с типообразующим признаком – относительностью общезначимой системы культурных ценностей, выстраивается типологическое множество, в которое входят концептуальные модели Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина, А. Кребера, С. Хантингтона, Ж. Делёза, Ф. Гваттари, В. Страды и многих других выдающихся исследователей.

Определяющим, типообразующим аспектом абсолютистского концептуального моделирования культурной динамики является признание каких-либо ценностей в качестве абсолютных, которые могут быть представлены как актуально либо потенциально реализованными. Так для Ф. Гегеля такой абсолютной ценностью является Абсолютная Идея. Дух, культура выступают как её объективации. Реконструкция развития духа в его стремлении к абсолюту, к полному самоосуществлению проводится им последовательно как реконструкция развития его составляющих – абстрактного духа, объективного духа и субъективного духа. Целью развития абстрактного духа становится движение к Абсолютной Идее, наиболее последовательно осуществляемое наукой. Наука это «постигающее познание абсолютного духа. Поскольку он схватывается ею в форме понятия, всякое чуждое абсолютному духу бытие снято в этом знании, и знание достигло равенства с самим собой» [56, с. 209]. В конечном итоге в философском познании осуществляется полное, абсолютное самопознание Абсолютной Идеи, объективацией чего является философская система Гегеля. Объективный дух стремится к самоосуществлению таких абсолютных ценностей как свобода, подлинное право, государство, сила которого «в его разуме», власть, которую осуществляют люди, «обладающие нужными для этого познаниями, опытностью и моральной волею» [58, с.455]. Формой существования и осуществления этих ценностей становится современный ему германский мир. Субъективный дух стремится к абсолюту – полному осуществлению принципа свободы, свободной воли. Это осуществление проходит три этапа. На первом – свобода является непосредственной. Определяет только собственное бытие. Это свобода для себя, которая оборачивается несвободой для других. На втором этапе свобода существует как внутренняя моральность, и только на третьем этапе осуществляется абсолютная свобода, происходит полное совпадение внутренней подлинной моральности и внешней нравственности, т.е. внутренняя свобода сливается с внешней необходимостью, которая как воплощение абсолютной идеи есть осознанная необходимость. Абсолютная идея оказывается осуществленной в добре. «Добро – это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира» [57, с. 172].

Аналогично, Ф. Фукуяма рассматривает в качестве абсолютной ценности «западную идею», включающую западную либеральную демократию как «окончательную форму правления», «экономический либерализм», и считает её актуально осуществленной в западном мире и потенциально осуществимой для всего остального культурного сообщества при выполнимом условии – «чтобы были забыты идеологические претензии на иные… формы общежития» [254, с. 144].

Для К. Ясперса такой абсолютной потенциальной ценностью становится Единство. Единство - смысл, цель, к осуществлению которой стремится моделируемая, рассматриваемая в её целостности и развитии культурно-историческая реальность, «единство не фактическая данность, а цель» [289, с. 262]. К тому же единство – принцип исторического сознания, момент сопряженности субъективного и объективного как сопряженности личностной установки и ценностных оснований культуры, обусловливающих моделирующую деятельность. Единство – это принцип, «внутри которого мы видим» [289, с. 268]. Представление об единстве как абсолютной цели у К. Ясперса основывается на глубокой философской вере в единство человечества. Отсюда и «стремление познать единый, всеохватывающий смысл» [289, с. 264], и образ осевого времени как его одной конкретной исторической формы. Для Л.П. Карсавина смысл эмпирического развития человечества в его всеединстве, «моментом которого оно является» [118, с. 335].

Наряду с утверждением абсолютных ценностей, становящихся целью культурно-исторического процесса, необходимо признание относительности ценностных систем той или иной культурно-исторической реальности, качественного своеобразия культур, что коррелирует с культурно-исторической данностью движения, изменения, исчезновения с исторической арены культур, этносов, и что воплощается в преемственности, обеспечивающей движение к Абсолюту. Принцип преемственности становится еще одним типообразующим признаком абсолютистского концептуального моделирования. Для Ф. Гегеля развитие общества и культуры вписывается в схему: Восточный мир – Греко-римский мир – Германский мир. При этом существуют как бы авангардные, передовые культуры, передающие эстафету другим, являющиеся для этих других культур базисными. Так, египетский дух (вершина развития Восточного мира) – исходный пункт для греческого духа и т.д. Для К. Ясперса преемственность великих культур древности и культур, включенных в орбиту осевого времени осуществима только для тех культурных форм, которые соответствовали ценностям осевого времени.

Необходимым типообразующим признаком абсолютистского концептуального моделирования становится признание однонаправленности культурно-исторического развития, что вытекает из убеждения в существование абсолютной системы ценностей, становящейся центром притяжения, целью, на осуществление которой направлены все усилия и устремления человеческой активности, целью, которая задает направляющий вектор культурной динамики. Однонаправленность не означает однолинейности, или линейности; постулирования определенных культурных стадий.

Заметим, что деконструкция линейности, свойственная современному культур-философскому дискурсу, противопоставляет линейность цикличности, т.е. линию как нечто, устремленное в бесконечность линии, которая представляет собой окружность, что не всегда корректно, как будет показано ниже; различает такие формы линейности как однолинейность, многолинейность, или мультилинейность, универсальную линейность. Все виды линейности, при условии, что эта линейность соответствует одному направляющему вектору - вектору прогресса, наряду с принципом преемственности, присущи абсолютистскому эволюционному концептуальному моделированию культурно-исторической реальности.

При этом однолинейное моделирование эволюции культуры, предполагающее обязательное прохождение каждым обществом определенных стадий, не свойственно современному культур-философскому дискурсу. В прошлом его ярким представителем был Г. Морган, утверждавший, что дикость предшествовала варварству, равно как варварство предшествовало цивилизованности, что было обусловлено «увеличением числа изобретений и открытий» [182, с. 315]. Действительно, акцентирование на абсолютности или иных ценностей приводит к идее единого критерия развитости и, соответственно, к идее универсальных стадий, что становится ещё одним типообразующим, но дополнительным признаком концептуального моделирования в философии культуры, реализующимся только в ряде концептуальных моделей (так, Г. Спенсер, Ф. Фукуяма и другие такие стадии четко не выделяют).

Образ прогресса, сконструированный в эпоху Просвещения, абсолютизирующего Человеческий Разум и, соответственно, связывающего развитие культуры в целом с развитием тех культурных форм, которые являются прямым воплощением силы разума, т.е. с развитием науки, техники, демократических институтов, задает единый критерий развитости, который видится в степени развитости науки, технологий, прав человека. Поэтому концептуальное моделирование культурной динамики сквозь призму абсолютности прогрессивного развития может быть направлено на выделение стадий прогресса. Кроме Г. Моргана многие замечательные исследователи конструировали уровневую структуру эволюционного процесса. Ж.А.Н. Кондорсе выделяет десять исторических этапов [134, с.20-228]. Для О. Конта прогресс совпадает с социальной динамикой и осуществляется в смене следующих стадий: теологической, метафизической и позитивной [136]. Обоснование стадиальности культурной динамики составляет основное содержание концептуальных моделей К. Маркса, У. Ростоу, Д. Белла и других исследователей.

Одним из самых фундаментальных примеров линейно-универсального эволюционного концептуального моделирования является концепция эволюции культуры Л. Уайта. Для него культурная система не совпадает с понятием общества, свойственного эволюционизму ХIХ века. Она не просто совокупность выделенных подсистем (технологической, социальной, идеологической), но их целостность, в которой определяющую роль играет технологическая культура, социальные системы носят вторичный, вспомогательный характер. «Идеологические, или философские системы представляют собой организацию верований, интерпретирующий людской опыт. Но и сам опыт, и его интерпретация, в значительной степени, обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии» [240, с. 441]. Соответственно, культурные стадии, а не просто технологические могут быть выделены вполне однозначно в соответствии со стадиями технологического процесса, которые и являются, по сути, культурными стадиями и определяются: «(1)количеством энергии, используемой на душу населения; (2) эффективностью технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объемом произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека» [240, с. 443]. Таким образом, «культурологический обзор эволюции культуры» предполагает выделение универсальных энергетических уровней.

Идея абсолютного характера ценностного базиса культуры в сочетании с идеей относительности ценностного базиса отдельных культур, т.е. с идеей качественного своеобразия культур приводит к представлению о многолинейной, или мультилинейной эволюции, которое естественно для разных поколений исследователей от Г. Спенсера до Дж. Стюарда. Многолинейность предполагает регулярность прохождения одних и тех же стадий некоторыми подсистемами целостной культурной системы. Действительно, качественное своеобразие культур предполагает наличие множества путей развития, сходящихся (взаимодействие культур), пересекающихся (взаимопроникновение культур), расходящихся (когда «всякое изменение сопровождается более нежели одним изменением [223, с. 41], когда каждый отдельный продукт дает рождение новым культурным формам, т.е. нарастает разнородность, цепочки изменений как бы разбегаются веером; вместе с тем, направленность всех изменений соответствует направляющему вектору прогресса). В ХХ веке этот образ многолинейности как множества расходящихся линий принимает, например, форму дерева с ветвями, растущими по всему стволу (вектору прогресса), где каждая ветвь дает множество расходящихся побегов [239, с. 552]. Однонаправленность и многолинейность может осуществляться в форме двойной спирали. Движение по спирали времени оказывается коррелятивным спиральному движению истории в пространстве. Темпоральная спираль, раскручиваясь в векторном поле прогресса захватывает все новые пространства, общества, включенность которых в эволюционный процесс обусловлено внутренне присущим каждому обществу стремлением занять свое место в этом движении [114, с. 19-41].

Для Дж. Вико однонаправленность культурно-исторической динамики воплощается в осуществлении Провидения, Вечной Идеальной Истории, Порядка; «ведь даже, если этот Мир и был создан по времени и по частям. То Порядок в нем заложенный всеобщ и вечен» [46, с. 115]. Соответственно, общее движение «у языческих наций» [46, с. 25] складывается из последовательной истории отдельных наций, которые возникают, движутся вперед (именно вперед), переживают упадок и конец. Все они, проходя Век Богов и Век Героев, стремятся к Веку Людей, с которого начинается в полном объеме осуществление идеи прогресса, этого направляющего вектора культурно-исторического развития.

Заметим, что в философии культуры, как правило, линейные концепции развития культуры противопоставляются циклическим [См., например, 66]. Концептуальную модель Дж. Вико, наряду с концепцией О. Шпенглера и других, относят к циклическим моделям. Однако «цикличность» Дж. Вико, вписанная в векторное поле прогресса, относящаяся к языческим культурам, совсем не похожа на дисперсное поле развивающихся по циклу замкнутых культур О. Шпенглера. Представляется, что «линейность» и «цикличность» являются несущественными, дополнительными признаками концептуального моделирования культурной динамики, поэтому не могут быть типообразующими. Соответственно, деление концепций на линейные и циклические оказывается осуществленным логически неправомерно.

Для К. Ясперса направляющий вектор, ось мировой истории – осевое время, в поле которого осуществляется и независимое, и пересекающееся, и параллельное развитие отдельных культур. Осевое время – время с 800 по 200 гг. до н. э., когда была заложена «духовная основа человечества» [289, с. 52], задало направление развития всем культурным регионам, вобрало в свое поле постепенно все древние цивилизации, затем Америку, Россию, север Азиатского материка до Тихого океана. В ХYI веке мир стал единой сферой «общения», взаимодействия культур. С этого времени начинается собственно мировая история, которая развертывается в поле «второго осевого времени», времени подлинного становления человека в его трансценденции и экзистенции [289, с. 53].

Для Л.П. Карсавина однонаправленный, стремящийся к наиболее полному всеединству (наиболее полное свое воплощение всеединство находит в Христовой Церкви [118, с. 207] процесс развития человечества протекает путем становления, погибания, взаимосмены его «качествований», «индивидуаций» [118, с. 334], т.е. отдельных культур.

Для А. Вебера «общественная эволюция человечества», точнее – цивилизационный процесс, обладает принципиальной многолинейностью. Линии в этом процессе сходятся, расходятся, пересекаются в соответствии с тем через какие конкретные «исторические тела» протекает цивилизационный процесс. В зависимости от конкретного исторического тела этот процесс получает свое «особое выражение», «особую окраску». Однако качественная культурно-историческая окрашенность не меняет главного: все линии развития стянуты векторным полем одного «общественного принципа развития» [43, с. 11]. Этот принцип, задающий универсальный однонаправленный вектор – прежде всего, принцип развития сферы интеллекта, процесса интелллектуализации и рационализации, называемого А. Вебером цивилизационным процессом. Цивилизационный процесс протекает сквозь «исторические тела», отдельные культурно-исторические образования, которые представляют единство трех сфер: культурно-духовной, общественной, опыта и знаний как актуализаций процесса рационализации. В рамках цивилизационного процесса, протекающего сквозь исторические тела, определяется не только направленность, но и преемственность развития. В то время как собственно культурно-духовная сфера в своих творениях и по своей сущности оказывается замкнутой в том или ином историческом теле [43, с. 21].

Таким образом, абсолютистское концептуальное моделирование культурной статики и динамики как тип концептуального моделирования основано на выделении следующих типообразующих принципов:

- принципа абсолютности общезначимой системы культурных ценностей;

- принципа преемственности;

- принципа однонаправленности, актуализирующейся в форме однолинейной, универсальной и многолинейной эволюции.

Переход к реляционному концептуальному моделированию связан с новым видением сопряженности субъективного и объективного, понимаемой и как сопряженность личностной системы ценностей и ценностной системы культурно-исторической реальности как моделируемой, так и являющейся фоном моделирующей деятельности, в который входят и представления об исследовательских, конструктивных процедурах. Все моменты сопряженности, в силу имманентно присущих сопряжению свойств, непременно актуализированы в личностной системе ценностей, что предопределяет собственный путь для каждого исследователя к определенному типу концептуального моделирования, в данном случае – к реляционному конструированию.

Во-первых, для большинства культурантропологов оказывается значительным тот огромный этнографический материал, который позволил говорить об относительности, т.е. временной и пространственной ограниченности ценностного содержания моделируемой культурно-исторической действительности – вначале, множества примитивных племенных культур, затем множества всех культур. Осознание доминированности принципа качественного своеобразия культур приводит к смене дискурса в отдельных сферах культуры и соответствующих культур-теоретических дисциплинах. Так, категория «общечеловеческих ценностей» заменяется категорией «национального интереса» как в политике, так и в политологии [186, с.79-165]. Реконструкция и интерпретация культуры как множества качественно своеобразных культурно-исторических образований имплицитно предполагает опровержение тезиса о преемственности и однонаправленности культурно-исторического развития и предлагает вести речь о культурной динамике.

Во-вторых, сам по себе огромный фактологический культурантропологический материал не может быть единственным достаточным основанием для перехода к реляционному моделированию. Непременным условием должно быть и изменение представлений, обусловливающих моделирующую деятельность и актуализированных в субъективности исследователя, в его представлениях о идеалах и нормах концептуального конструирования. В связи с этим становится понятной защита эволюционного моделирования культурного процесса Л. Уайтом и его предположение о том, что «группа Боаса отвергла теорию эволюции не потому, что она противоречила результатам полевых исследований, но потому, что её члены были против теории в целом» [239, с. 557].

Действительно, представление об относительном характере ценностных систем определенной культурно-исторической реальности вызвано рядом факторов, а именно подъемом национального самосознания, кристаллизации русской идеи, определившей направленность интересов Н.Я. Данилевского в аспекте оправдания и возвышения русской культуры и, соответственно, признания равновеликости и равнозначности всех культурно-исторических образований; осознанием европоцентричного характера абсолютистского концептуального моделирования, детерминированности всех абсолютистских конструктов Христианской Идеей (последнее у Н.Я. Данилевского проявилось в идее панславизма, уживающейся с идеей относительности ценностного основания культурно-исторических типов, что может быть свойственно только моделирующему познанию); в целом, начиная с Л. Ранке, И.Г. Дройзена, В. Дильтея, утверждением нового исторического релятивистского самосознания как базиса моделирующей деятельности (нельзя сказать, что с этих пор исторический и культурный релятивизм стали единственным базисным принципом философствующего сознания. В современном философствовании он занимает ведущее место и воплощен, например, в постмодернистском мышлении, так, Ж. Деррида видел основную задачу в том, чтобы оспорить непререкаемость принципа «центрации» как основополагающего принципа европейского культурного сознания, воплощающегося в культурологии – в принципе европоцентризма, в философии и психологии – в принципе рациоцентризма, в истории – в принципе прогресса и т.п., однако, наряду с фундаментально обоснованным релятивизмом остается столь же обоснованный центризм, абсолютизм, актуализированный в конструкте эволюционного культурного развития, например, Л. Уайта).

Тем самым, становится очевидной относительная самостоятельность и взаимосвязанность путей, приведших к реляционному концептуальному моделированию, которое не отменяет абсолютистского, эволюционного культурологического моделирования, но становится преобладающим в эпоху господства философского релятивизма. Вместе с тем философский релятивизм привносит идею дисперсности в поле концептуального моделирования философской статики и динамики, что приводит к признанию равнозначности и абсолютистского, и реляционного конструирования.

Множество путей, приведших к реляционному моделированию, оказывается, тем самым, направленным моментами сопряженности субъективной активности и моделируемой культурно-исторической реальности, и той, в которую вписан субъект. Соответствующие изменения в культурном сознании предопределили становление реляционного типа концептуальных моделей культурной динамики и статики в процессе критического переосмысления основных типообразующих признаков абсолютистских концептуальных конструктов – абсолютности общезначимых культурных ценностей, преемственности культур, однонаправленности культурной динамики.

Признание абсолютного характера, в частности, прогрессистских ценностей проявилось, во-первых, в европоцентричности абсолютистского концептуального моделирования, в утверждении в качестве единого критерия развитости развития науки и техники. Отсюда столь возмутившие Н.Я. Данилевского высказывания о вековой отсталости России, свойственные современному культурному дискурсу высказывания о семерке (восьмерке) высокоразвитых стран мира. Вместе с тем для многих культур ни наука, ни техника не могут быть критерием развитости, поскольку не являются характерообразующими, главными ценностями, которые задают и направление развития, и критерий развитости. Следовательно, абсолютизация прогрессистских ценностей – результат европоцентристского культурного сознания. Осознание предпосылок абсолютизации прогрессистских ценностей приводит к признанию ценностей западноевропейской культуры относительными во времени и пространстве, что коррелирует с отказом от европоцентризма как принципа культурно-исторического сознания и утверждением релятивизма в качестве принципа концептуального конструирования и принципа существования культурно-исторической действительности, т.е. признания существования культурно-исторической действительности как многообразия качественно своеобразных культур, которые качественно своеобразны в силу того, что основываются на различных системах ценностей.

Во-вторых, признание абсолютного характера тех или иных ценностей приводит к представлению об универсальной культуре. Самым первым и решительным критиком этого представления стал наш соотечественник Н.Я. Данилевский. Начиная с него, особенно четко оформилась идея качественного своеобразия и целостности каждой культуры, культурно-исторического типа. Если качественное своеобразие означает, в данном случае, признание относительности ценностного основания той или иной культуры и равновеликости всех культур, то идея целостности культуры, выраженная в пятом законе «культурно-исторического движения», констатирует, прежде всего, наличие связи направления развития и ценностного основания культурно-исторического типа, а именно связи направлений «духовной деятельности» и «духовной природы народов», составляющих культурно-исторический тип [74, с. 106]. В рамках современной модификации представлений этого мыслителя любая культура – это целостность со своим ментальным ядром, системой ценностей, которые определяют специфику, воплощаются во всех формах и явлениях культуры. Та или иная культура может разворачиваться лишь в пределах, задаваемых ментальными константами. Ментальные ценности предопределяют границы культуры, каждый феномен которой представляет их опредмечивание, реализацию, экспликацию. Коррелятами концепта «ментальное ядро» являются «прасимвол» О. Шпенглера, «стиль» А. Кребера, «главные ценности» П. Сорокина, «внутренняя форма культуры» Г.С. Кнабе и т.п.

Вместе с тем все эти концепты генетически восходят к «культурно-историческому типу» Н.Я. Данилевского. Отметим удивительную точность самого термина «культурно-исторический тип». Действительно, культура как целостность всегда исторична, всегда изменяется во времени. Вместе с тем она остается тождественной самой себе, т. е. представляет собой некоторый тип как идеальную модель признаков и группировку явлений на основании выделенного типа. Идеальная модель признаков – это система ментальных доминант, обладающих свойствами полноты (неотъемлемое свойство когерентной детерминации по отношению к любому явлению культуры (См. подробнее: 3.1. настоящей работы)), эффективности, жизненности как способности к саморазвитию, к самосохранению при взаимодействии с другими культурно-историческими типами как комплиментарными, так и некомплиментарными (См. подробнее: 3.1. настоящей работы), способности к модификации как на уровне явлений, так и на уровне сущности, т.е. на уровне изменения отдельных ментальных доминант при сохранении их содержательной и структурной инвариантности в целом. Таким образом, сам термин «культурно-исторический тип» оказывается методологически эвристичным, точным, вбирающим в себя результаты последующих изысканий в аспекте уточнения формы существования и развития культуры, т.е. культурной статики и динамики.

Конечно, само понятие культурно-исторического типа у Н.Я. Данилевского было другим. В своем определении он делал акцент на этнос как носителя и творца культуры. Культурно-исторический тип для него – это суперэтнос, множество этносов («всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком, или группой языков, довольно близких между собою»), обретшие политическую независимость как базис, необходимое условие для формирования своей собственной культуры, или цивилизации. Таким образом, культурно-исторический тип – это основа цивилизации, которая есть «раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип» [74, с. 101]. Богатство и разнообразие её задается разнообразием этносов («этнографических элементов»), рождающихся и умирающих.

Что касается развития культурно-исторического типа, то его первый этап – этнографический – начинается с момента выделения нового этноса («культурно-исторического племени») до создания определенной самобытности, что характеризуется переходом в государственное состояние, а затем – в цивилизационное. Вторая фаза, на которой создается, укрепляется внешнее существование культурно-исторического типа как «самобытной политической единицы» предполагает реализацию духовной природы «не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния» [74, с. 106]. Третий период – это эпоха растраты духовных сил, которые истощаются, поступательное движение замедляется. Вместе с тем это движение в одном направлении достигает определенной степени совершенства, а наряду с этим движением на «поприще деятельности» вступают «народы другого культурно-исторического типа». Таким образом, культура образуется из разнонаправленных цивилизационных процессов, которые взаимодействуют между собой, как и народы, являющиеся их носителями. Иначе говоря, культура существует в виде сосуществования отдельных культурно-исторических типов (в нашем понимании), взаимодействующих во времени и пространстве.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод: и термин, и понятие «культурно-исторического типа» Н.Я. Данилевского несут в себе огромный эвристический методологический потенциал, задаваемый коннотациями «открытость», «взаимодействие» и т.п. Оно оказалось наиболее адекватным для культурологических исследований в аспекте выявления взаимосвязей и взаимовлияния между отдельными культурами. Именно к утверждению этих же принципов, имплицитно содержащихся в понятии «культурно-исторический тип» - принципов открытости и взаимодействия культур пришли эмпирическим путем американские и британские культурантропологи Ф. Боас, А. Крёбер, Б. Малиновский и другие.

Заметим, что в соответствии с ценностным основанием, детерминирующем моделирующую деятельность Н.Я. Данилевского, формирование типообразующих признаков реляционного моделирования соседствует с идеей панславизма и идеей всечеловеческого [74, с. 123].

Уточняется и существенно ограничивается принцип преемственности как другой необходимый признак абсолютистского концептуального моделирования. Преемственность возможна между культурами с родственными и комплиментарными базисными ценностями (подробнее в параграфе 3.1 настоящей работы). Представление о преемственности в абсолютистском понимании неадекватно моделируемой реальности. Если бы предыдущие, по Гегелю, авангардные культуры были основанием для последующих, то развитие культуры представляло как бы строящееся здание, где каждый этаж – новый этап культурного развития. Тогда все имеющееся на уже выстроенных этажах должно было бы быть понятно, бережно хранимо как наследство (для культуры характерно почитание своих предков, своих основ, что является следствием целостности культуры в реляционном конструировании и следствием наличия общечеловеческих, всечеловеческих ценностей в абсолютистском конструировании). В рамках, например, западноевропейской культурно-исторической действительности отмечается отвержение очень многого из греко-римской культуры как чуждого и ненавистного. Разбивались античные статуи, почти десять веков горожане вечного города Рима не видели его красоты, созерцали разрушение зданий, Колизея. Только наступление в XIY веке эпохи господства идей гуманизма и индивидуальности, т.е., в частности, идей оправдания человеческой телесности и человеческого интеллекта, заставило современников посмотреть на мир сквозь призму приоритета Человека и заметить родственность в данном аспекте античной и современной культуры. Тогда римские обыватели открыли для себя красоту своего города, тогда и началось бурное возрождение (отсюда имя эпохи – Возрождение) греко-римской культуры: переводы греческих текстов, поиски античных статуй и их римских копий и т.п. Таким образом, критика абсолютистского понимания преемственности приводит к представлению об относительности ценностного базиса той или иной культурно-исторической действительности, к становлению реляционного культурно-исторического сознания, к уточнению принципа преемственности в аспекте его коррелятивности принципу релятивизма.

Принцип однонаправленности подвергся наиболее решительной критике в британской и американской культурантропологии. Огромный этнографический материал оказался веским основанием для вывода о том, что, так называемые примитивные общества, прошли длительный путь развития. Поэтому они не являются первобытными, не находятся на первом этапе развития, не являются «детским» состоянием человечества. Их принципиальное отличие от многих, в частности, западноевропейской культуры (стержня для сравнительного анализа), в том, что они ориентировались на изобретение и сохранение разнообразных способов взаимосвязи с природой, полного приспособления, почти растворения в природе. Так, у бушменов, как было замечено, необычайно развито свойство предчувствовать приближение зверя или человека. Оно выражается в том, что когда до бушмена ещё не могут доходить запахи, топот приближающегося зверя, у него появляется ощущение трения своих ног о траву, ему чудится, что у него на лице черные полосы, в глазах – черные пятнышки. В этот момент бушмен находится уже в состоянии предчувствования как перевоплощения. Он чувствует себя антилопой, идущей ему навстречу. Это у антилопы-спригбок на морде - черные полосы, в глазах - черные пятнышки. Неведомая сила сводит их, и добыча обеспечена без необходимости усовершенствовать орудия охоты [113, с. 483-504]. У индейского племени намбиквара приспособление к природе сопровождается утерей хозяйственных навыков: в племени есть шлифованные топоры, но утеряна способность их шлифовать; намбиквара формуют глину, но не умеют обжигать глиняные сосуды и т.д.

Заметим, что подобная критика имела и имеет смысл только для исследователей, которые исходят из принципа релятивизма как фактора, детерминирующего моделирующую деятельность, но который является не первичным, но изоморфным, коррелятивным относительности общезначимой системы ценностей моделируемой реальности. Эта коррелятивность, установившаяся в процессе критического рассмотрения всех принципов абсолютистского концептуального моделирования культурной статики и динамики, стала основанием реляционного концептуального моделирования культурной статики и динамики, необходимыми типообразующими принципами которого являются:

- принцип существования культуры как сосуществования отдельных качественно своеобразных культурно-исторических типов,

- принцип целостности культурно-исторического типа, означающий похожесть всех форм, явлений данного типа в том аспекте, что они, так или иначе, предопределены парадигмальными, ментальными ценностями этого культурно-исторического типа. Менталитет той или иной культуры составляют такие базисные ценности, которые обеспечивают её целостность, качественное своеобразие, отделенность от других культур, самоидентичность во всех сферах человеческой деятельности, во всех формах активности людей данной культуры.

Дополнительными, достаточными признаками реляционных концептуальных моделей являются принципы:

- открытости или замкнутости культурно-исторических типов;

- равноценности или не равноценности культурно-исторических типов;

- неизбежности или возможности смерти, конца культурно-исторического типа;

- разнообразия путей развития культуры как циклического развития, как волнообразного, как пульсирующего и т.д. открытости или замкнутости культурно-исторических типов.

Представление о культурах как уникальных, замкнутых образований, в которых существует культурно-историческая действительность, характерно для О. Шпенглера, для А. Тойнби. Замкнутость, по О. Шпенглеру, находит свое продолжение у Р. Рорти. Культуры, культурные эпохи как Антиподы и Земляне по Р. Рорти представляют миры разных сущностей, разговаривают на разных языках, и понимание между ними невозможно, поскольку оно обусловлено парадигмальными ценностями. В случае познания эта ситуация выглядит так: «Никогда не было таких вещей, которые вы (Земляне) называете «сырыми ощущениями»» [210, с. 92].

В современном культур-философском дискурсе преобладает принцип открытости в качестве базисного для конструирования того или иного рода. Данный принцип имплицитно включен уже в понятие культурно-исторического типа Н.Я. Данилевского, является следствием индуктивного обобщения этнографического материала для большинства представителей британской и американской культурантропологии: Ф. Боаса [31, с. 343-347], Р.Л. Билза [29, с. 346-366] и т.д. Постепенно принцип открытости становится имманентно присущим концептуальному моделированию культурной динамики, подтверждение чему мы находим в построениях Ф. Броделя с его представлением о мире-цивилизации как корреляте культурно-историческому типу [34, с. 60], И. Валлерстайна с его представлением о минисистеме как объекте, содержащем внутри себя полное разделение труда, и имеющем единые культурные рамки, и миросистеме как общности с единой системой разделения труда и множественностью культурных систем [41, с. 24], С. Хантингтона с его видением цивилизаций как динамических, взаимодействующих, распадающихся [259, с. 34], А.И. Неклессы с его моделью культурной статики и динамики, в которой культура существует в виде отдельных «цивилизационных, экономических зон-интегрий» [187, с. 62].

В соответствии с принципом открытости главным направлением в изучении культурной динамики становится исследование взаимодействия культур, что становится сферой интереса, прежде всего, культурантропологиии. Вместе с тем, в рамках культурантропологии невозможно решение ряда философско-теоретических проблем, которые генерирует принцип открытости: каковы онтологические условия, при которых становится возможным взаимодействие отдельных культурно-исторических типов; чем обусловлено качество, степень, глубина взаимодействия.

Казалось бы, что типообразующий необходимый принцип реляционного концептуального моделирования – относительность ценностного основания того или иного культурно-исторического типа – должен приводить к принципу равновеликости культур. Тем не менее, для Ф. Броделя есть миры-цивилизации, а есть «окна» в культурно-исторической действительности – дикие человеческие общества [36, с.77]. А. Тойнби также считает, что существуют примитивные общества, «невосприимчивые к цивилизации», в которых не происходит мутаций, преобразующих примитивные общества в культуры [233, с. 94-99]. Признание принципа равновеликости, как исходного принципа конструирования культурной статики и динамики предопределило исследование первобытной культуры, которая считалась условием культурного развития, в аспекте выделения в ней разнообразных культурных типов. Одним из первых Э. Дюркгейм подверг резкой критике предположение, что все первобытные культуры принадлежат единому культурному типу [93]. Ф. Гребнер различал у первобытных обитателей побережья Тихого океана шесть разновидностей первобытных культур: тасманский, древнеавстралийский, тотемический, дуальный, меланезийский и полинезийский.

Если для О. Шпенглера и, отчасти, для А. Тойнби смерть культуры – неизбежность, то для И. Валлерстайна такой финал развития культуры носит вероятностный характер: «Каждая историческая система проживает свою жизнь – начало, развитие и (возможно) конец» [41, с. 110]. Аналогично, представление о возможности смерти того или иного культурно-исторического типа характерно для П. Сорокина, А. Крёбера. Однако концептуальные построения этих исследователей отличаются теоретико-философской постановкой проблемы смерти культуры: значение «смерти» западной культуры не пояснено для П. Сорокина [222, с. 433]; «в каком смысле культура может или не может умереть», спрашивает А. Крёбер [138, с. 481]. Таким образом, по сути, проблема смерти культурно-исторического типа – это проблема определения.

Представляется, что эта проблема не только проблема определения, проблема образа. Смерть, как и рождение, культуры фиксируется эмпирически. Очевидно, когда культуры заканчивают свое реальное временное существование как реальное функционирование парадигмальных ценностей в деятельности, в действиях людей, и начинают существовать во вневременном, музейном виде, существовать в качестве предмета восхищения, преклонения, изучения, ненависти и т.п. Тем самым, проблема смерти культуры – это проблема специфики культурно-исторического типа. Поскольку каждый культурно-исторический тип в своей основе представляет собой систему ментальных ценностей, доминант, то вероятность конца культуры является импликацией сущностного основания культуры – её ментального ядра. Соответственно, проблема смерти культуры – это проблема качества ментальных доминант, совокупность которых предопределяет как направленность развития, так и степень вероятности распада, трансформации того или иного культурно-исторического типа.

Несомненно, что принцип неизбежного конца культуры ведет к циклической конфигурации развития культуры. Отрицание этого принципа в концептуальном моделировании культурной динамики приводит к образу постоянно сменяющихся культурных эпох одного и того же культурно-исторического типа, вследствие исчерпания созидательных потенций определенной эпохи. Для П. Сорокина и идеациональная, и идеалистическая, и чувственная формы западной культуры сменяют друг друга вследствие исчерпания своего «созидательного потенциала» [222, с. 435]. А. Крёбер считает, что норма культурной динамики – это флуктуации культурной энергии [138, с. 485]. Причина флуктуации в том, что любое заметное культурное достижение опирается на приверженность определенному комплексу паттернов (скульптурных, литературных и т.д.). Чтобы быть действенными эти паттерны должны исключить иные возможности развития, т.е. быть ограниченными. По мере развития эти паттерны постепенно исчерпывают себя. Прежде чем появиться новому, старые паттерны должны полностью исчерпать себя, уступив место новым формам. Формироваться, угасать могут одновременно несколько разных паттернов. Тем самым, возникает изображение культурной динамики как траектории пульсации паттерна, совокупности паттернов, соответствующей нормальной симметричной кривой. Заметим, что паттерн – не самая глубинная характеристика той или иной культуры. Он представляет собой заместитель, форму существования базисных, ментальных ценностей (скульптурный паттерн в античной культуре есть воплощение совершенной человеческой телесности как базисной ценности, входящей в ментальное ядро этого культурно-исторического типа).

В настоящее время принцип волнообразности культурно-исторического движения становится базисным для построения многих концептуальных моделей культурной динамики. Миросистемный анализ исходит из принципа, что капиталистическая миросистема, выросшая из появившегося в ХУI веке целостного капиталистического мира-экономики, - «историческая, т.е. она зародилась, развилась и однажды прекратит свое существование (посредством дезинтеграции или фундаментальной трансформации)» [41, с. 95]. Динамика этой системы такова, что для её отдельных структур движение осуществляется через циклические ритмы. Структуры, лежащие в основе таких исторических систем, составляют длительную временную протяженность по Ф. Броделю, тенденцию по И. Валлерстайну, внутри которой происходят циклические процессы, осуществляются циклические ритмы. Тенденции встречаются в точке бифуркации, где и происходит выбор тенденций, очередной длительной временной протяженности.

Естественным становится моделирование темпоральности «волны», «симметричной кривой». Н.Д. Кондратьев (его усилиями и сложилось развитие представлений о циклах как о временных промежутках между определенными симметричными точками «волны») выделяет большие циклы экономической активности в 48 – 55 лет [135]. П. Сорокин считал, что эпохальные пульсации западной культуры составляют 600 лет [222]. В. Петров и Л. Бояджева делают вывод о существовании 40-50 – летних циклов в развитии искусства [196]. О.Р. Ширгазин считает, что циклическое развитие наиболее адекватно реалиям собственно историко-политического развития [275]. Ю.В. Яковец говорит о суперциклах: первый – 7-8 тыс. лет; второй – с средины первого тысячелетия нашей эры и длится 1500 лет; третий – с конца ХХ века будет длится около 500 лет, если не случится никакой катастрофы [287]. В целом количественное моделирование «волн» в той или иной сфере культуры становится широко распространенным социологических, политологических и других культур-теоретических исследованиях [См., например, 50].

С типообразующим необходимым принципом реляционного моделирования коррелируют принципы постмодернистской деконструкции – тотальное недоверие к «метанарративам», «метаповествованиям» и «имманентность самому себе (но эксплицитная) дискурса о правилах, которые его узаконивают» [154, с. 132]. Соответствующей является конфигурация культурной динамики как ризомного культурно-исторического движения (ризома – способ жизнедеятельности ряда многолетних растений, она имеет множество беспорядочно переплетенных побегов, которые, пробиваясь через препятствия, вырываются на поверхность). Признание ризомности, т.е. наличия трещин, разломов, пустот в культурно-историческом бытии, как нечто присущего моделируемой культурно-исторической действительности становится принципом концептуального моделирования, предполагающего, что и исследователь подобно ризоме движется в культурно-исторической действительности как по «пересеченной местности» нашего бытия, умножая стороны и грани исследуемой реальности [290, с. 18]. Такая конфигурация акцентирует внимание на вечно настоящем, когда прошлое – это прошлое настоящего, когда будущее – будущее настоящего. При этом имеющее смысл, вечное мгновение настоящего оказывается преломленным через сопряженность личностного и культурно-исторической действительности в аспекте приоритета субъективности, даже иррациональности, «желаний» в данной сопряженности [292, с 86], т.е. вполне соответствует реляционности, присущей как моделируемой, так и детерминирующей концептуальное конструирование культурно-исторической действительности.

Таким образом, можно сделать следующие выводы.

В построенной нами типологии существует два типа концептуального моделирования культурной статики и динамики в философии культуры – абсолютистское и реляционное.

- Необходимыми типообразующими принципами абсолютистского концептуального моделирования культурной статики и динамики являются

· принцип абсолютности общезначимой системы культурных ценностей,

· принцип преемственности,

· принцип однонаправленности, актуализирующийся в форме однолинейной, универсальной и многолинейной эволюции, форма направленности является дополнительным достаточным признаком.

- Наиболее адекватным современной культурно-исторической реальности и современному философствованию является реляционное концептуальное моделирование культурной статики и динамики, необходимыми типообразующими принципами которого являются

· принцип относительности общезначимой системы культурных ценностей,

· принцип целостности всякой культуры, культурно-исторического типа;

дополнительными, достаточными принципами которого являются

· принцип открытости культурно-исторического типа,

· принцип равноценности культур,

· принцип неизбежности или возможности смерти культуры,

· принцип разнообразия путей развития культуры.

Вместе с тем построенная типология выявила ряд проблем. В целом, как и «смерть» культуры, ризомные, волнообразные, циклические конфигурации в культурно-исторической динамике фиксируются эмпирически. Остается проблема выявления метафизических оснований той или иной конфигурации развития в аспекте обусловленности ценностным базисом культурно-исторической реальности, как моделируемой, так и той, в которую вписан исследователь; проблема определения механизма развития, выявления онтологических оснований исчерпания созидательных потенций, ризомной объективации в тех или иных формах культуры.

Все выше перечисленные проблемы актуализируют построение такой реляционной концептуальной модели, базисные принципы которой позволили бы задать такой образ культурной статики и динамики, в рамках которого были бы выявлены метафизические основы культурно-исторического типа, его ментальное ядро, что позволило бы определить вероятность смерти культуры; выявить условия и механизмы межкультурной динамики; внутрикультурной динамики.

 

ГЛАВА 2




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.