Конец XVIII — начало XIX в. прошли под знаком последствий Великой французской революции и наполеоновских войн.
В этих условиях формируются новые подходы к осмыслению задач научного исторического знания. Особенностью XIX в. является формирование альтернативных, оппонирующих друг другу подходов в понимании целей и способов историописания. Формируется оппозиция историзма и позитивизма.
Первым четко сформулировал собственные задачи исторической науки, естественно оспорив утверждения своих предшественников, Леопольд фон Ранке:
«Я же утверждаю: каждая эпоха стоит в непосредственном отношении к Богу, и ее ценность основана вовсе не на том, что из нее выйдет, а на ее существовании, на ее собственном "я". Благодаря этому рассмотрение истории, и именно индивидуальной жизни в истории, получает совершенно особую привлекательность: каждая эпоха должна быть рассматриваема как нечто, имеющее цену само по себе, и является в высшей степени достойной рассмотрения».
«История возложила на себя задачу судить о прошлом, давать уроки настоящему на благо грядущих веков. На эти высокие цели данная работа не претендует. Ее задача — лишь показать, как все происходило на самом деле [выделено мной. — М. Р.]»1.
Напомним, что и Гегель, который в отличие от Ранке философски подходил к выстраиванию целостного исторического процесса, вполне в ранкеанском духе размежевывается с нравоучительной историей предшествующей эпохи.
«Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»2.
Credo историзма уже в начале XX в. сформулировал Н. И. Кареев:
«Надо различать науки чистые и науки прикладные. Одни основаны на строго теоретическом отношении к знанию... тогда как другие стоят к знанию в утилитарном отношении, т.е. занимаются применением чистого знания к решению разных задач, ставимых жизнью... Собственно говоря, настоящая наука есть одна наука чистая, а все остальное — уже только искусство, не в художественном, а в техническом смысле, или, коротко говоря, техника... Задача истории не в том, чтобы открывать какие-либо законы (на то есть социология) или давать практические наставления (это — дело политики), а в том, чтобы изучать конкретное прошлое [выделено мной. — М. Р.] без какого бы то ни было поползновения предсказывать будущее... Если данными и выводами истории воспользуются социолог, политик, публицист, тем лучше, но основной мотив интереса к прошлому в истории, понимаемой исключительно в качестве чистой науки, имеет совершенно самостоятельный характер: его источник в том, что мы называем любознательностью, на разных ее ступенях — от простого и часто поверхностного любопытства до настоящей и очень глубокой жажды знания»3.
Позиция «чистого» историзма вполне понятна и психологически легко объяснима. Она представляет собой результат разочарования в светлых идеалах XVIII в., утраты веры в возможность переустроить мир на основах Разума. И здесь нельзя переоценить воздействие на умы Великой французской революции, а вернее ее последствий. Ведь
1Ранке Л. фон. Об эпохах новой истории//Историки и история: Жизнь. Судьба. Творчество. М., 1998. Т. 2. С. 297; см. также: Тош Дж. Стремление к истине: Каковладеть мастерством историка: Пер. сангл. М., 2000. С. 16—17.
2Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 61.
3Кареев Н. И. Историка (Теория исторического знания). Пг., 1916. С. 28—29.
«хотели, как лучше», а получилось если не «как всегда», то по крайней мере совсем не так, как хотели. Вместо «Свободы, Равенства и Братства» — якобинский террор, наполеоновская диктатура и наполеоновские войны.
Но последствия Великой французской революции порождают и иное направление размышлений.
«После крушения французской революции, этой необузданно-мятежной попытки осуществить мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-самочинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая вопя. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел "социологии" Огюста Конта. "Абстрактному" или "метафизическому" мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет "социологию" как положительную науку об обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени... разрабатывается под именем социологии».
С. Л.
Итак, в начале XIX в. формируются два полюса. С одной стороны, историки, последовательно придерживающиеся принципа историзма, отказывающиеся от оценок и выводов. С другой — сторонники философских подходов — от гегельянства до позитивизма, утверждающие, что история нужна для понимания настоящего как основа активного социального действия.
Наиболее взвешенную позицию в этой скрытой, но упорной полемике занимают в XIX в. историки права, принадлежащие к сформировавшейся на рубеже XVIII—XIX вв. «исторической школе» права. Принципы «исторической школы» права были сформулированы немецким юристом Фридрихом Карлом Савиньи, утверждавшим, что право не может быть выстроено на чисто рациональных основаниях, оно является продуктом развития «народного духа».
«Историческая школа» права получила распространение и в России. В частности, М. Ф. Владимирский-Буданов, отмечая кризис господствовавшей в XVIII в. теории «естественного права», пишет:
«После переворота XVIII в. и разочарования, постигшего европейское общество в первой четверти XIX в., нельзя уже было признать
4 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19.
истинным выражением права ни законы действующие, ни право философски построенное; оставалось признать таким право исторически данное, т.е. выразившееся в целой истории какого-нибудь народа»5.
Аналогичную мысль находим у Н. П. Загоскина:
«...право не должно и не может быть рассматриваемо ни как исключительный императив разума, ни как исключительный продукт природы, ни как результат непосредственной творческой деятельности человека... право каждого отдельного народа есть продукт всей предшествовавшей исторической жизни его, и... единственным источником права является правовое сознание народа, представляющееся органической частию всего его мировоззрения»6.
Итак, в начале XIX в. окончательно оформилась еще одна функция научного исторического знания — служить основой законотворчества и принятия политических решений. С этой функцией самым тесным образом связана еще одна — формирование социальной идентичности. В XIX в. речь должна идти прежде всего о национально-государственной идентичности. Естественно, если законотворчество и развитие права рассматриваются как один из основных факторов исторического развития, то необходимо консолидировать тот социум, который подвергается правовому регулированию.
Эту особенность историографии XIX в. очень точно подметил знаменитый английский историк прошлого, XX в. Арнольд Тойнби. Выделяя индустриализм и национализм как две господствующие тенденции в историографии XIX — первой половины XX в., Тойнби пишет, что до 1875 г. они действовали однонаправленно и в силу этого полностью определяли мышление профессиональных историков:
«...глубинное побуждение охватить и понять целостность Жизни имманентно присуще мышлению историков, поэтому разделение труда, характерное для индустриальной системы, действовало столь раздражающе, что они восстали бы против его тирании, если бы не существование в современной западной жизни второго доминирующего института, который оказался в состоянии совместить целостность взгляда на историю с индустриализацией исторического мышления. Таким вторым институтом оказалось "суверенное государство", которое в наш "демократический" век вдохновляется духом национального единства [выделено мной. — М. Р.]»7.
С.З.
Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Пг.; Киев, 1915.
6Загоскин Н. П. История права русского народа. Казань, 1899, С. 9. 1 Тойнби А. Постижение истории: Пер. с англ. М., 1991. С. 17.
Мы прекрасно знаем, что XIX в. — век многотомных национальных историй: Маколей — в Англии, Мишле — во Франции, фон Роттек — в Германии. Но особенно любопытна ситуация в огромной многонациональной России и во все еще раздробленной Германии. На протяжении XIX — начала XX вв. в России последовательно появляются «История государства Российского» Н. М. Карамзина, «История России» С. М. Соловьева, «Курс русской истории» В. О. Ключевского, «Очерки по истории русской культуры» П. Н. Милюкова. Уже по названиям мы можем проследить изменение объекта исследования, расширение его границ. В трудах С. О. Шмидта в последние годы выявлен грандиозный масштаб и особый характер социокультурного воздействия «Истории государства Российского» Карамзина на русское общество, на формирование социальной памяти, лежащей в основе национальной идентичности8. Примечательно, что в те же годы, когда Карамзин том за томом публикует свой труд, начинается собирание германских земель, и начинается оно с осмысления общности истории германского народа, чему призвано способствовать фундаментальное издание источников «Monumenta germaniae historica», первый выпуск которых вышел в 1826 г.9
Не случайно, что в XIX в. среди профессиональных историков возобладал лозунг «история пишется по источникам». Да и Тойнби связывает национальные историописания с единством источниковой базы:
«...националистическая точка зрения наиболее привлекательна для современных западных историков, и она овладевала их умами различными путями. Они принимали ее не только потому, что в духе этих идей воспитывались с детства, но также и потому, что исходный материал являл собой некую устойчивую национальную данность. Самыми богатыми «залежами», которые им приходилось разрабатывать, были открытые для общественности архивы западных правительств. Неисчерпаемость этого специфического естественного источника приводила к редкостному увеличению объема их продукции»10.
8Шмидт С. О. «История государства Российского» Н. М. Карамзина в контексте истории мировой культуры//Шмидт С. О. Путь историка: Избр. тр. по источниковедению и историографии. М., 1997; Он же. «История государства Российского» в культуре дореволюционной России/Дам же; Он же. Н. М. Карамзин и его «История государства Российски го»//Карамзин Н. М. Об истории государства Российского. М., 1990. См. также: Казаков Р. Б. Заметки о формировании метода источниковедения в XVIII — первой четверти XIX в./Дочное гуманитарное знание: Традиции, проблемы, методы, результаты: Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4-6 февраля 1999 г. М., 1999. С. 40-48.
9 Подробнее см.: Медушевская О. М. Источниковедение: теория, история и метод. М., 1996. С. 23-24.
1й Тойнби А. Указ. соч. С. 19.
Нельзя не отметить еще одно изменение, происшедшее в умах на рубеже XVIII — XIX вв. Постепенное разочарование в рационалистическом идеале эпохи Просвещения (начавшееся задолго до Великой французской революции, которая в значительной степени ускорила этот процесс) заставило по-новому взглянуть на человеческую индивидуальность. В конце 60-х годов XVIII в. в «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо была заявлена новая идея:
«Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то, по крайней мере, не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь»".
Новый взгляд на человека нельзя относить к завоеваниям лишь философской мысли. Достаточно вспомнить, что именно на рубеже XVIII-XIX вв. в литературе на смену классицизму приходят сентиментализм и романтизм с их особым вниманием к человеческим эмоциям и страстям. И сам Руссо также является автором романа в письмах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), написанном в стиле сентиментализма. А младший современник Руссо Иоганн Вольфганг Гете приблизительно в те же годы пишет роман «Страдания юного Верте-ра» (1774), в котором утверждается ценность частной жизни ничем не примечательного героя. Кстати, трагическая развязка этого романа — самоубийство героя — весьма примечательна. Вспомним моральные муки Гамлета, который не мог решиться на самоубийство. Человек конца XVIII в. гораздо более свободен в своем выборе, в праве самому решать свою судьбу. Не случайно, что описанная Гете судьба юноши породила множество подражаний, и не только в литературе (вспомним хотя бы хрестоматийную «Бедную Лизу» Карамзина), но и в жизни.
Пока еще этот новый взгляд на человека мало влияет на историческое познание, но все же заставляет пристально вглядываться в особенности человеческих поступков разных эпох, а философов — специально уделять внимание проблеме социальной природы человека в историософских построениях. К тому же, несомненно, существует взаимосвязь нового понимания человека и убежденности в существовании собственной логики исторического процесса или законов общественного развития.
11Руссо Ж.-Ж. Исповедь//РуссоЖ.-Ж. Избранное. М., 1996. С. 7.
Леопольд фон Ранке и Георг Вильгельм Фридрих Гегель, сторонники «чистого» историзма и сторонники «исторической школы» права, Гегель и Конт по-разному отвечают на вызов времени. Но поскольку это один и тот же вызов, то в их столь разных ответах, присмотревшись, можно обнаружить много общего.
2. Философская история ГеоргаВильгельма Фридриха Гегеля
В 20-х годах XIX в. Гегель в курсе лекций по философии истории демонстрирует новое понимание как задач научного исторического знания, так и метода их достижения.
Рассмотрение философской истории Гегеля начнем с того, что еще раз напомним, что цель данного учебного пособия не исторический экскурс, а исследование теоретико-познавательных оснований современных подходов (современных не в смысле их качества, а в смысле распространенности на рубеже XX—XXI вв.) к построению исторического метанарратива. Отметим попутно, что эта задача вполне укладывается в русло одного из бурно развивающихся в наше время направлений историографии — так называемой «интеллектуальной истории», одна из задач которой — ...выяснение того,
«что из более ранних идейных комплексов воспринималось и удерживалось (пусть избирательно и непоследовательно) не претендующим на оригинальность массовым сознанием»17.
В данном случае речь может идти как о массовом сознании в собственном смысле слова, так и преимущественно о «массовом сознании* так называемых «практикующих» историков. И в этом смысле обращение к «Философии истории» Гегеля имеет особое значение, поскольку, по моему глубокому убеждению, Гегель предвосхитил принципы построения целостного знания в XX в.
Парадоксально, но попытаемся показать, что это именно так: в историческое познание XX в., в качестве метода из гегельянства вошло именно то, за что Гегеля резко критиковали как в веке XIX, так и в XX. Именно поэтому мы начнем рассмотрение концепции Гегеля с ее критики.
Наиболее резкую критику гегельянства содержит фундаментальный и очень хорошо известный труд Бертрана Рассела по истории Западной философии13. Отметим только, что, обращаясь к работе Рас-
1гРепина Л. П. Что такое интеллектуальная история?//Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 1/99. М., 1999. С. 9.
13 См.: Рассел Б. История Западной философии: Пер. с англ. Т. 1-Й. М., 1993.
села, необходимо помнить, что он представляет иную философскую традицию.
Рассел признает, что
«философия Гегеля была кульминационным пунктом развития немецкой философии, которое начинается с Канта»14.
При этом Рассел отказывает гегельянству в оригинальности, но признает новизну именно историософской концепции, которую он описывает следующим, весьма ироничным, образом:
«Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в Прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории». Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как и Шпенглер, живший после него, обладал обоими этими качествами»15.
Попытаемся обратить «минусы» в «плюсы». К упреку в том, что «абсолютная идея... приближается к осуществлению... в прусском государстве», мы еще вернемся. А пока обратим внимание на то, что функция основного тезиса Гегеля — по мнению Рассела — придавать «единство и значение» историческим событиям. Но ведь это — основная задача историка при воссоздании истории как процесса — предложить некоторое объединяющее основание. И такое понимание задачи историка, как мы с вами могли убедиться в предыдущей главе, было достигнуто в немецкой историософии еще за несколько десятилетий До «Философии истории» Гегеля. Вспомним, что Кант в середине 1780-х годов писал:
«Для философа здесь не может быть никаких иных ориентиров, кроме следующих: так как он не может предпопагать у людей с их игрой в величие никакого собственного разумного замысла, он мог
" Рассел Б. Указ. соч. Т. П. С. 245.15Там же. С. 250.
7 - 6867
бы попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередовании человеческих дел некий замысел [самой] природы»16.
В то же время подробно обосновывал эту задачу Шиллер:
«Чем чаще и чем с большим успехом он [историк. — М. Р.] возобновляет свои попытки связывать прошедшее с настоящим, тем больше он будет склонен то, что он рассматривает как причину и следствие, связывать одно с другим как цель и средство. Одно явление за другим начинают ускользать от слепого случая и необусловленной закономерно свободы и в качестве отдельного звена присоединяются к гармонически связанному целому (которое существует лишь в его представлении). Скоро ему становится уже трудно убедить себя, что эта последовательность явлений, которая выглядит в его представлении столь закономерной и разумной, отсутствует в мире действительности... В результате он заимствует эту гармонию из своего внутреннего мира и пересаживает ее вовне [выделено мной. — М. Р.], в мир вещей, то есть он привносит разумную цель в мировой процесс и телеологическое начало в историческую науку».
Заметим, что Шиллер пока еще помнит, что это историк упорядочил, объединил исторический материал. Но Шиллер гениально предвидел, что историки вскоре склонны будут придавать этой определенности и телеологичности не гносеологический, а онтологический характер. И здесь уместно вспомнить, что веком позже эмпириокритики будут возражать против онтологизации гносеологии.
И далее Шиллер пишет, что, «привнеся гармонию» в мировой исторический процесс, историк с этим возвращается к фактам, которые могут как подтверждать, так и опровергать «телеологический принцип». И пока нет доказательств преимуществ того или иного построения, побеждает то, что
«...обеспечивает максимальное удовлетворение для разума и максимальное чувство радости для сердца».
Правда, Шиллер рассматривает создание такой мировой истории * как задачу будущего, предостерегая:
«Преждевременное применение такого широкого масштаба легко могло бы соблазнить исторического исследователя на то, чтобы насиловать исторические факты...»17.
16Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1994. С. 83.
17Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. Исторические работы. М.; Л., 1937. С. 609-610.
Если с этих позиций подойти к «Философии истории», то и резкий упрек Гегелю со стороны Рассела в невежестве будет снят. Обвиняя Гегеля в «искажении фактов», уже этим Рассел признает, что «Философия истории» Гегеля не умозрительна, а основана на доступном Гегелю фактическом материале. И здесь целесообразно напомнить, что сам Гегель ставил свой труд в ряд именно историографических, а не философских произведении.
Не менее резко критикует философию истории Гегеля в конце XIX в. и представитель немецкой философии Э. Бернгейм. Бернгейм считает, что идея Канта, высказанная в историософском эссе «Идея для всеобщей истории с точки зрения всемирного гражданства»18, «... обусловила миросозерцание всего идеалистического направления в философии истории, до Гегеля включительно...».
«Кант поставил вопрос: "...как возможно, что, несмотря на видимую свободу волевых импульсов и действий отдельных людей, в общем все же существует закономерный ход всемирной истории?" — и ответ на него искал в концепции государства»19.
И возводя построения Гегеля к концепции Канта, Бернгейм обвиняет его в том, что он оставил народы, не участвовавшие в создании государства, «вне истории». Например, «некультурные народы Америки», по Гегелю, «не являются фазой развития мирового духа»70. Берн-гейм пишет:
«Для нас, однако, не представляет никакого сомнения, что все эти народы и эпохи принадлежат к области исторического исследования, следовательно, то противоречие системы с конкретной исторической наукой, которое заметил и оставил нерешенным осторожный Кант, возводится в данном случае в принцип, и все несогласие с системой выбрасывается вон из конкретной истории»21.
Итак, историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:
• Абсолютный Дух в своем развитии останавливается в Прусском государстве, которое на рубеже XVIII-XIX вв. явно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;
• концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охватывает историю многих народов;
• Гегель осуществляет «насилие над фактами».
С 21.
Так переведено название труда Канта в русском переводе книги Бернгейма. Бернгейм Э. Философия истории, ея история и задачи: Пер. с нем. М., 1910.
20 Там же. С. 24.
21 Там же. С. 25.
Мы же попытаемся показать, что первые два упрека спровоцированы не слабыми, а, наоборот, сильными сторонами концепции Гегеля. А некорректность последнего упрека обоснуем в следующем параграфе, при рассмотрении методологической оппозиции «гегельянство — позитивизм».
Попытаемся доказать следующий тезис: критика концепции Гегеля вызвана непониманием ее сути именно как исторической концепции,а непонимание в свою очередь обусловлено принципиальными различиями целеполагания.
Не будем здесь подробно останавливаться на противоречиях гегельянства и позитивизма, отметим только, что позитивизм видел задачу истории как науки в том, чтобы на основе учета всех фактов22 вывести закономерности развития общества. Поэтому неучет отдельных фактов, а тем более фактов, относящихся к истории целых народов, абсолютно недопустим.
Гегель же видит задачу исторического познания по-другому. Для Гегеля — она в настоящем, а не в прошедшем:
«Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет депо с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает что наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой и лишь, с другой стороны, являются как минувшее. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит и в своей настоящей глубине»23.
Задача Гегеля — понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей философской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не обладает всей полнотой реальности».
Именно поэтому «абсолютная идея... приближается к осуществлению... в Прусском государстве», т.е. там и тогда, где и когда жил Ге-
22Критику такой постановки задачи на примере критики В. Ф. Эрном методологических подходов А. Гариака см. на с. 33-34.
23Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 125.
гель, и когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И именно поэтому Гегель не включает в свое построение все народы. Рассматривая «географическую основу всемирной истории» (что было обычным для глобальных построений, достаточно вспомнить трактат Гердера), Гегель пишет:
«...прежде всего следует обратить внимание на те естественные свойства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирно-исторического движения [выделено мной. — М. Р.]: таких стран, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе... В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже Аристотель говорит: когда удовлетворены необходимые потребности, человек стремится к всеобщему и к высшему. Но в жарком и холодном поясах гнетущие потребности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для всемирной истории и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть, так как в ней земля имеет континентальный характер...»24.
Таким образом, Гегель делит все народы на две группы, сопоставляя их по признаку создания государства. И только те народы, которые создают государство, считает историческими. Давайте здесь отвлечемся от рассмотрения построений Гегеля и попытаемся ответить на вопрос: правомерно ли отказывать целым народам, несомненно создавшим высокую культуру (например, индейцам Америки), в историчности? Конечно, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «информацию для размышления». Если вы были внимательны при чтении предыдущей главы, то поймете, что эта информация увлекает размышления по вполне определенному пути. Но ведь с предложенным построением можно и не согласиться... Итак, обратимся :; сформулированной спустя полтора века после Гегеля концепций Ю. М. Лотмана, который подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совершенно с иных позиций, чем Гегель.
Начнем рассуждение с аксиомы: мы — внутри культуры, для которой свойствен определенный (но не единственно возможный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как исторический по социальной функции. Этот тип памяти идентифицируем по
21Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 126-127.
механизму хранения информации (письменность). Попытаемся обнаружить (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным». Это сделать непросто, поскольку, как пишет Лот-ман:
«Связь существования развитой цивилизации... с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные возможности отвергаются априорно».
Лотман обращается к феномену южноамериканских доинских цивилизаций и выделяет в качестве основной (наиболее заметной с позиций европейской культуры) характеристики отсутствие письменности. Он рассматривает письменность как механизм памяти, точнее, как механизм коллективной памяти. Лотман — для нас это принципиально важно — устанавливает подобие индивидуальной и коллективной памяти:
«Подобно тому, как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти».
Высокий уровень этих бесписьменных культур общепризнан, что заставляет Лотмана поставить вопрос:
«...является ли письменность первой и, что самое главное, единственно возможной формой коллективной памяти?»
А ответ на этот вопрос, считает ученый,
«следует искать, исходя из представления о том, что формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации»25.
Далее логика рассуждений Лотмана такова:
1. «Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат... исключительные события, т.е. события единичные...». Можно добавить, что Френсис Йейтс в фундаментальной работе «Искусство памяти» исследует именно такой, европейский тип памяти и начинает рассмотрение с мнемонической техники римских рито-риков, использующей мнемонические «места и образы» и основанной на запечатлении в памяти «ряда мест»26.
25 Лотман Ю. М. Альтернативный вариант: Бесписьменная культура или культура до культуры?//Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 344-345.
26 Йейтс Ф. Искусство памяти: Пер. с англ. СПб., 1997. С. 12-14.
2. Нацеленность памяти на исключительные события в значительной степени определяет отбор информации для фиксации в письменных источниках:
«Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет... Этому же закону подчиняется и художественная литература. Возникает частная переписка и мемориально-дневниковая литература, также фиксирующая "случаи" и "происшествия"».
3. Поскольку для письменной культуры «характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий», это влечет за собой «обостренное внимание к времени», следствием чего является «возникновение представления об истории» [выделено мной. — М. Р.]. Лотман пишет:
«Можно сказать, что история — один из побочных результатов возникновения письменности».
Иными словами, только письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.
Ю. А. Шичалин в поисках «временной границы европейского разума» приходит к умозаключениям, аналогичным построению Лотмана:
1. Во-первых, весьма традиционно Шичалин связывает возможности исторического познания с наличием исторических свидетельств:
«Наше знание прошлого неизбежно ограничено тем обстоятельством, что мы можем составлять о нем какое-то представление только в том случае, если это прошлое так или иначе засвидетельствовано».
2. Во-вторых, Шичалин выделяет среди разнообразных исторических свидетельств письменные источники:
«Наиболее драгоценные свидетельства преимущественной деятельности европейского разума всегда связаны с обращением к письменной фиксации [выделено мной. — М. Р.] результатов этой деятельности».
3. Шичалин формулирует гипотезу: вслед «за изобретением греками алфавита« Гомер с его помощью создает свои поэмы. При этом автор особо подчеркивает, что разделяет ту (по-видимому, не самую распространенную) точку зрения, что гомеровские поэмы не просто записаны, но создавались как письменные памятники. Значение же гомеровских поэм в том, что
«Гомер впервые осознает необходимость прошлого для сознательной ориентации в настоящем»27.
27Шичалин Ю. А. Античность — Европа — история. М., 1999. С. 68-70.
Мы можем заметить, что Шичалин выстраивают схему, аналогичную схеме Лотмана, но только со второго уровня — уровня свидетельств. Построение Лотмана имеет, на мой взгляд, то преимущество, что он рассматривает определенный тип памяти как механизм отбора свидетельств, значимых как для индивидуума, так и для социума.
В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, обладает иным типом памяти, для которого характерно
«стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».
Культура с таким типом памяти
«ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных».
А это, в свою очередь, требует иного устройства коллективной памяти, средством фиксации для которой служат обычай и ритуал28.
Объясняя причины различий механизмов памяти в бесписьменной и письменной культурах, Лотман пишет:
«Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических переводах, возникающая при частных и длительных контактах с иноэтни-ческой средой»29.
При этом он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья) и письменных (пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Средний Восток, побережье Черного и Средиземного морей) культур.
А теперь, для подтверждения гипотезы о возможности неисторического типа культур, используем построение Лотмана в качестве интерпретационной схемы и рассмотрим более близкую нам, хотя бы в географическом плане, проблемную ситуацию, связанную с характером русской крестьянской культуры. Попытаемся обосновать следующее утверждение: традиционная культура не имеет истории. Но прежде чем приступать к доказательству этой гипотезы, еще раз напомним, что предлагаемая здесь интерпретация — одна из возможных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.
Я вполне сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее впечатление. Но, во-первых, мы мо-
2ЙЛотман Ю. М. Указ. соч. С. 346-347. 29 Там же. С. 355.
жем, по-видимому, утверждать лишь модельную (т.е. аналитически вычлененную из взаимодействий с другими культурами) неисторичность традиционной культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня заставило размышление над конкретной задачей. Занимаясь в течение многих лет разными аспектами российской истории XVIII в., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история российского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, разным причинам: во-первых, явно не хватает источников (хотя только в сравнении с другими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более сложная проблема — не удается четко отделить крестьянство XVIII в. от крестьянства века XVII и XIX в.
Столкновение с этими в общем-то очевидными сложностями породило в моей голове неожиданное методологическое сомнение. Дело в том, что суть источниковедческой парадигмы, в рамках которой я привыкла работать, в формулировке О. М. Медушевской выглядит следующим образом:
«Методология истории (любого гуманитарного исследования по сути) Лаппо-Данилевского цельна и поэтому, как всякая хорошая теория, проста в общем ее изложении: реально существуют фрагменты реальности («доступные чувственному восприятию»), изначальная системность мирового целого и человеческой деятельности в нем позволяют отыскать в этих фрагментах следы их системного качества, выявить их во всей возможной полноте (методология источниковедения); эмпирические фрагменты выступают на свет как явления, феномен культуры. Тогда наступает время синтеза культуры: если в ней стал возможен подобный (данный) феномен, то возможно логически выстроить и самое целое культуры (методология исторического построения)»30.
На первый взгляд, этот подход в описанной проблемной ситуации не срабатывает. Попробуем разобраться — почему?
Во-первых, необходимо поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком плане — традиционная культура)31 — это часть культуры соответствующей эпохи или вполне самостоятельная куль-
J0Медушевская О. М. Феноменология культуры: концепция А. С. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времен и//Исторические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 108.
31 Не будем здесь обосновывать принадлежность русской крестьянской культуры к типу традиционных культур, а последуем пока за историографической традицией. И в дальнейшем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная культура» и «традиционная культура». Очевидно, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отношению к первым двум, а для исследуемой ситуации (российский XVIII в.) народная культура — это культура крестьянства.
тура? Естественно, здесь речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении разных культур, а лишь о поиске теоретической схемы, позволяющей разрешить описанную проблему. И в данном случае дело не в принципе «вчувствования» (А. Я. Гуревич) или «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте может быть рассмотрен отдельный «фрагмент» культуры.
Выясним специфику источниковой базы изучения истории крестьянства, сосредоточив внимание лишь на нескольких ярких примерах, позволяющих выявить типологию исследовательских ситуаций:
1. Признанный специалист по истории европейского средневековья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру безмолвствующего большинства», обращает внимание на такие источники, как
«жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные книги» — пособия для исповедников, то есть жанры средневековой словесности, адресованные широкой массе населения» [выделено мной. — М. Р.]32.
Одним словом, это источники, возникшие в рамках «высокой» культуры. К аналогичному кругу источников привлекает внимание и выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф:
«...авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы»33.
Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источниках «культуры безмолвствующего большинства»:
«Эти произведения, по большей части дидактического характера, служили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение пасгвы. Но для достижения своих целей сочинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией...».
Оборвем пока цитату, с тем чтобы выразить полное согласие с автором, но вот продолжение рассуждения Гуревича представляется мне если не спорным, то по крайней мере заслуживающим серьезного доказательства:
33Гуревич А. Я. Средневековый мир:культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 161-162.
33Ле Гофф Ж.Цивилизация средневековогоЗапада. М., 1992. С. 304.
«...и средневековые авторы не могли не испытать со стороны публики, на которую были ориентированы их произведения, определенного давления, — здесь создавалась своего рода "обратная связь"»".
Но в любом случае, независимо от степени адекватности этой «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожденные не «безмолвствующим большинством». Кстати, «безмолвствующее большинство» Гуревича — все же не безмолвствующее, а скорее «бесписьменное».
2. Одно из самых интересных исследований последнего времени по истории российского крестьянства — это исследование Е. Н. Швей-ковской о поморских крестьянах XVII в. Автор использует разные источники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но основу исследования составили поземельные акты — купчие, меновые, закладные и др., оформлявшие сделки крестьян35. Таким образом, львиная доля источников этого исследования возникла отнюдь не в крестьянской среде: как правило, это материалы делопроизводства различных учреждений, а те актовые источники, которые фиксируют сделки между крестьянами, имеют смысл также только в контексте юридической практики, существующей в государственных рамках. Обратим также внимание на название книги Швейковской: «Государство и крестьяне...».
3. Специально «миру русской деревни» посвящено исследование М. М. Громыко, которая во введении к работе весьма патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства:
«сохранилось... множество описаний современников, подробнейших ответов на программы различных научных обществ, решений общинных сходок, прошений, писем и других документов, по которым можно очень подробно представить жизнь старой деревни»"
В своей исследовательской увлеченности автор упорно не замечает главное, на мой взгляд, свойство значительной доли привлекаемых им источников — это материалы этнографических исследований. Шпен-глер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»31. Рискнем предложить аналогию: когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, другие этнографы изучали теми же экспедиционными методами русский
34Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 162.
35См.:Швейковская Е. Н. Государство и крестьяне России: Поморье в XVII в*-ке.
М., 1997. С. 9.
гбГромыко М. М.Мир русской деревни. М., 1991. С. 8.
37Щпенглер О. ЗакатЕвропы: Очерки мифологии мировой истории. М., 1993.
Т, 1.С. 129.
народ. Вполне очевидно, что при господстве позитивистских умонастроений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматривалась как самостоятельный, отделенный от познающего объект исследования. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народниками с их «хождениями в народ». Конечно, цели их были во многом различны (хотя, как посмотреть: и те и другие хотели обратить «паству» в свою культуру), но степень понимания другой культуры, в жизнь которой они пытались вмешаться, вполне сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» не может не напомнить человеку, знакомому хоть сколько-нибудь с русской историей, путешествие тверского купца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, выявленная нами типология исследовательских ситуаций при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с точки зрения письменнойисточниковой базы исследования выглядит следующим образом:
1) в средние века народная культура выступает как объект «духовного» воздействия со стороны «высокой» культуры;
2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект государственного интереса и как контрагент в рамках юридической культуры;
3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народная культура становится объектом научного интереса.
Будем считать, что мы если не доказали, то в какой-то мере обосновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры или две части одной культуры? Крестьянская культура — это иная культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую часто называют «высокой», для российского XVIII—XIX вв. — «дворянской», а мы попытаемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?
Итак, поскольку традиционная культура постоянно ускользает при попытке рассмотреть ее в контексте культуры определенной исторической эпохи, попытаемся нащупать иной подход. И вновь обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. Если традиционная культура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и означает, что такая культура не имеет истории.
А теперь вспомним, как называется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Лотман доказывает, что существует самостоятельная, самоценная бесписьменная культура, которую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. — и здесь начинается наша интерпретация — нельзя рассматривать как предшественницу «нашей» культуры, нельзя помещать в одно с ней историческое пространство.
И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтверждения своих наблюдений мы можем найти и у А. Я. Гуревича и Жака Ле Гоффа, хотя они исходят из не вписывающегося в наше построение убеждения в единстве культуры определенной эпохи. Хотя Гуревич считает средневековую культуру единой, он все же вынужден разделить ее на две культуры. С точки зрения используемой нами интерпретационной схемы любопытно размышление Гуревича о соотношении устной и письменной культур:
«Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуацию: книжная, письменная культура[выделено мной. — М. Р.] существовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей»[выделено мной. — М. Р.]38.
И хотя Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, примечательно, что он взаимосвязанно рассматривает устную коммуникацию и трансляцию культуры. Но ведь трансляция может иметь разную направленность: от одной культуры к другой в коэкзистенциальном пространстве или от одного состояния культуры к другому в историческом пространстве.
Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм воздействия средневековой нравоучительной литературы:
«...когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в интеллектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить время [выделено мной. — М.Р.], становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей»3'.
Но все же, несмотря на теоретические построения, традиционная культура психологически воспринимается, с точки зрения европейского разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и вспомним, что в течение длительного времени в ней преобладало (и отчасти продолжает удерживать свои позиции) понимание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Других (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».
38Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 161. Гофф Ж. Указ. соч. С. 304.
Но уже в XIX в. такое понимание было отчасти поколеблено. Не случайно в XIX в. развивается этнография как самостоятельная отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом исследования: история изучает «исторический» тип культуры, этнография — «традиционные» культуры, не имеющие истории. И именно Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив свою концепцию стадиальным историческим теориям, рассматривавшим «традиционные» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной общности. И именно в этом в первую очередь я вижу непреходящее значение исторической теории Гегеля, поскольку противостояние стадиальным теориям, продолжающим активно воздействовать на социально-политическую практику, сохраняет свою актуальность.
Но вернемся к основным позициям концепции Гегеля. Гегель, рассматривая свою работу в историографическом контексте, вынужден оправдывать возможность философской истории. Несмотря на то что само понятие «философия истории» было введено Вольтером более чем за полвека до лекционного курса Гегеля, это словосочетание оставалось непривычным и воспринималось как нонсенс. Ведь философия имеет дело с вечным, а история с преходящим. Как их можно соединить? Гегель заявляет:
«...философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее».
Мысль весьма тривиальная и в качестве таковой явно нуждается в разъяснении. Тем более что разум, способность мыслить во времена Гегеля по-прежнему считались неотъемлемым достоинством человека. И Гегель дает такое разъяснение:
«...мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного, и в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему! основано на нем и руководится им [выделено мной. — М. Р.], философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного [выделено мной. — М. Р.]; поскольку задача философии как будто противоречит этому 110
стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения».
Не случайно Гегель стремится так решительно отмежеваться от возможного упрека в умозрении. Ведь дальше он делает весьма смелое заявление:
«Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще.,.»w.
Одним словом, «все действительное разумно». Утверждение, вызывающее протест со стороны «здравого смысла» и повседневного жизненного опыта. Тем более что к 20-м годам XIX в. убежденность в способности человека действовать наиболее рациональным способом была сильно поколеблена. И Гегель, вынужденный разрешить эту коллизию, пересмотрел взгляды на соотношение рационального и эмоционального в человеке. Гегелевское рассуждение о роли человеческих страстей в истории завершается афористично:
«...мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы назьваем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти».
Исходя из этого Гегель формулирует двуединый предмет исторического знания, решая по сути ту же проблему, которую поставил Кант (см. с. ). Но если предметом размышления Канта была только «идея», то у Гегеля — это еще и «человеческие страсти»:
«В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве»1".
Осмысливая механизм взаимосвязи двух составляющих предмета исторического знания, Гегель приходит к выводу, что идея (или замысел природы, как сказал бы Кант) реализуется через человеческие поступки, которые и составляют ткань истории:
40Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 63-64.
41 Там же. С. 76.
«Постановка... вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»'".
Таким образом, Гегель стремится увидеть за уникальным историческим явлением неочевидное историческое целое. В более общем философском и морально-этическом плане эта проблема может быть интерпретирована как коллизия свободы и необходимости:
«Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соединении свободы и необходимости, так как мы рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписывается свободе»*3.
В соответствии со своей задачей Гегель выстраивает эволюционное целое, и, естественно, глядя на него из Прусского государства начала XIX в.., и приходит к следующему выводу:
«Из того, что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рассматривать ее...». И далее: «...определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы...»44; «...всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы»45.
Концепция Гегеля — первая собственно историческая концепция, охватывающая весь исторический процесс как целое.
В 1930-е годы Герман Гессе в одном из самых знаменитых своих романов «Игра в бисер» писал:
«Вторая причина нашего страха перед мировой историей состоит в унаследованном нами и большей частью, думаю, справедливом недо-
42Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 73.
43 Там же. С. 78.
44 Там же. С. 72.
45 Там же. С. 105.
верии к определенному способу смотреть на историю и писать историю, очень популярному в эпоху упадка перед основанием нашего Ордена, способу, к которому у нас заранее нет никакого доверия, — к так называемой философии истории, талантливейший расцвет и одновременно опаснейший результат которой мы находим у Гегеля, но которая в последовавшее за ним столетие привела к мерзейшей фальсификации истории и деморализации чувства истины»46.
И хотя Гессе здесь прямо упоминает Гегеля, кажется все же, что этот упрек относится не к «Лекциям по философии истории», а к позднейшей экзегезе гегельянства.