Смертные колыбельные песни

Колыбельные песни с мотивом смерти чаще всего обращали на себя внимание фольклористов – отсюда возникла и видимость их необыкновенной популярности.

Предложен ряд гипотез, касающихся генезиса и содержания таких колыбельных:

1. "Социальная" гипотеза.

Сторонники данной гипотезы считают, что исполнение таких песен связано с желанием ускорить смерть ребенка по причине тяжелого экономического положения крестьянской семьи, многочадия или рождения девочек.

Обычно сторонники данной точки зрения приводят статистику бедности и статистику смертности среди новорожденных. Никто не отрицает тяжелого экономического положения отдельных крестьянских семей, никто не отрицает проблем многочадия, существует определенный паремический ряд с мотивом "девочка – лишний рот". Мы, несмотря на то, что придерживаемся совершенно иной точки зрения, можем привести ряд примеров в поддержку такой гипотезы:

"Многочадные родители просят Бога о смерти ребенка и избавить их от наказания Божеского."(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 596. Л. 3. Костромская, Галичский, 1899. Решоткин В.);

"Чем меньше детей в семье, тем лучше – "Бог их любит". Бабе, у которой умирает дитя, говорят – "Счастливица ты! Видно угодила ты Богу, что Бог у тебя обирает детей". Появление ребенка воспринимается как Благословение Божие (в богатых семьях), а в бедных наоборот: "Наказал меня, Господи, этакая уйма ребят и смерти на них нет! Наших ребят и смерть видно боится." В этом же деле есть сведения о том, что крестьяне не довольны, когда женщина рожает в сенокос или страду – потеря рабочих рук (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 815. Л. 32, 33, 36. Новг., Череповецкий, 1899. Васильев А.);

"Лишний ребенок – наказание Божие: "Что тебе и смерти Бог не дает?", "Хоть бы прибрал тебя Бог поскорей", "Согрешили мы грешные – опять ребенок скоро родится". Соседи к лишнему ребенку относятся как к семейному горю. Просить денег на лишнего ребенка – не грех и не нищенство."(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 799. Л. 8. Новг., Череповецкий, 1898. Антипов В.);

"Один ребенок – благословение Божие. Двойни или тройни – наказание Божие"(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 431. Л. 36. Вятская, Орловский, 1899. Гребнев Л.);

"Дай вам Бог детишек с убылью" – свадебное пожелание в Заонежье (Логинов 1993, 15-16).

Можем привести примеры, свидетельствующие о нежелательности рождения девочек:

"Сына корми – давай в займы, дочь корми – займы плати."; "Сын родился – соколиные перья, а дочь родилась – ворония перья." (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 431. Л. 36. Вятская, Орловский, 1899. Гребнев Л.);

"Сын – кормилец-поилец, девочка – раззоридомка"; "Сына кормлю – в займы даю, а дочь питаю – за окно кидаю" (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 704. Л. 12. Новг., Белозерский, Без указ. даты и имени. 1898-1900.);

"Мальчик родится на подмогу, девочка на потеху"; "С сыном дом наживешь, а с дочкой остатки проживешь"; "Сын в кармане притащит, дочь в подоле принесет"; "Растить дочку, что воду лить в дырявую бочку" (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 799. Л. 8. Новг., Череповецкий, 1898. Антипов В.).

Итак, у нас есть примеры и подтверждения "социальной гипотезы", хотя вятский пример, который и до нас цитировали, не может служить ее подтверждением. Здесь речь идет о восприятии рождения двойняшек или тройняшек как наказания Божьего. По народным представлениям – это дети с неразделенной долей, следовательно, могут быть существами весьма опасными.

Теперь посмотрим противоположные примеры:

"Дети – Благословение Божие"(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 517. Л. 56. Калужская, Калужский, 1899. Лебедев В.);

"Рождению ребенка радуются не все, но: "Бог даст роток, даст и кусок"(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 704. Л. 12. Новг., Белозерский. Без указ. даты и имени. 1898-1900.);

"Бог народил, участью наградил". Если родится мертвый – наказание Божие. Разницы между мальчиком и девочкой нет: "Девушки – те же детушки" (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 750. Л. 2. Новг., Тихв., 1898. Матвеев А.);

"Если после брака долго нет ребенка – наказание Божие. Тогда необходимы молебны Богоотцам Иокиму и Анне, Великомученице Параскеве: "Мать Парасковея пошли сына поскорее!" Дают разные обеты: пожертвовать в церковь, сходить на богомолье в ближний или дальний монастырь, праздновать известному святому. Появление ребенка в такой семье – Благословение Божие. Это значит, что Бог услышал их молитву, как когда-то услышал молитву престарелых Иакима и Анны. Если несколько детей – дело обыкновенное."(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 799. Л. 8. (Новг., Череповецкий, 1898. Антипов В.);

Если мы внимательно посмотрим на ссылки, то увидим, что из одних и тех же источников, от одних и тех же корреспондентов Тенишевского Бюро представлена совершенно противоречивая информация.

Поддержать социальную гипотезу нам не позволяет ряд соображений.

Во-первых, от многочадия можно было предохраниться определенными сакральными действиями, не обязательно грешить пожеланием смерти ребенка: не вырубать очепа в чаще, а срубить для него одинокое дерево (Макаренко 1897, 225), не состругивать сучки с очепа – иначе дети: "По гладкому, как по маслу так и поползут" (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 840. Л. 9. Новг., Череповецкий, 1899. Власов А.). Были и другие способы.[116]

Во-вторых, если воспринимать колыбельные песни с данным мотивом как реальное пожелание смерти, пусть и с уверенностью в "райской перспективе" безгрешного и крещеного младенца, с описанием в тексте полного "похоронного" чина (траурный путь, отпевание, колокольный звон, погребение, поминки), все равно такое пожелание является актом особого, тяжкого греха – "душегубства", что крайне негативно воспринималось в традиционном сознании.

Словесное выражение не снижает потенциала греховности. В традиционном сознании особый словесный акт (проклятие, порча) имеет такое же "влияние" на действительность, как и само названное действие.

В традиционном сознании греховные действия имеют свою градацию ("не грех", "грешок", "не такой уж грех", "грех", "тяжкий грех", "двойной грех", "великий грех", "неискупимый грех"). Даже случайное "засыпание" дитя[117] требует особых длительных, "равных" искупительных действий – выкормить какого-нибудь чужого ребенка (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 631. Л. 55. Курская, Обоянский, 1899. Соловьева Л.). Тяжкий грех требует особого покаяния, например, проработать несколько лет в монастыре (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 676. Л. 12. Новг., Белозерский, 1899. Вересов В.).

Детоубийство – один из тяжелейших грехов. Детоубийство именуется не иначе как душегубство: "Детоубийство – страшный грех. Страшнее убийства, ибо младенец безгрешен. Изгнание плода – не такой страшный грех." (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 517. Л. 30. (Калужская, Калужский, 1899. Лебедев В.); "Изгнание плода – грех, детоубийство – тяжкий грех"(Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 697. Л. 31. Новг., Белозерский, 1899. Иванов Е.).

Нельзя упускать из виду и христианское осознание такого греха. Библейский сюжет избиения младенцев был общеизвестен как в подлинном тексте (чтение Святого Евангелия во время множества служб), так и в текстах "народного православия", в том числе и в вертепной, зримой, традиции. Одно из самых негативных обозначений человека в крестьянской среде было обозначение кого-либо "Иродом" (даже в паре "Ирод, душегуб"). Негативная сила такого обозначения связана с семантикой детоубийства.

Рождение детей воспринималось не только как благословение Божие, но и как Божья воля. В Тенишевском Бюро есть сведения о том, как одна женщина хотела загубить (термин особенно характерный для детоубийства – В. Г.) детей, пользуясь для них рубашками от больных детей, а в итоге родила двойню (некое божественное предупреждение – Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 517. Л. 56. Калужская, Калужский, 1899. Лебедев В.).

Первые приведенные архивные примеры еще никак не свидетельствуют о "не Богопротивости" пожелания смерти младенцу и ни в коем случае не говорят о нем как о "Богоугодном" акте. Заметим, что многие из них, имеют скорее "успокаивающий" контекст в связи со смертью ребенка.

"Паремические" рассуждения о девочке, по типу "сын – поилец-кормилец, дочь – пустое перо", имеют многогранный смысл, связаны прежде всего с родовыми ролями в традиции. Но что касается экономического аспекта, мы вполне готовы доказать, что девочка, до совершеннолетия, была во многих случаях материально более выгодна семье, чем мальчик – иная с шести лет прирабатывала в няньках, с этого же возраста и пряла.

2. Гипотеза, связанная с исполнением такой песни больному, увечному или незаконнорожденному ребенку (Мартынова 1975, 145-154).

Действительно, в традиционной культуре зафиксированы магические действия, направленные на "ускорение" и "облегчение" смерти. Во всех случаях, зафиксированных нами в течение десятилетней экспедиционной практики в Тихвинском уезде, "ускорялась" смерть или больных "уходящих" стариков, или безнадежно больных взрослых людей. Такие действия (например, вбивание клина между стропилами и коньком) воспринимались как вполне естественные и богоугодные. Мы не исключаем таких действий и в отношении детей, хотя не фиксировали ни одного примера в полевой работе, в публикациях и архивных материалах. Что возможно в одной ситуации, невозможно в другой: один и тот же человек, И.И. Мастеров из новгородской деревни Нестерова горка (25 км от Неболчей), ускорял смерть тяжело больного брата вбивая клин между стропилами и коньком, когда же болел ребенок он только шевелил конек, то есть "вызывал силы" выздоровления.

В качестве комментария данной гипотезы приводят в пример обряд "протаскивания" больного ребенка под землей, который объясняют следующим образом: земля должна "взять или отдать", то есть ребенок должен умереть или выздороветь. Но, на наш взгляд, такие и аналогичные действия в смысловом отношении, скорее, имеют характер "преображения" или "перерождения". Болезнь как бы остается в первом пространственном поле, через границу с которым проносят ребенка (окно бани, дупло, разветвленное дерево). Вполне возможен смысл "ритуальной смерти" в пространстве, в котором маркируется ребенок и из которого выходит преображенным (здоровым). В таких действиях мы прежде всего фиксируем прогностику выздоровления. В Тихвинском уезде ребенка проносили под землей с мирской земли на "святую" (на границе церковной ограды).

Поддержать такое объяснение смертных колыбельных нам не позволяют не только логические построения. Мы неоднократно фиксировали исполнение такого текста (или возможность его исполнения) для совершенно здорового ребенка. У нас есть запись, когда абсолютно здоровому, единственному ребенку в убаюкивании повелительно шепчут: "умри" (Головин 1999, 17). В антологии колыбельных песен автора данной концепции А.Н. Мартыновой (Мартынова 1997), мы часто встречаем в одной колыбельной сочетание смертного мотива с множеством других (с мотивом призыва успокоителя, с мотивом дарения, с мотивом будущего и др.). Получается, что окказиональный мотив заклинания больного ребенка (по мнению А.Н. Мартыновой) свободно перешел в "регулярный" (неокказиональный), что совершенно противоречит статусу адресата, который находится в переходном состоянии. Колыбельная песня не только "боится", она крайне "осторожна" в своем словаре и структуре относительно любого появления опасного для ребенка. Если бы смертный мотив действительно прогнозировал смерть, то мы бы встречали его только в одномотивных смертных колыбельных и только в исключительных случаях.

По мнению А.Н. Мартыновой, смертные колыбельные могли исполняться незаконнорожденным детям. Несмотря на всю мировоззренческую сложность статуса незаконнорожденного, в обычном праве существовала разработанная система их усыновления и принятия под опеку. Случаи детоубийства незаконнорожденных были исключительным явлением.[118] От такого греха защищала известная всем система Воспитательных Домов. Необязательно даже было нести туда незаконнорожденного, можно было "подкинуть" его в ближайшую Земскую больницу.[119]

Мы имеем десятки колыбельных, где обозначается "незаконнорожденный" статус ребенка, но в них нет и намека на мотив смерти. Два примера из антологии А.Н. Марты­новой (№№ 319, 525), где адресат обозначен как незаконнорожденный и присутствует смертный мотив, нельзя считать достаточным подтверждением ее гипотезы. Первая колыбельная вообще записана от мужчины и скорее является своеобразным причитанием. Более того, в ней явно чувствуется идея будущего у ребенка, хотя и от "отрицательного примера": "Не расти такой давай". Во втором тексте смертному мотиву предшествуют мотив призыва охранителя, мотив пугания-предупреждения и формула "Спи здорово // Вставай весело"; затем, после смертного мотива, следует мотив кормления, причем в будущем времени ("Утром рано разбужу // Молоком напою с калациком"). Почему-то к незаконнорожденному, которому только что желали смерти ("Изведись в шесть досок") приходит родной отец: "Твой отец придет // Тебя на руки возьмет". В обоих примерах смертный мотив носит неформульный характер (как и в целом тексты).

Сравнение смертной колыбельной и действительно "смертного" жанра – похоронного причитания показало противоположность начальных мотивов. В колыбельной это призыв смерти живому, а в причитании это призыв возвращения к жизни мертвого ("восстань"). На наш взгляд, это косвенное свидетельство того, что в колыбельной отсутствует смысл желаемой реальной смерти.

Самый главный аргумент, который заставляет отказаться от поддержки данных гипотез следующий: корпус русских колыбельных во всей полноте смыслов отражает традиционную систему восприятия младенца, "жанровое" мировоззрение соответствует традиционному. Более того, колыбельная песня функционально "фиксирует" всю систему ритуальных действий в отношении младенца, многократно ее повторяет: от раскрывания органов до переродов и перепекания, от "закашивания" до "сечения". Идеи детоубийства в традиционном мировоззрении не было, более того, она ему противоречит: все ритуальные действия, запреты, правила поведения, связанные с младенцем в традиции были направлены на сохранение его жизни и на обретение им здоровья.

3. Гипотеза Н.М. Элиаш, считавшей, что данный мотив представляет "отзвуки древних представлений, древних поверий об искупительной силе детского страдания и смерти", нам представляется также спорной, так как она входит в противоречие с функциональной прагматикой жанра, и в ней не учитывается то, что адресат колыбельной всегда реальный ребенок, несмотря на то, что он присутствует одновременно и в зыбке и в сюжете (Элиаш 1944).

4. Гипотеза М.Н. Мельникова, который улавливает "во многих песнях этой группы" зримое игровое начало, юмористическую и сатирическую направленность, нам представляется абсолютно недоказанной (Мельников 1987, 24).

5. Свою точку зрения на природу русских смертных колыбельных песен высказала американская исследовательница Ш. Спитц. Ею предложены даже две "категории" таких песен: песня "падающей колыбели" ("falling cradle") и "похоронная колыбельная" ("funeral song"). Ш. Спитц в толковании таких песен часто употребляет термин "фрустрация". По ее мнению, скрытое отношение матери и няньки к ребенку, то есть скрытое желание избавиться от дитя (поскольку они им пленены) выражается именно в такой смертный мотив. Мотив "падающей колыбели" в таком контексте есть скрытое желание случайной смерти ребенка – веревка рвется, колыбель падает, ребенок умирает, а мать здесь не причем. "Похоронная колыбельная" – также выражение данного чувства. Полнота описания похоронного обряда в русских песнях понимается как некий психологический выход (Sheryl A. Spitz, 1979, 21-23). Мы не поддерживаем такую точку зрения по ряду причин. Во-первых, хотя такие настроения няньки были описаны еще в рассказе А.П. Чехова "Спать хочется", акт реального пожелания смерти ребенку есть акт проклятия и душегубства, что, несомненно, особенно в контексте традиционного мировоззрения скажется и на самом исполнителе такой колыбельной. Во-вторых, мотива "падающей колыбели", столь близкого к известной европейской колыбельной "Rockabye Baby", в русских колыбельных песнях нет. Автор взял примеры из труда Р. Климача, изучавшего колыбельные украинцев Канады (Klymacz, 1968, 180), а без таких примеров логика доказательства становится сомнительной.

В недавней публикации Ш. Спитц привела еще одно доказательство своего комментария смертных песен как следствия "негативизма" няньки. Она сравнила их с охотничьими песнями. Рассматривая охотничьи песни разных этносов, связанные с убийством тюленя, она обращает внимание на их мотивы: "мы не хотели убивать – это несчастный случай"; "мы не убивали – это естественная смерть"; "убили для вашей же благодати – вы вернетесь к предкам". Таким образом, животное как бы само предлагало себя в жертву или "убилось" по собственной вине, охотники не причем. Женщина, по мнению автора, в смертной колыбельной выражает те же чувства, которые мужчины выражают в охотничьей песне. Смыслы и формулы охотничьих песен адаптированы, в соответствии с тайным желанием исполнителя, в колыбельную песню.

Таким образом, животные (по охотничьим песням) умирают случайно, также как и колыбель падает не из-за воздействия человека, а опять же случайно, то есть мать и нянька снимают с себя ответственность за скрытое пожелание смерти. Опять приводится пример колыбельной канадских украинцев с мотивом "падающей" колыбели.

Собственно русские смертные колыбельные здесь почему-то определяются как "дополнительные стихи" и подразумеваются как смысловое продолжение мотива "падающей колыбели". Отсюда и следует толкование: как трупу животного обещается достойное обращение, так и "трупу" ребенка обещается полная погребальная обрядность (Sheryl A. Spitz, 1993, 141-144). Остается повторить, что в русской колыбельной традиции мотива "падающей" колыбели нет.

В концепции автора достаточно много спорных связей, с чем и связано наше критическое отношение к ней. Животное убивается для еды, функции убаюкивания несколько другие. Более того, нельзя с легкостью сопоставлять охотничьи песни не русской традиции с примером колыбельной украинцев из Канады, а делать вывод по русским колыбельным.

Обратимся к научным гипотезам, которые представляются нам достоверными. Но при этом необходимо учитывать, что мотив как основная структурная единица текста может реализоваться в различных функциях.

6. Смертный мотив как обман смерти.

Впервые такую гипотезу предложил В.П. Аникин ("Мать верила, что после такого пения злые силы оставят ребенка в покое" – Аникин 1957, 91). Более подробно она разработана в исследованиях В.И. Ереминой (Еремина 1991, 69-82; Еремина 1992, 29-34), рассмотревшей данный мотив в контексте традиционных однотипных приемов обмана смерти.

Мы являемся сторонниками такой гипотезы, тем более что у нас есть многочисленные примеры "обмана смерти" не только в славянской, но и в других культурах. "Обман смерти" четко соответствует охранительной функции жанра.

Попытаемся подтвердить эту точку зрения дополнительными аргументами. Противник такой гипотезы А.Н. Мартынова считает, что если бы генезис песни восходил к обману смерти, в ней бы фиксировалась смерть ребенка как таковая, а не следовало бы пожелание смерти.[120] С одной стороны, это можно считать аргументом, поскольку все другие ритуальные приемы "обмана смерти" фиксируют смерть ребенка (его продажу или его отсутствие) как явление состоявшееся. Но такая фиксация, а не пожелание, нарушила бы императивную модальность жанра, объявляла бы несвойственное колыбельной песне прошедшее время в отношении адресата (ребенок умер), то есть разрушала бы жанровую структуру. Всегда надо учитывать степень контакта со смертью, даже в обрядовом действии. Повторим, что колыбельная – "осторожный" жанр, она сознательно не выходит на грань опасного, что видно по ее пространственно-временной и образной структуре. Возможно, постоянное прямое обозначение смерти, как факта состоявшегося, могло, в традиционном сознании, реализовать реальную смерть.[121]

К аргументам В.И. Ереминой можно добавить и следующий. Мы видим, в таком мотиве дополнительное содержание: "обман смерти" как "обман судьбы". Общераспространены обычаи своеобразного имянаречения новорожденного, если в семье до этого дети умирали. Имя, данное при рождении, в таких случаях могли ритуально скрывать или же младенца нарекали "хитрым" именем[122]. Возможно, смертная колыбельная песня – это жанровое воплощение желания прекратить "мор" младенцев в семье. Переход ее в обыденное исполнение в таком случае вполне соответствует охранительной функции.

Известно множество примеров таких действий, которые должны были предотвратить смерть младенцев (имянаречение именем первого встречного, нищего, приглашение в крестные первого встречного или многодетного и мн. др.) В ряд таких действий могла войти и смертная колыбельная.

Вместе с тем, мы не считаем гипотезу "обмана смерти" единственной. Мы неоднократно приводили примеры "многофункциональности" образа, формулы и мотива колыбельной песни. Смертная колыбельная не является исключением. В силу этого считаем возможным предложить еще две гипотезы:

7. Смертная колыбельная как инициирующий акт.

"Идеальных" моделей инициационных действий по отношению к младенцу, как в других культурах, в русском и, особенно, в севернорусском материале, мы не встречали. Вместе с тем, во множестве обрядовых действий, во множестве жанров мы фиксируем скрытые инициационные смыслы. В предыдущих главах мы предприняли попытку доказать факт осознания сна в колыбельной песне как преобразующего начала. Аналогии "сна" и "смерти" в традиционной культуре также имеют место, что подтверждается, в том числе, и многочисленными лексическими примерами. Некоторые формулы колыбельной демонстрируют содержательную синонимичность этих понятий: "Поскорее усни" – "Поскорее умри"; "Поскорее засыпай" – "Поскорее помирай (умирай)"; "Поскорее вставай" – "Поскорее помирай (умирай)"; "Поскорее вырастай" – "Поскорее помирай (умирай)". Во многих смертных колыбельных нет начального призыва-обозначения смерти (по типу "хоть сегодня умри", "поскорее умри"), призывается только сон, после которого спокойно следует мотив смерти ("Спи-посыпай, // На погост поспевай"; "Спи да усни, // На погост гости"). В некоторых колыбельных на такую аналогию "сна-смерти" указано прямо.[123]

Колыбельная песня, с ее ярко выраженной прогностической функцией, постоянно представляет собой своеобразный инициирующий акт. Она "призывает сон", в многочисленных формулах фиксирует его преображающую силу, и в этом времени и состоянии настойчиво, во множестве мотивов, прогнозирует рост и благополучное будущее. Смертный мотив в такой логике жанра ("сон-смерть" – преображение) усиливает инициационные смыслы и, соответственно, прогностическую функцию.

Обратим внимание на сюжет смертных колыбельных. Смертные колыбельные детально фиксируют обряд похорон. В колыбельных с другими мотивами такой детальной фиксации обрядов мы не обнаруживаем.

После пожелания смерти (чаще всего: "хоть сегодня умри") фиксируется:

1. Изготовление гроба ("Татка с работки // Гробок принесет")

2. Одевание в смертную одежду ("Бабушка у свечки // Рубашку сошьет"; "Под белы саванки".)

3. "Правильный" срок захоронения, обязательность чтения "Страстей" ("Трои суточек пропустим, // Во сыру землю опустим").

4. Похоронный путь ("На погост повезём"; "Повезём тя на погост"; "Мы Сивку с Буркой запрягём, // На погостик отвезём.")

5. Отпевание ("На погост повезут // Вечну память пропоют"; " С села повезем, // Да святых запоем")

6. "Правильное" захоронение в "правильном" пространстве ("Умирай, похороню, // Серебряный крест куплю"). Другие примеры:

7. Поминальный колокольный звон ("И во всех церквах звонят, // Моёго мальчика хоронят."; "Во всех церквах звонят, // Нашу Галю хоронят.").

8. Похоронное причитание, голошение, вопль, вытье ("Мы зароем песком // Да завопим голоском."; "Станем Маньку хоронить, // Станет Мамка крепко выть"; "Да и крестна-то матушка // На погосте голоском поревет").

9. Испрашивание места в раю ("Баю-баюшки-баю, // Нет ли местечка в раю?; "Бай-бай-бай-бай. // А помрёшь – прямо в рай. // А в раю больших не любят, // Там всё маленькие.")

10. Поминки, с развернутым описанием поминальной еды ("Будем Геню поминать, // Себе животик набивать."; "Мамка у печки // Блинов напекет"; "Пирогов мы напякём, // Блюдо мёду навядём.". – См. также с. 145 наст. изд.).
Другие примеры:

Более того, поминальную еду разносят: "... Пирогов напечём // И по Андрюше разнесём."

11. Поминание по срокам ("На девятый день придем // Голосочком пропоем"; "Три недели пройдет – // С панафидой мать придет");

12. Обязательное посещение могилы впоследствии, "незабывание" ("В лес, по ягоды пойдем // К тебе дитятко зайдем").[124]

Не каждый текст смертной колыбельной фиксирует все перечисленные элементы похоронного обряда, но практически в каждом есть обозначение следующих этапов: похоронного пути, церковного захоронения, причитаний, поминок. Если же мы возьмем локальный срез текстов с таким мотивом (вышеперечисленные примеры севернорусские, в основном новгородские), то полнота фиксации похоронного обряда представлена практически исчерпывающе, более того, в устойчивых формулах.

Почему в смертных колыбельных хоронят по "полному традиционному чину", почему так детально изображен обряд? Предполагаем, что не из желания накликать реальную смерть и похоронить окончательно. Иначе не было бы такого количества примеров в исполнении колыбельных, где мотив смерти соединяется с прогностическим мотивом благополучного будущего (напр., за смертным мотивом следуют формулы "Вырастешь большой", "Во зеленый сад пойдешь"). Сочетание с прогностическими мотивами как раз свидетельствует о инициационном смысле смертного мотива, восприятии "колыбельной" смерти как "преображающего" состояния, в содержании которого заключена прогностика и потенциал роста. Не случайно во множестве таких текстов мы фиксируем локус "низ" – "под", "земля", "яма". Смысловой вектор "на низ", в таком контексте, дает будущую "вегетативную" силу, проекцию "вверх".

Детальное изображение похорон в смертных колыбельных, на наш взгляд, связано и с охранительной функцией колыбельных, поскольку ребенок – существо лиминальное и подвержено особой опасности. Колыбельная песня, таким образом, "страхует" младенца. Неисполнение традиционного ритуала похорон (даже на уровне текста), упущение одного из его элементов, в традиционном сознании грозило неисполнением "преображения" и возможностью "возвращения" ребенка, вплоть до его перехода в статус заложных покойников. Колыбельная песня всеми средствами "предохраняет" младенца от возможных опасных контактов, которые могут негативно изменить его статус. В подтверждение можно привести пример, где в смертный мотив вплетается мотив охранительный. Данный текст своим мотивным сочетанием, образами не только очевидно доказывает охранительную природу "похоронного чина", но и еще раз говорит об отсутствии реального пожелания смерти:

"Спи-засыпай,

На погост поспевай,

Баю-бай,

Мамка приде,

Блинок принесе.

Тато приде,

Гробок принесе.

Дитятко!

Не будите-тко,

Да не воротите его,

Дитя мое рожденное,

Дите благословленное,

Бог тебя дал,

Да Христос послал.

Спи, вороти -

Мне недосуг!

Сегодня усни,

А завтра помри!

На погост повезут,

Вечну память пропоют

И к сырой земле предадут."

(Мартынова 1997, № 296)

Приведем в пример еще одно наблюдение, связанное с особым мотивным сочетанием. Мы имеем пример тихвинского текста, где смертный мотив начинается после формул битья "Баю-баюшки-баю // Колотушек надаю". Комментировать его как скрытую инициацию (битье – смерть – проекция роста) было бы весьма "удобно" и доказательно. Но это единственный пример такой мотивной композиции, и мы не вправе делать такие выводы. Вместе с тем мы заметили определенную сюжетную структуру, в которую входит смертный мотив и которая отличается частотой фиксации. В своих полевых материалах по Тихвинскому уезду, в публикациях и архивных записях архангельских и новгородских колыбельных мы обнаружили около двадцати однотипных колыбельных, записанных от разных информаторов (от 1865 до 1926 г. р.), в период 1927-1998 годов разными фольклористами (напр.: Мартынова 1997, 307, 308). Приводим только один новгородский пример, поскольку текст очень устойчив, из архива ИРЛИ (Пушкинского Дома). В большинстве других текстов балаболочки прямо называются колокольчиками.

Такой текст подтверждает инициационный смысл смертной колыбельной. Мотив, который следует за смертным ("На погосте кузнецы // Колокольчики куют"), как бы лишен сюжетного смысла и выражен в игровой форме (что уже само по себе исключает гипотезу "накликания смерти"). Но обратим внимание на последние три строки. Слово "полка" в своем содержании означает (в т. ч. и в старших значениях): полу, низ женской рубахи, девственность, и последние две строки (ломка полки – "хрясть" – грязь) вполне могут толковаться как эвфемизм полового акта (знак потери девственности). В подтверждение возьмем устойчивое и распространенное (в Новгородской области – повсеместно) обращение-вопрос к молодому мужу после первой брачной ночи: "Лед ломал или грязь топтал?". В таком комментарии последние строки песни обретают четкую и простую логику, что и характерно для традиционного сознания. Становится понятным появление кузнеца (ср. святочный, раздевающийся кузнец) и его символика. Таким образом, смертный мотив соединяется с эвфемизмом полового акта, то есть мотивом "начала" (ср. обряды "переродов"), и колыбельная получает прямой инициационный смысл.

Колокольчики также не случайный атрибут, у них есть особая функция, связанная с раскрыванием органов ребенка (ср. "язык" у колокола): "Если ребенок долго не говорит, то поят водой, которой был окачен колокольчик. Если узнают, что где-нибудь льют колокол то делают "жертву на колокол" (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 348. Л. 8. Волог., Тотемский, 1898. Жуков А.). Под колокол посылают молиться мужа в случае трудных родов, колокольчики вешают на колыбель (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 799. Л. 10-11. Новг., Череповецкий, 1898. Антипов В.). Напомним, что колокол, как и зыбка, крепится на очепе.[125]

Можно предложить еще одно объяснение относительно генезиса смертного мотива. Мотив имел "постоянную" окказиональную природу и сразу включался в текст, когда нянька начинала чувствовать любое негативное изменение в ребенке. Например, заметив что-то странное в поведении ребенка (тихв.: "странно повел глазами – значит "свое") мать моментально поднимала юбку и садилась на ребенка (акт переродов). Любой сильный плач, истерика, крик мог трактоваться как наступление болезни, как информация о влиянии "чужого" и требовались моментальные действия (см. также: Сурво 1998, 28-30). Одним из таких действий было исполнение смертного мотива.[126] У нас есть запись, которая подтверждает данную гипотезу. В записанном полном "тексте" тихвинского убаюкивания, именно после надрывного крика ребенка, Клавдия Ильинична Петрова тихим настойчивом голосом говорит ему: "Умри" и неоднократно поет смертные тексты (Головин 1999, 17). Таким образом, функция такого мотива не накликание смерти больному или предоставление выбора между смертью и жизнью, а инициирование на жизнь, на рост. Этот мотив вполне может трактоваться как аналог "переродов".

Высказанные предположения относительно смертного мотива в колыбельных не исключают и другие. Традиционная культура – явление синкретическое, таким же качеством обладает и колыбельная песня.

8. Смертная колыбельная песня в контексте традиционного "уравновешивания" мира.

Мир должен быть уравновешен. Появление нового, в нашем случае ребенка, в традиционном сознании нарушает это равновесие. Можно привести множество примеров, где появление нового – своеобразная весть о чьей-то смерти. Новый дом (в осознании равновесия и гармонии мира) – вестник чьего-либо ухода. Дом всегда строится на чью-нибудь голову, правда без определения срока будущей смерти (Байбурин 1983, 62). Он "незавершен", пока в нем кто-нибудь не умрет. Поселение не "определится", пока в нем не появится кладбища. Мы также имеем многочисленные сведения из народных представлений, свидетельствующие о восприятии появления новорожденного как информацию об уходе кого-либо в иной мир: первые "поминальные" слова в Тихвинском уезде при вести о рождении ребенка: "Чья-то душа ушла". Приведем один пример из множества, свидетельствующий о взаимосвязи рождения и смерти: "Пеленание и кутание ребенка в течение 9 дней (!) предоставляется бабке. Во время пеленания бабка говорит: "Одну душу Бог простил – другую народил. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь." При этом кладет крестное знамение." (Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. l. Д. 348. Л.8. Вологод., Тотемский, 1898. Жуков А.). В отличие от ситуации строительства нового дома здесь прослеживается четкая взаимосвязь рождения и смерти по времени.

Всякое новое, чтобы стало своим, "благополучным" должно быть включено в поток смертей и рождений.

Благополучие ребенка страхуется своеобразной строительной жертвой. На наш взгляд, это захоронение последа.[127] У нас есть один уникальный и очень ранний (1824 г.) пример из Саратовской губернии, где ритуал захоронения последа символически, а в традиционном мировоззрении прямо, "уравновешивает" мир после появления новорожденного и дает последнему энергию развития. Здесь делали маленькую куклу и клали ее вместе с последом в маленький, специально сделанный гробик и захоранивали в подполье (Предрассудки и поверия крестьян 1824, 201-202; Логинов 1993, 93).

Таким образом мы можем предложить следующую гипотезу: колыбельная песня со смертным мотивом (так же как и весьма распространенная северная колыбель с рисунками Голгофы) представляет собой символический акт включения нового (младенца) в поток смертей и рождений. Ритуальная смерть (смертная колыбельная) "страхует" смерть реальную.

В подтверждение этому приведем несколько примеров колыбельных песен, которые принято комментировать как свидетельство трансформации традиционного сознания (с чем мы можем согласиться) или как следствие исчезновения причины исполнения "чистой" смертной колыбельной – крестьянской бедности (с чем мы категорически не согласны). В таких колыбельных смертный мотив обрамляется или завершается мотивами с образами животных. Животные могут выступать в роли захоронителя, плакальщика (весьма популярный мотив и в других жанрах русского фольклора), например:

Часто встречаются примеры, когда мотив с образами животных предваряет или заключает смертный мотив, не изменяя последнего, например:

В некоторых вариантах происходит внезапная замена "почившего" и хоронят не его, а животное, а именно кошку. Например:

5."Люли-люли-люли,

Хоть сиводни умри.

Завтра похороны,

На гороховины.

Пирогов напекём,

На погост понесём.

Станем кошку хоронить

В большой колокол звонить"

(ИРЛИ, к. 69, п.37, № 4)[128]

Эти примеры, на наш взгляд, позволяют сделать ряд заключений. Появление образов животных в качестве захоронителей усиливает сказочный смысл смертной колыбельной (№1,2). Появляется установка на вымысел (обман), что подтверждает гипотезу В.П. Аникина и В.И. Ереминой. Похоронное "животное" окружение намекает (во всяком случае не исключает) на смысл захоронения им подобного, то есть животного-жертвозамены. Следующие примеры также могут иметь такой смысл. За упоминанием зайца следует мотив смерти, который подсознательно может быть обращен и к нему (№3). Напомним, что зайца в колыбельных часто убивают. Появление кота на погосте мы также не можем признать случайным (№4). Последний пример мы не только склонны трактовать как жертвозамену, но и сам текст не позволяет нам трактовать его по-другому. Причем обратим внимание, что кошка – животное "прецедентное" в контексте жертвозамены (достаточно вспомнить повсеместный и сохранившийся ритуал впускания кошки первой в новый дом).

Мы предложили и поддержали ряд гипотез относительно смертной колыбельной песни. Наши наблюдения подтверждают тот факт, что любое явление в синкретическом поле традиционной культуры, в том числе и мотив колыбельной, может носить многофункциональный характер.

Поиск по сайту: