Кризис традиционного теизма

Философия Мартина Хайдеггера. В ХХ веке классические представления о Боге как о высшем бытии, трансцендентном и потустороннем, абсолюте или основе бытия в целом оказываются в глубоком кризисе. Особую роль здесь сыграла философия Мартина Хайдеггера, для которого важнейшей темой было соотношение понятия бытия и Бога, философии и теологии. Рассматривая историю европейской метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что синтез философии Платона и Аристотеля с идеями христианства, во многом определявший философские вопросы, приводит к забвению бытия и превращению библейского Бога в метафизическую абстракцию. В теологическом понимании Бог трактовался как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего. Философия же принимала богословские формулировки для описания бытия. Истина бытия при таком подходе становилась самоочевидной и непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определялось как абсолют, как безусловная субъективность.

Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации человек не может серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение, в котором такой вопрос может быть поставлен. Для Хайдеггера это измерение священного. Уже в ранних работах Хайдеггер замечает, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая христианство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении этих наук были преданы забвению их принципиальные различия. В статье "Феноменология и теология" Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сущем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере и о содержании веры, т.е. об "Откровенном". Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой.

Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Точно также философии в высказываниях о Боге не следует находить ответы на вопрос о сущности бытия. Иначе бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдеггера "не существует ничего подобного христианской философии, которая есть просто "деревянное железо". Необходимо преодоление метафизики, которое избавит нас от комфортного обладания истиной, превращающего бытие в вещь среди вещей, и от привычных богов, точнее называемых идолами. Мы не можем поймать "смысл бытия" или призвать Бога мыслью, но можем стать местом встречи, пробудить "готовность ожидания", "готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели".

Философские рассуждения о соотношении философии и теологии, разработанные в трудах Мартина Хайдеггера, с самого начала оказали сильное влияние на христианскую теологию. Для многих западных богословов также встал вопрос, как возможно говорить о Боге, чтобы Он не стал объектом среди объектов, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл.

Философия Р. Бультмана. Бультман, которого называют "последним в ряду великих протестантских теологов", был одним из первых богословов, вступивших в глубочайший диалог с мыслью Хайдеггера. На вопрос: "Что значит говорить о Боге?", Бультман дает ответ - "только говоря о нас". Между Богом и человеком существует бесконечное качественное различие, но этот "совершенно иной Бог" определяет человеческое существование, находит человека, "встречается с ним", обращается к нему. Для того, чтобы описать человеческое существование как затронутое, определенное Богом, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальные характеристик человеческого бытия - подлинного и неподлинного существования. Бытие человека это открытая возможность, которая в неподлинном существовании реализуется как возможность самоутраты, растворения в толпе, "в людях" (das Man). В неподлинном существовании человек отчаянно пытается избежать фундаментальной и неизбежной возможности своей жизни - перспективы смерти. Люди постоянно уговаривают себя и других, что "еще не", еще не скоро, пытаются устроить так, чтобы в отношении смерти было постоянное успокоение, возможность просто о ней не думать.

Но человеку открыта и другая возможность - поднять голову и увидеть смертность. Человек может решиться на свою конечность, осознать свою жизнь как "бытие-к-смерти". Эта решимость избавляет от иллюзий, от судорожных поисков спасительной лазейки в вечность, когда даже "искание Бога" оказывается результатом стремления выбраться на сухой, спасительный берег. Человек находит в себе мужество встретить смерть как она есть.

Бультману в хайдеггеровской аналитике важен прежде всего момент перехода от неподлинного существования к подлинному. У Хайдеггера главную роль здесь играет человеческая решимость "дать смерти стать властной в себе". В бультмановских построениях инициатива исходит от Бога. По Бультману, опыт ограниченности, который характеризует конечность человеческого бытия, содержательно указывает и на неминуемость смерти, и на возможность будущего, которое воспринимается как дар Бога. Это обещание жизни перед лицом смерти оказывается горизонтом понимания веры во Христа. Подлинное существование или "новое существование в вере" достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слово евангельской вести о Распятом и Воскресшем Иисусе. Только это "новое бытие в вере" становится для Бультмана подлинным. Свидетельство веры открывает, что, с одной стороны, человек погружен в исторический процесс, ограничен смертью, а, с другой стороны, он обретает шанс для нового бытия в Боге, которое характеризуется через свободу для нового будущего, нового человечества и любви.

Метафизическая концепция богослова Бернарда Вельте. Еще одну интересную попытку выстроить неметафизическую концепцию богопознания предпринимает католический богослов Бернард Вельте. В работе "Философия религии" (1979) он рассматривает пути, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше здешнее бытие. Мы существуем здесь, в этом мире. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Вторым фактом оказывается опыт "ничто". Мы не всегда существовали, и не всегда будем существовать. Реальность этого негативного факта очевидна для любого человека. Небытие исходная и важнейшая данность человеческого бытия в целом. Опыт ничто пронизывает человеческое бытие, само это бытие оказывается местом данности ничто. Здешнее бытие и ничто - не две раздельные сферы, они друг в друге. Вельте выделяет два временных модуса ничто: прошедшее небытие и будущее небытие. Его анализ сосредоточен на последнем. Говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь. В тоже время можно выделить некоторые измерения ничто. Ничто свойственна бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто - это "молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается все глубже и безвозвратнее". Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. "Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны.., но нельзя вернуть ничего, захваченное ничто". Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой "иное" по отношению к человеческому бытию. В нем присутствует очень важная двойственность - чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность.

Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Эти базовые факты человеческого существования могут привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Божественное в концепции Вельте и предстает как абсолютная тайна, священное. Ничто как божественная тайна придает смысл всему сущему и является первоосновой и истиной всего сущего.

Параллельно с критикой метафизики в богословии ХХ века появляется серьезное критическое переосмысление самой религии. В трудах Д. Бонхёффера, Д. Робинсона, Х. Кокса анализируется возможность христианства без религии. Для этих теологов исходным пунктом стало понимание того, что эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. В сознании человека произошла революция, а христианская вера и практика осталась в том виде, который был сформирован мифологическим мышлением ушедшей эпохи. Образ "Всевышнего" Бога религии, верховной личности на небесах, к которой человек обращается для решения своих проблем, утратил кредит доверия. С большинством вопросов современный человек научился справляться без помощи Бога. "Совершеннолетний" человек становится радикально безрелигиозным, Бог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых "глубин души". У современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени. "Бог как моральная, политическая, естественнонаучная гипотеза упразднен, преодолен; точно также и в смысле философской и религиозной гипотезы". Отсюда проистекает возможность христианства без религии, без апелляции к Богу, который может решить неразрешимые проблемы и с помощью которого можно объяснить мир. Провозглашается радикальный разрыв между религией как результатом отчаянных человеческих попыток спастись, любой ценой выбраться на надежный берег вечности, и верой, которая в современном мире призывает человека не обращаться с надеждой к потустороннему, но повернуться лицом к миру.

Бонхёффер предлагает "мирским образом" переинтерпретировать "религиозные понятия". Не-религиозная интерпретация становится проблемой нового языка, который вырабатывается во встрече с конкретными людьми наших дней. Все "религиозные" понятия должны быть интерпретированы таким образом, чтобы религия больше не полагалась условием веры.

В не-религиозной интерпретации можно выделить прежде всего, то, что Бонхёффер называет "посюсторонностью". Бонхёффер принимает мир как творение Бога, во всей полноте его реальности, царстве возможностей, которые он дарит человеку. Он говорит об удивительном даре посюстороннего мира, земного бытия, пусть даже человеку бывает здесь тяжело и неуютно. Все равно мир остается его "добычей", царством, в становлении которого человек соучаствует с Богом. Этой реальности мира можно сказать только "да". Все другое было бы просто нечестным. И если мы маскируем побег от действительности поисками Бога, то Бог, которого мы на этом пути обретаем, нереальный, неживой.

И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире "как если бы Бога не было". "Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге… Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам". Для Бонхеффера в этом кроется коренное отличие христианства от всех религий. Религиозность указывает человеку на могущество Бога в мире, Бог предстает как Deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, страдание Бога. Поэтому христианин имеет право жить "по-мирскому", он избавлен от ложных религиозных связей. "Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком… Христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страдании Бога в мирской жизни".

Д. Робинсон в своей работе "Честно перед Богом" (1963 г.), ставшей своего рода теологическим бестселлером, также пересматривает наиболее фундаментальные богословские категории. Прежде всего он предлагает отказаться от концепции "Всевышнего" или потустороннего Бога, который существует над созданным им миром, где-то за пределами вселенной. Вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать "убежденности в существовании некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе". Взамен Робинсон предлагает использовать символику П. Тиллиха, для которого Бог не потусторонняя проекция, не некто иной за небесами, но основа, глубина самого нашего бытия. Дело здесь не просто в перемене символики. Когда Тиллих говорит о Боге "в глубине", речь вообще не идет о каком-то существе. Он говорит о бесконечной глубине всякого бытия, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. Граница между теми, кто верит в Бога и теми, кто не верит, имеет мало общего с их отношением к существованию или несуществованию сверхъестественного существа. Гораздо важнее открытость к священному посреди нашей жизни, не на пределах человеческого, а в средоточии его. Тогда традиционная христианская концепция личного Бога означает, что реальность на своем глубочайшем уровне личностна, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования.

Тем самым, для христианства становится возможным такое изменение самопонимания, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в "мирском граде" и в чем "взрослый мир" действительно нуждается. Совершеннолетие означает ответственность человека перед требованиями мира и ближнего "здесь и сейчас". Житель современного мегаполиса, озабоченный практическими проблемами, не питающий особого интереса к "священному", не испытывающий "экзистенциального отчаяния" может быть ближе к библейскому пониманию человека, чем его религиозные предки. Когда человек живет в мире "как если бы Бога не было", он познает Бога не на пределе возможностей, а в гуще жизни, видит Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, как Любовь. Примером подлинной трансцендентности становится жизнь Иисуса Христа, существующего "только для других". Новое отношение к Богу - это не религиозное отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу, а новая жизнь в "существовании для других", это любовь, которая соединяет нас воедино с основой нашего бытия и проявляется среди непримиримых противоречий нашего существования.

Философско-теологическое направление постклассической философии представлено неотомизмом и персонализмом.

Неотомизм — официальная философско-теологическая доктрина католицизма, провозгласившая себя «философией, сохраняющейся в веках». Ее истоки уходят в философию Томмазо (Фомы) Аквинского (1224–1275). Согласно томизму все догмы христианства абсолютны и безусловны.

Основные представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен (Франция); Д. Мерсье, А. Дондейн (Бельгия); М. Грабман (Германия); К. Фабро (Италия).

Свою задачу видят в том, чтобы примирить догматы веры с мыслящим разумом, согласовать внерациональные положения религии с рациональным знанием и тем самым оправдать христианство. Как полагают неотомисты, вера без разума превращается в слепое поклонение, а разум без веры впадает в гордыню самонадеянности.

Примирение веры и разума, теологии и философии — это начало преодоления хаоса, за который несет ответственность «бесплодный» союз философии и науки. Индивидуализму и сомнительному коллективизму следует противопоставить солидаризм и любовь к ближнему.

Согласно неотомизму, истины веры сверхразумны, но не противоразумны. Право говорить, что такое Бог, является прерогативой религии. Право судить, чем не является Бог, остается за философией с ее рационализмом.

Для неотомизма, как и в далеком вчера, характерна попытки ассимилировать некоторые научные идеи или открытия. В этом отношении показательна позиция П. Тейяра де Шардена.

Персонализм возник на рубеже XIX–XX вв. прежде всего во Франции и в США. Основные его представители Э. Мунье, Ж. Лакруа (Франция); Э. Брайтмен, Р. Флюэллинг (США). Свою задачу видят в том, чтобы примирить религию и культ человека.

Персонализм принимает мир как со-творчество Бога и человека. И если Бог выступает в качестве верховной личности, то человек рассматривается как первичный субъект творчества в полноте своих проявлений. Поскольку истоки в творческой активности представлены Богом, то из этого следует необходимость постоянного диалога человека с Богом.

Общая установка персонализма (примирить принципы христианства с ключевыми гуманистическими ценностями, создать цивилизацию без антагонизмов и угнетения, обеспечить «новое Возрождение») — вызывает не только чувство симпатии, но и понимание того, что это еще одна утопия, ибо апелляция к личности при игнорировании социальной среды — это еще одна крайность.

Поиск по сайту: