История как предмет философского исследования

История, в самом простом ее определении есть цепь событий, расположенных во временной последовательности. Историософия, или как иногда говорят, философия истории, призвана выявить общий смысл исторического процесса, смысл, казалось бы, случайно возникающих и лишь формально связанных друг с другом событий.

Однако по поводу объективного существования этого общего смысла могут возникнуть сомнения, в основе которых лежат серьезные основания. На данных основания строится теория "историзма". Историзм отрицает непреходящую природу человека и общества. Согласно теории историзма, не существует человека и общества вообще - существует лишь общество и человек данной эпохи и среды. В силу чего обобщающее обществоведение невозможно, равно как невозможна и философия истории.

Историзму принадлежит несомненная заслуга разрушения того абстрактно-рационалистического учения о "естественном праве" или "естественном состоянии" общества, которое было основано на забвении или неучтении всего конкретного исторического многообразия, на наивно-упрощающемся отождествлении глубоко разнородного. Однако, философски давно усмотрена та простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории. Так обнаруживается, что, для того чтобы какая-нибудь эпоха (как и отдельная личность) могла иметь свое особое лицо, свой своеобразный облик, она должна прежде всего верить не в свое собственное своеобразие, а во что-то абсолютное и вечное - что история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история. Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас, между ним и нами есть живая связь. Даже свободное от всякой субъективности тонкое и точное, основанное на умении отрешиться от настоящего научное описание своеобразия прошлого осуществляется через комбинацию признаков, каждый из которых в своем общем содержании понятен нам, заимствован из жизненного материала, имеющего силу и для нас. Более того, историческое знание, как всякое знание вообще, возможно только через понятия, т.е. через общие содержания, имеющие, в силу своей общности, сверхвременный смысл, а так как этими понятиями выражаются качества и силы самой действительности, то мы должны признать, что бесконечно пестрая конкретная ткань многообразия исторических состояний и процессов сплетена из нитей, непрерывно проходящих через всю ткань и в своем существе неизменных.

Из сказанного вытекает, что жизнь человечества, как и бытие вообще, имеет два разреза: временной и вневременный. Она, с одной стороны, есть многообразие и беспрерывная изменчивость и, с другой стороны, есть непреходящее единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость. Поэтому конкретное историческое знание меняющегося многообразия есть лишь одна сторона знания человеческой жизни, которой, как соотносительная ей другая сторона, соответствует философское созерцание общего и вечного в ней. Как справедливо считал А.С. Хомяков, историческая жизнь человечества есть драма, которая во множестве актов и перипетий выражает единое, неизменное существо человеческого духа. Познание смысла исторических событий возможно лишь в контексте осознание законов этого духа.

Существуют два типа историософии, из которых один ложен, а другой - истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный) тип философии истории заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого творится вся история. Все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни человечества. Философия истории такого рода опирается на веру в "прогресс". Человечество - согласно этому воззрению - беспрерывно идет вперед, к какой-то конечной цели, к последнему идеально-завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков основной замысел первой систематической "Философии истории" Гердера. Независимо от него к тому же мировоззрению пришли во Франции Тюрго и Кондорсе. В грандиозной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут так называемый "закон трех стадий" (богословной, метафизической, позитивной), проходимых человечеством, в "Социологии" Огюста Конта. С того времени, и в особенности в популяризации Бокля, этот общий взгляд вошел в обиход общественной науки и еще больше - общественного мировоззрения в форме безотчетной веры в "прогресс", с точки зрения которого рассматривается и в отношении к которому постигается смысл всех явлений исторической жизни.

Подробно опровергать эту теорию прогресса в настоящее время нет надобности. Произвольность ее бросается в глаза; ей противоречат общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая совершенствование в течение 18 -19 веков некоторых сторон жизни - технической, политической, культурной, - она забывает и то, что это был лишь относительный прогресс, сопровождавшийся утратой некоторых других культурных ценностей, и то, что история наряду с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. Возникши из рационалистической веры 18 века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Ложность первой посылки удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной культуры, ложность второй изобличена уже тем варварством, которое обнаружили мировые войны и следовавшие за ними потрясения.

Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и - по сравнению со всей мировой историей - все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации.

Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в прогресс, для наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанного с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет к какому-то конечному состоянию. Но прежде всего: способны ли мы действительно определить это конечное состояние? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь очень малая часть этого целого. Всякие определения конечной цели как состояния, которого действительно должна достигнуть и достигнет мировая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными фантазиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов, или - по большей части - стремления и упования данной исторической эпохи, которые - по сравнению с историческим целым - всегда относительны и преходящи, как все в истории. Роль конечной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудовищное, наивно-предвзятое искажение мировой исторической перспективы. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им "позитивизм" был предельным выражением духовного развития всего человечества. К. Маркс определял всю историю человечества лишь предысторией, которую сменит собственно история - идеальное состояние, которое он назвал "коммунизмом". Но сейчас эти построения вызывают только улыбку. Если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание исторического процесса сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки - период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня - период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории.

Такой подход к историософской проблеме по сути дела обессмысливает прошлое: идеалы и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом, быть выражением сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как биография отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объяснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее исключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтезирующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества.

Поэтому правильно будет сказать, что философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде всего действительно осуществима. Пусть целое истории в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек может и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутствует, как таковое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражений, в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия. Человеческий дух находится и постигает себя в своем сверхвременном единстве, в каждом своем историческом состоянии. И если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверхвременного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его исторические выражения.

И такая философия истории есть, с другой стороны, действительное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического развития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой прошлого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой из них. Предмет этой науки есть не историческое, а сверхисторическое знание. Ее предмет есть не исторический процесс, как таковой, во временном его течении, а - история как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Такую философию истории впервые открыл А. Хомяков. Его традиции были развиты философами "серебряного века".

Но проблема исторического прогресса имеет также иной - и весьма существенный аспект. На основе теории прогресса и в противовес ей в науке сложились и бытуют в наше время по большому счету две, "географические" концепции истории: всемирно-историческая и культурно-историческая. Первая, настаивая на том, что существует единое человечество с единым прогрессом, с единым направлением развития, полагает, что в авангарде исторического прогресса с определенного времени оказались страны Западной Европы, а другие народы отстают, их удел - подражать Европе, учиться у нее. Впервые всемирно-историческое понимание истории было сформулировано в средние века как концепция "четырех империй" прошлого: ассирийской, персидской, македонской, римской и пятой - "Священной Римской империи германской нации", возглавившей вместе с папским престолом католическое единство, возникшее в Западной Европе на рубеже VIII - IX вв.

"Прогрессом" при такой системе интерпретации событий считалось последовательное расширение территорий, подчинявшихся имперской власти. Когда же в XIV - XVI вв. Реформация разрушила идеологическое единство Западной Европы и подорвала политическую гегемонию императоров Габсбургской династии, всемирно-историческая концепция устояла и была просто несколько иначе сформулирована. Теперь прогрессивной была признана культура и цивилизация Западной, романо-германской Европы, причем бывшие "язычники" и "схизматики" (православные) были просто переименованы в "дикие" и "отсталые" народы. И тех и других часто называли "неисторическими". Эта система, правильно именуемая "европоцентризмом", очень популярна до сего дня, а в прошлом веке в ее справедливости в европейском научном мире мало кто сомневался. С историософским ее обоснованием мы уже знакомились при изучении философских систем Гегеля и Чаадаева, поэтому не будем повторяться и перейдем к характеристике второй концепции.

Культурно-историческая концепция не столь популярна, хотя не менее интересна. Ученые, ее развивающие, исходят из того, что каждый народ, точнее, каждая культурная область имеет свой путь развития, и, следовательно, нельзя говорить об отставании или застойности неевропейских народов, а можно только отметить их своеобразие. Крупнейшими представителями культурно-исторической школы в XIX в. были Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, а в XX в. - О. Шпенглер и А. Тойнби. В целях уяснения культурно-исторической концепции рассмотрим ее конкретный вариант - теорию, разработанную замечательным русским философом К.Н. Леонтьевым (1831-1891).

Леонтьев, в отличие от перечисленных в одном ряду с ним мыслителей, единицей истории называет не общество, как А. Тойнби, не культуру, как О. Шпенглер, не культурно-исторический тип, как Н. Я. Данилевский, а государство. Последнее понимается им как организованное общество, как система, живой организм. "Более 1200 лет,- пишет он,- ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше" [17, С.23]. Человеческую историю составляет процесс рождения, расцвета, старения и гибели государств, возникающих в разное время. Жизнь государств, как оригинальных систем, по мнению Леонтьева, подчинена всеобщему онтологическому закону, согласно которому "триединый процесс 1) первичной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения, свойственен точно так же, как всему существующему, и жизни человеческих обществ, и государствам, и целым культурам мира"[17, С. 75].

Доказательство существования этого закона Леонтьев строит на основе оригинальной трактовки идеи развития. Развитие понимается им как постепенный ход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности, как постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающею мира, а с другой - от сходных и родственных организмов и явлений, как "постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства"[17, с. 69]. Высшая же точка развития в органических явлениях, согласно Леонтьеву, есть высшая степень сложности, объединенной внутренним "деспотическим единством".

Понятию развития Леонтьев противопоставляет понятие упрощения. Упрощение предшествует смерти и состоит в сокращении составных частей, в уменьшении числа признаков, в ослаблении единства, силы и в смещении частей. "Все постепенно понижается, мешается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее. Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими ему явлениями (то есть свободнее)" [17, с. 72].

Возникает вопрос, почему Леонтьев для обоснования своей социально-исторической концепции не использовал более привычные для всех понятия "прогресс" и "регресс"? Дело в том, что в его время, впрочем, как и в наше, с понятием прогресса в истории связывали либерально-демократический процесс, охвативший страны Западной Европы. Философ указывал, что это происходит потому, что "свобода, равенство, благоденствие (особенно благоденствие!) принимаются какими-то догматами веры"[17, с. 76]. Если же рассматривать вопросс с точки зрения объективного научного подхода, то получается, что эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. Он разрушает форму, структуру социальной системы, тот самый деспотизм внутреннего единства, о котором было сказано выше. И потому прогресс, борющийся против деспотизма - сословий, цехов, монастырей, даже богатства - есть не что иное, как процесс вторичного упрощения целого и смещения составных частей, процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически свойственны общественному телу. Леонтьев полагал, что основные контуры западной цивилизации стали выявляться со времен воцарения Карла Великого. Века XV, XVI, XVII - время полного ее расцвета. "От XIV и XV до XVII и кое-где половины XVIII, а частью даже в начале нашего века, Европа все сложнеет и сложнеет, крепнет, расширяется на Америку, Австралию, Азию, потом расширение ее продолжается, но сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание морфологических резких контуров, религиозные антитезы слабеют, области и целые страны становятся сходнее, сословия падают, разнообразие положений, воспитания и характеров бледнеют, в теориях провозглашаются сперва "права человека". Потом в теории же объявляется недостаточность этого политического равенства (упрощения) и требуется равенство всякое, полное, экономическое, умственное, половое, теоретическое" [17, с. 93-94].

Леонтьев считал, что "культура есть не что иное, как своеобразие"[17, с. 41], как то, что в квинтэссенции содержит все отличительные признаки государства - религиозные, юридические, бытовые, художественные и др. Благодаря многообразию культур, человечество живет, обладая свойством "цветущей сложности". Распространение одной культуры на все человечество, на все государства суть процесс упрощения, а значит движение в направлении к смерти. Таким образом, история, с точки зрения Леонтьева, суть процесс рождения, цветения и гибели новых и новых культурно своеобразных государств.

Поиск по сайту: