Цель фундаментальной онтологии

Следующий решающий шаг экзистенциальной аналитики - это кон­кретное прояснение заботы как временности. Но поскольку проблематика обоснования метафизики имеет внутреннюю связь с конечностью в челове­ке, может показаться, что эта разработка "временности" находится на службе конкретного определения конечности человека как "временного" су­щества. "Временное" же обычно расценивается как конечное.

Но уже то, что в смысле вульгарного и оправданного в своих границах определения через время мы постигаем как "временное" любое конечное су­щее, а не только человека, должно дать понять, что истолкование Dasein как временности не может двигаться в поле вульгарного опыта временного.

Это истолкование, однако, определяется к проведению не потому, что современная философия (Бергсон, Дильтей, Зиммель) более глубоко, чем прежняя, "более живо" пытается постичь "жизнь" в ее жизненности через определение временного характера жизни.

Напротив, если интерпретация Dasein как временности является целью фундаментальной онтологии, то она должна мотивироваться единственно проблемой бытия как таковой. Так открывается фундаментально-онтологичес­кий, т.е. единственно ведущий в Бытии и времени, смысл вопроса о времени.

Фундаментально-онтологическое обоснование метафизики в Бытии и времени должно пониматься как повторение. Место из платоновского Со­фиста, открывающее рассмотрение, служит не украшением, но указанием на то, что уже в античной метафизике относительно вопроса о бытии суще­го разгорается битва гигантов. Уже в этой борьбе - пусть вопрос о бытии тогда и ставился очень широко и неоднозначно - должно стать видным, ка­ким образом здесь понимается бытие как таковое. Но поскольку в этой гигантомахии только борются за вопрос о бытии как таковой, еще не разра­ботанный надлежащим образом, как проблема внутренней возможности по­нимания бытия, ни истолкование бытия как такового, ни даже необходи­мый для того горизонт истолкования как таковой пока не могут быть про­яснены. Тем внимательнее при повторении проблемы следует вслушиваться в то, как философствование в ходе этой первой борьбы за бытие как бы спонтанно высказывается о нем.

Предлагаемое исследование, конечно, не может дать тематического представления, не говоря уже об интерпретации, основных движений этой гигантомахии. Должно довольствоваться указанием на очевидное.

Что заключается в том, что античная метафизика определяет őντως őν - сущее, которое существует так, как только может существовать сущее - как άεί őν? Бытие сущего, очевидно, понимается здесь как устойчивое (Bestän­digkeit) и постоянное (Ständigkeit). Какой набросок заложен в этом понима­нии бытия? Набросок на время. Ведь и "вечность", взятая, например, как "nunc stans", как "постоянное" "теперь", всегда постигается лишь из времени.

Что значит то, что собственно сущее понимается как ούσία, παρουσία, т.е. в том значении, которое в принципе означает "имение", непосредственное и всегда действительное состояние, "имущество"?

Этот набросок являет: бытие значит постоянное в присутствии.

Разве не так, а именно - в спонтанном понимании бытия, складываются и определения времени? Не связано ли непосредственное разумение бытия везде и повсюду с неким изначальным и само собой разумеющимся наброс­ком бытия на время?

Не разворачивается ли тогда с самого начала вся борьба за бытие в го­ризонте времени?

Следует ли тогда удивляться, что онтологическое истолкование "что-бытия" сущего выражается в τό τί ήν είναι? Разве не заключается в этом "то, чем [нечто] было уже всегда" момент постоянного присутствия, причем теперь даже оттенком предшествования?

Но разве является тогда удовлетворительным такое разъяснение "апри­ори", принимаемого традицией онтологии за характер определений бытия, когда просто говорят, что это "раньше" "естественно" не имеет ничего об­щего со "временем"? Определенно так, если речь идет о времени, известном вульгарному пониманию времени. Но определяется ли тем самым это "раньше" положительно, устраняется ли таким образом навязчивая времен­ная характеристика? Не возвращается ли она вновь уже в качестве обост­ренной проблемы?

И есть ли это лишь более или менее счастливая, как-то укоренившаяся в нас привычка - то, что мы "сами по себе" при подразделении сущего, т.е. при его различении в отношении его бытия, определяем его как временное, невременное, сверхвременное?

Где находится основа этого спонтанного и естественно понятного понимания бытия из времени? Или же это лишь попытка вопрошать в русле раз­работанной проблемы: почему нечто есть так-то и почему оно вообще должно было так произойти?

Сущность времени, как она решающим образом была определена для последующей истории метафизики Аристотелем, не дает ответа на этот воп­рос. Напротив: может быть показано, что именно этот анализ времени ис­ходит из определенного разумения бытия, которое - само для себя сокрытое в своем свершении - понимает бытие как постоянное присутствие, и, соот­ветственно, определяет "бытие" времени исходя из "теперь", т.е. из той ха­рактеристики времени, которая всегда и постоянно присутствует в нем, т.е. является подлинной в античном смысле.

Однако для Аристотеля время считается чем-то свершающимся в "ду­ше". При определении же сущности души, духа, сознания человека не руко­водствуются проблематикой обоснования метафизики первичным и решаю­щим образом, как, равно, и время не истолковывается в перспективе этой проблематики, а истолкование основной трансцендентальной структуры Dasein как временности не постигается и не проводится проблематически.

Из философствующего "воспоминания" о сокрытом наброске бытия на время, как сокровенном свершении разумения бытия античной и последую­щей метафизики, для повторения основного вопроса метафизики вырастает задача проделать требуемый этой проблематикой путь возвращения к ко­нечности человека таким образом, чтобы усмотреть в здесь-бытии (Da-sein) как таковом временность как трансцендентальную пра-структуру.

На пути к этой цели фундаментальной онтологии, и вместе с тем в свя­зи с разработкой конечности в человеке, становится необходимой экзистен­циальная интерпретация совести, долга и смерти. Трансцендентальное ис­толкование историчности на основе временности одновременно должно дать предварительное понятие о бытийном характере того свершения, что свершается в повторении вопроса о бытии. Метафизика не есть то, что "со­зидается" людьми лишь в системах и учениях: разумение бытия, его набрасывание и его отбрасывание, свершается в Dasein как таковом. "Метафизи­ка" - это основное свершение при прорыве в сущее, который свершается именно фактической экзистенцией человека.

Метафизика Dasein, которая должна развернуть себя в фундаменталь­ной онтологии, не выдвигает претензий на статус новой дисциплины в со­вокупности уже наличных: в ней проявляется воля к раскрытию той интуи­ции, что философствование свершается как трансценденция Dasein по пре­имуществу.

Если проблематика метафизики Dasein обозначается как проблематика Бытия и времени, то, возможно, теперь, из прояснения идеи фундаменталь­ной онтологии, становится ясно, что содержащееся в самом названии "и" заключает в себе центральную проблему. "Бытию", как и "времени", не следует отказывать в прежних значениях: более изначальное истолкование должно обосновать их права и границы.

§ 45. Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума

Кантовское обоснование метафизики, как первое решительное вопрошание о внутренней возможности открытости (Offenbarkeit) бытия сущего, должно было натолкнуться на время как основное определение конечной трансценденции. Ведь бытийное разумение Dasein как бы само по себе на­брасывает бытие на время. Но вместе с тем его обоснование метафизики также должно было выйти за пределы вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, ко­торая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума.

Не потому, что время действует как "форма созерцания" и поначалу ис­толковывается в Критике чистого разума в качестве таковой, но потому, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно на­брасываться на время, время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в Критике чистого разума централь­ную метафизическую функцию.

Так сама "Критика" подрывает господство разума и рассудка. Логика лишается издавно приписываемого ей метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.

Если сущность трансценденции зиждется на чистой способности вооб­ражения (изначальнее - во временности), то как раз идея "трансценденталь­ной логики" и "непонятна" (Unbegriff), тем более, если она к тому же, воп­реки изначальному намерению Канта, опирается на саму себя и принимает­ся в качестве абсолютной.

Должно быть, Кант как-то предвидел это падение господства логики в метафизике, коль скоро он мог сказать об этих основных характеристиках бытия, "возможности" ("что-бытие") и "действительности" (называемой Кантом "существованием"): «Возможность, существование и необходи­мость, если их определения хотят почерпнуть исключительно из чистого рассудка, пока еще никто не смог объяснить иначе, как через очевидную тавтологию»²⁹⁵.

Но разве во 2-м издании Критики чистого разума господство не отдает­ся вновь рассудку? И разве не вследствие этого у Гегеля метафизика столь радикально, как никогда прежде становится "Логикой"?

Что иное, как не возрастающее забвение того, чего добивался Кант: что внутренняя возможность и необходимость метафизики, т.е. ее сущность, в своей основе обуславливаются и удерживаются еще более изначальной раз­работкой и обострением проблемы конечности, - означает разгоревшаяся в немецком идеализме борьба против "вещи в себе"?

Насколько преображается кантовское устремление, когда Гегель сле­дующим образом разъясняет метафизику как логику: «Следовательно, логи­ку следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мыс­ли. Это царство есть истина, как она без покровов есть в себе и для себя. Потому можно сказать, что ее содержание есть не что иное, как изображе­ние (Darstellung) Бога, как Он есть в Своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»²⁹⁶.

Можно ли привести более разительное доказательство тому, сколь ма­ло самоочевидной является присущая природе человека метафизика, а вместе с тем - и сама "природа человека"?

Но не желаем ли мы выдать предложенную фундаментально-онтологическую интерпретацию Критики чистого разума за нечто, в обладании чем мы могли бы казаться умней, чем наши великие предшественники? Разве на­ши собственные попытки, если данное сравнение вообще допустимо, не оканчиваются тем, что мы отшатываемся от того, что мы - и не случайно - более не видим?

Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологи­чески ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть да­же и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования ме­тафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно - вопрошанием удерживать исследование открытым.

Но разве не следует за "трансцендентальной аналитикой" в широком смысле, чьим истолкованием ограничивается исследование, "трансцен­дентальная диалектика"? И пусть она поначалу представляется лишь критическим применением обретенного понимания существа metaphysica generalis применительно к опровержению традиционной metaphysica specialis, не заключается ли в этой, по видимости, лишь негативной характе­ристике трансцендентальной диалектики также и позитивная проблема­тика?

И не концентрируется ли эта проблематика в том же вопросе, которым, пусть скрыто и неразработанно, уже руководствовалась вся прежняя проб­лематика метафизики, а именно - в проблеме конечности Dasein?

Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традици­онная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина (Unwahrheit) в отноше­нии ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положи­тельно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? При­суще ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) этой видимости?

Но не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" ос­вободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориен­тацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логи­ка, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием?

Какова вообще трансцендентальная сущность истины? Каким образом она и не-сущность не-истины именно в основе конечности Dasein изначаль­но являются едиными с такой основной нуждой человека, как заброшен­ного в сущее сущего, как необходимость понимания чего-то такого как бытие?

Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека на основе его внутреннейшей конечности - того, что он нуждается в "онтоло­гии", т.е. в разумении бытия - как "творческого", и тем самым - как "бес­конечного", если ничто само по себе более радикально не противостоит он­тологии, чем именно идея бесконечного существа?

Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве про­блемы, не "предполагая" бесконечность? Какого рода вообще это "пред-полагание"? Что означает эта, так "полагаемая", бесконечность?

Выступит ли вновь вопрос о бытии из лабиринта этих вопросов в своей стихийной силе и широте? Или мы уже навсегда стали марионетками орга­низации, производства и эффективности, так что не сможем более быть дру­зьями существенного, простого и постоянного, лишь в "дружеском союзе" (φιλία) с которыми свершается обращение к сущему как таковому; обращение, из которого вырастает вопрос о понятии бытия (σοφία) - основной воп­рос философии?

Или же и для этого нам сначала нужно вспоминание? -

Ведь сказано Аристотелем:

Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τί τό őν... (Metaphysica Ζ 1, 1028b 2 sqq.)^***

ПРИМЕЧАНИЕ

Поиск по сайту: