Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Время как чистая самоаффектация и временной характер самости



Кант отмечает в том месте, где он впервые описывает сущностное един­ство чистого познания (вторая стадия обоснования), что пространство и время "должны всегда оказывать воздействие (affizieren)"263 на понятие представлений предметов.

Что значит здесь этот, на первый взгляд, темный тезис: время оказыва­ет воздействие на понятие, а именно - на понятие представлений предметов?

Начнем интерпретацию с разъяснения "понятия представлений предме­тов". Это выражение прежде всего имеет в виду то "всеобщее", которое от­личает всякое представление предметов как таковое, т.е. пред-оставление нечто. На него, по тезису, необходимо воздействует время. Но до сих пор речь шла лишь о том, что время, как и пространство, образуют горизонт, внутри которого нас настигают и касаются соответствующие аффектации чувств. Теперь говорится об аффицировании самим временем. Всякая аф­фектация, однако, есть себя-сообщение (Sich-Melden), самопроявление, уже наличного сущего. Но время не является чем-то наличным и вообще не на­ходится где-то "вовне". Откуда же оно возникает, если оно должно оказы­вать воздействие?

Время есть чистое созерцание, лишь поскольку оно из себя прообразует вид череды [последовательности] и, как образующее воспринятие, задерживает для себя этот вид как таковой. Это чистое созерцание посредством образо­ванного в нем созерцаемого обращается к себе самому, причем без какого-либо содействия опыта. Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. Более того: оно есть именно то, что вообще образует нечто такое, как "от-себя- к..." ("Von-sich-aus-hin-zu-auf..."), причем образующееся таким образом оглядывается назад на "из-чего" (Worauf-zu) и вглядывается в предназываемое "к-чему" (Hin-zu...).

Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействую­щая на наличную самость, но, как чистая, она образует существо нечто как себя-самого-касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свой­ственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чис­тая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности.

Лишь на основе этой самости конечное существо может быть таким, ка­ким оно должно быть: зависимым от воспринятия.

Теперь, прежде всего, должно прояснить, что означает темное положе­ние: время необходимо аффицирует понятие представлений предметов. Аффицировать чистым образом пред-оставление как таковое, т.е. как чистое себя-обращение-к..., означает: вообще предъявлять (entgegen-bringen) ему нечто как "противное" ("Gegen es"), "имеющееся напротив" (das Dawider). "Ему" - чистому пред-оставлению нечто, т.е. чистой апперцепции, "я" са­мому. Время присуще внутренней возможности этого пред-оставления неч­то. Как чистая самоаффектация, оно изначально таким образом образует конечную самостность, что самость может формироваться в качестве само­сознания.

При разработке решающих для внутренней проблематики Критики чи­стого разума предпосылок264 конечность познания была выдвинута в центр. Конечность познания покоится на конечности созерцания, т.е. на воспри­нятой. Чистое познание, т.е. познавание противостоящего вообще, чистое понятие, зиждется, таким образом, на воспринимающем созерцании. Чис­тое же воспринятие означает: внеопытная аффицируемость, т.е. аффицирование себя самого.

Время как чистая самоаффектация есть то конечное чистое созерцание, которое вообще делает возможным и действенным чистое понятие (рассу­док), по существу занимающее служебное место в отношении к созерцанию.

Следовательно, идею чистой самоаффектации, которая, как теперь ста­ло очевидным, определяет внутреннее существо трансценденции, Кант во­все не вводит впервые во втором издании. Здесь она только формулируется конкретнее, а именно, что характерно, уже в трансцендентальной эстети­ке265. Во всяком случае, это место будет оставаться темным, пока интерпре­тация лишена той перспективы, что должна была быть подтверждена предшествующим изложением стадий обоснования и их изначальным по­ниманием. В такой перспективе это место разумеется почти "само собой".

«То, что, как представление, может предшествовать любому акту мыш­ления о чем-либо - это созерцание; и, если оно не содержит ничего, кроме отношений, - форма созерцания, которая может представлять лишь нечто, поскольку оно полагается в душу, и потому не может быть чем-либо иным, нежели как способом, каким душа сама по себе аффицируется через соб­ственную деятельность, а именно - деятельностью полагания ее представления [как формы]; что значит - внутренним чувством со стороны его формы»266.

Чувство - это конечное созерцание. Форма чувства есть чистое воспри­нятие. Внутреннее чувство принимает не "извне", но от самости. Внутрен­няя аффектация должна исходить из чистой самости в чистом воспринятии, т.е. формироваться в сущности самости как таковой и тем самым впервые создавать ее саму. Чистая самоаффектация дает трансцендентальную праструктуру конечной самости как таковой. Следовательно, совершенно не­верно полагать, что душа существует (existiert), среди прочего, нечто соотнося с собой и осуществляя самополагания; напротив, именно это "от-себя- к... и назад-к-себе" только и конституируют собственный характер души как конечной самости.

Таким образом, сразу же становится очевидным, что время, как чистая самоаффектация не имеет место "в душе" "наряду" ("neben") с чистой ап­перцепцией, но что оно, как основание возможности самости, уже заключа­ется в чистой апперцепции, только так и делая душу душой.

Чистая конечная самость имеет в себе временной характер. Если же "я", чистый разум, является временным по своей сущности, то как раз из этого временного характера и должно впервые стать понятным принципиальное определение, которое Кант дает трансцендентальной апперцепции.

Время и "я мыслю" более не противостоят друг другу как несоедини­мые и разнородные - они тождественны (dasselbe). Кант через свой радика­лизм, с которым он в своем обосновании метафизики впервые трансценден­тально истолковал и время как таковое, и "я мыслю" как таковое, соединил то и другое в их изначальной тождественности; правда, сам он это не уви­дел с полной ясностью.

Разве возможно теперь быть по-прежнему безразличным к тому, что Кант приписывает им - времени и "я мыслю" - одни и те же сущностные предикаты?

В трансцендентальной дедукции трансцендентальная (т.е. разрешаю­щая возможность трансценденции) сущность "я" обозначается так: «Ведь устойчивое и пребывающее "я" (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений»267. А в главе о схематизме, проясняющей транс­цендентальную сущность времени, Кант говорит о времени: «Время не про­текает...», само время есть « неизменное и пребывающее»268. И далее: «Вре­мя... пребывает и не изменяется»269.

Конечно, могут нам возразить, это совпадение сущностных предикатов времени и "я" неудивительно. Ведь Кант хочет сказать этим лишь то, что "я", как и время, есть не "во времени". Безусловно; но следует ли из этого, что "я" вневременно, или же из этого следует, что "я" настолько "времен­но", что есть само время, и лишь как таковое становится возможным сооб­разно своей собственной сущности?

Что же означает: "устойчивое и пребывающее" "я" составляет коррелят всех наших представлений? Прежде всего, следующее: устойчивое и пребы­вающее "я" осуществляет пред-оставление того, что есть не только реляция туда-к..., но и корреляция назад-в..., тем самым образуя "напротив" как таковое. Почему же Кант говорит: "устойчивое и пребывающее" "я" образует это пред-оставление"?Желает ли он заострить внимание на том, что это образующее "я" всегда лежит в основании всех душевных событий и "сохраняет" себя как нечто, отрешенное от душевных перемен? Возможно ли, что Кант, с опорой на собственное обоснование онтологии разработав­ший паралогизм субстанциальности270, под "устойчиво пребывающим" "я" полагал нечто подобное душевной субстанции? Или же он желал только подчеркнуть, что это "я" вневременно и, хотя не как субстанция, но все-таки в определенном смысле бесконечно и вечно? Но почему это мнимое под­тверждение находится именно там, где он определяет конечность "я", т.е. его пред-оставление? По той простой причине, что этому пред-оставлению сущностно присущи эти "устойчивость и пребывание" "я".

Эти "устойчивое" и "пребывающее" суть не онтические высказывания о неизменности "я", но трансцендентальные определения, означающие сле­дующее: лишь поскольку "я" как таковое первоначально удерживает для себя нечто как постоянство и пребывание вообще, оно образует горизонт себе-тождественности, внутри коего предметное как то-же (als dasselbe) ста­новится испытываемым в изменении. "Устойчивым" "я" зовется потому, что оно, как "я мыслю", т.е. "я пред-ставляю", у-держивает для себя нечто подобное устойчивости и постоянству. Как "я" оно образует коррелят по­стоянности вообще.

Это чистое свойство чистого вида настоящего вообще есть однако же сущность самого времени как чистого созерцания. Так что "устойчивое и пребывающее" "я" значит: "я" в изначальном образовывании времени, т.е. как изначальное время, образует пред-оставление нечто... и его горизонт.

О безвременности и вечности "я" не только не выносится никакого ре­шения, но в русле трансцендентальной проблематики об этом вообще не спрашивается. "Устойчивым и пребывающим" в этом трансцендентальном смысле, однако, "я" является лишь постольку, поскольку оно есть времен­ное, т.е. конечная самость.

Если же подобные предикаты высказываются и о времени, то это не значит только: время не есть "во времени". Это также значит, что, если вре­мя как чистая самоаффектация дает впервые возникнуть чистой череде по­следовательности "теперь", то возникающее из него, открытое как таковое для обычного "времяисчисления", по-существу не может быть достаточным для определения полного существа времени.

Если же должно вынести решение о "временности" или безвременности "я", то руководствоваться следует изначальной сущностью времени как чистой самоаффектации. И повсюду, где Кант, по праву, отказывает во вре­менном характере чистому разуму и "я" чистой апперцепции, он говорит лишь то, что разум не подчинен "временной форме".

Лишь в этом смысле является правомерным исключать слово "одновре­менно" из формулировки "закона противоречия"271. При этом аргументация Канта такова: сохранением в "законе противоречия" слова "одновременно" и тем самым - "времени", закон ограничивается опытно доступным "внутривременным" сущим. Однако это основоположение является правилом для любого мышления о каком бы то ни было нечто. Так что в нем нет места временному определениюxxii.

Однако, если "одновременно" и является временным определением, что безусловно, тем не менее оно вовсе не должно с необходимостью обозначать "внутривременность" сущего. "Одновременно", скорее, выражает тот вре­менной характер, который изначально, в качестве предварительной "рекогниции" ("про-образования"), присущ всякой идентификации как таковой. Она же, как фундамент, лежит в основании как возможности, так и невоз­можности противоречия.

Кант, ориентируясь на неизначальную сущность времени, должен был отказывать "закону противоречия" во временном характере; ибо бессмыс­ленно желать сущностным образом определить то, что изначально есть са­мо время, посредством производного от него. Именно потому, что самость в своей внутреннейшей сущности изначально есть само время, "я" может быть схвачено не как "временное", т.е. в данном случае не как внутривременное. Чистая чувственность (время) и чистый разум не только однород­ны, но даже объединяются в единстве одной и той же сущности, которая де­лает возможной конечность человеческой субъективности в ее целостности.

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.