Индивидуальность и бессмертие

Безусловность индивидуальности открывает человеку его особое отношение со временем – ему открывается бессмертие.

Лю­ди зна­ют, что «все лю­ди смерт­ны». Но это не мешает им мечтать, желать и надеяться на бессмертие. Любая культура «знает» бессмертие и без него не мыслит ни свое, ни человеческое бытие. От­ку­да же это зна­ние бес­смер­тия, ес­ли его ни­кто ре­аль­но не пе­ре­живал? Вряд ли оно может быть про­сто фан­та­зией. Также как нет культуры без знания Абсолюта, хотя все знают, что нет в жизни ничего абсолютного.

Что та­кое бес­смер­тие?

Во­прос ка­жет­ся простым. Яс­но, что бес­смер­тие – это ко­гда не уми­ра­ют, ко­гда нет смер­ти, ко­гда жи­вут веч­но. Но са­мо вы­ра­же­ние «бес­смер­тие – это жизнь, не знаю­щая смер­ти» со­всем не так про­сто, как ка­жет­ся. Возь­мем жизнь пус­тую и од­но­об­раз­ную, скла­ды­ваю­щую­ся из веч­но по­вто­ряю­щих­ся ме­ха­ни­че­ских дей­ст­вий и си­туа­ций, и пред­ста­вим ее «не знаю­щей смер­ти». Оче­вид­но, что та­кая жизнь и бес­смер­тие не мо­гут сов­пасть. Бес­смер­тие и пус­то­та жиз­ни, как спра­вед­ли­во пи­сал русский философ Вл. Со­ловь­ев, со­вер­шен­но несовместимо[113]. Но и со­дер­жа­тель­ная зна­чи­мость жиз­ни са­ма по се­бе так­же не про­сто ас­со­ции­ру­ет­ся с бес­смер­ти­ем. «Мож­но ли пред­ста­вить се­бе Шек­спи­ра, бес­ко­неч­но со­чи­няю­ще­го свои дра­мы, или Нью­то­на, бес­ко­неч­но про­дол­жаю­ще­го изу­чать не­бес­ную ме­ха­ни­ку, не го­во­ря уже о не­ле­по­сти бес­ко­неч­но­го про­дол­же­ния та­кой дея­тель­но­сти, ка­кою про­сла­ви­лись Алек­сандр Ве­ли­кий или На­по­ле­он»[114], – пи­шет Вл. Со­ловь­ев. Зна­чит, бес­смер­тие не яв­ля­ет­ся про­стым бес­ко­неч­ным про­дол­же­ни­ем жиз­ни да­же в ее луч­ших про­яв­ле­ни­ях. Мо­но­тон­ное про­дол­же­ние жиз­ни в бес­ко­неч­ность, ее ко­ли­че­ст­вен­ное из­ме­ре­ние не мо­жет быть при­зна­но бес­смер­ти­ем. Бес­смер­тие это не бес­ко­неч­ное про­дол­же­ние жиз­ни, это не количественная ее характеристика, оно сво­им смыс­лом должно быть свя­за­но с качественными характеристиками жизни. Оно должно иметь качественное определение.

Бессмертие – это избавление от неизбежности смерти, а не бесконечное механическое продление существования. Бессмертие – это преодоление смерти. Что же может быть преодолением смерти? Что может избежать смерти? Что может быть абсолютно избавлено от неизбежности смерти?

Только небытие. У небытия нет смерти. Ибо если небытию может быть противопоставлена его смерть, то это не смерть, а рождение, становление бытия, жизнь. Радость рождения – смерть небытия. Но это никакая культура, никто и никогда не признавала и вряд ли признает за смерть. Значит, бессмертием с качественной точки зрения, обладает небытие. Но это означает, что его нет, так как небытия, согласно Пармениду, нет, раз оно небытие. А если небытие есть? Так ли уж прав первый метафизик? Оно есть, если у него найдется своя ка­че­ст­вен­ная оп­ре­де­лен­ность. Та­кой ка­че­ст­вен­ной оп­ре­де­лен­но­стью не­бы­тия, даю­щей ему на­лич­ное су­ще­ст­во­ва­ние, вы­сту­па­ет от­ри­ца­тель­ность, нет­ст­во­ва­ние. То­гда, бес­смер­тие – это от­ри­ца­тель­ность, оно бытийствует в отрицательности, в нетствовании. А через отрицательность и нетствование в действительности существует индивидуальность как таковая, она конституируется действием в поле Дантовых координат (§ 11.1). Став событием мира, индивидуальность входит в него так, что она не может мыслить мир без своего дей­ст­вия и при­сут­ст­вия. Ин­ди­ви­ду­аль­ность, по вы­ра­же­нию М. Бах­ти­на, об­ре­че­на на «не-али­би в бы­тии», она все­гда мо­жет ска­зать о се­бе «мое-не-али­би в бы­тии» – все­гда при­сут­ст­вие (§ 10). Поэтому ее действие – это всегда действие из настоящего: «Actus a recentiori», которое открывает ей ее единственное время – время ее настоящей жизни, время, в котором должно проявиться и прошлое (все прошлое!) и будущее (все будущее!).

Индивидуальность избегает смерти не потому, что ее материальный субстрат не исчезает (не умирает), а потому, что ее неповторимое и уникальное бытие ничем и никогда не может быть заменено. Пре­одо­ле­ние че­ло­ве­ком смер­ти, считает Вл. Со­ловь­ев, дос­ти­га­ет­ся на пу­ти ут­вер­жде­ния ин­ди­ви­ду­аль­но­сти как своей, так и дру­гой, ибо «без­ус­лов­ная ин­ди­ви­ду­аль­ность не мо­жет быть пре­хо­дя­щей, и не мо­жет быть пус­тою»[115]. Без­ус­лов­ность ин­ди­ви­ду­аль­но­сти вы­во­дит ее за гра­ни­цы ус­ло­вий, ко­то­рые все­гда пре­хо­дя­щи, и де­ла­ет ин­ди­ви­ду­аль­ность не­под­вла­ст­ной смер­ти. Бес­смер­тие ин­ди­ви­ду­аль­но­сти про­яв­ля­ет­ся не в том, что она из­бе­га­ет смер­ти, но в том, что она ее пре­одо­ле­ва­ет, на­пол­няя свою жизнь не про­сто важ­ным со­дер­жа­ни­ем, а аб­со­лют­ным со­дер­жа­ни­ем, имею­щим не­пре­хо­дя­щее зна­че­ние. Вл. Со­ловь­ев, как ре­ли­ги­оз­ный фи­ло­соф, счи­тал, что аб­со­лют­ное со­дер­жа­ние и бес­ко­неч­ное зна­че­ние ин­ди­ви­ду­аль­ность по­лу­ча­ет как су­ще­ст­вую­щая в Бо­ге. Но здесь важ­на не са­ма ссыл­ка на Бо­га, а то, как по­ни­ма­ет фи­ло­соф су­ще­ст­во­ва­ние в Бо­ге. В фи­ло­со­фии все­един­ст­ва Вл. Со­ловь­е­ва Бог вы­сту­па­ет ис­ход­ной точ­кой все­един­ст­ва, в ко­то­рой все веч­но и не­раз­дель­но, все есть вме­сте и сра­зу, «все в од­ном» – это бы­тие все­един­ст­ва. «И ут­вер­ждать ка­кое-ни­будь ин­ди­ви­ду­аль­ное су­ще­ст­во в Бо­ге зна­чит ут­вер­ждать его не в его от­дель­но­сти, а во всем, или точ­нее – в един­ст­ве все­го»[116]. Ес­ли при­дать это­му ут­вер­жде­нию не ре­ли­ги­оз­ный смысл, это оз­на­ча­ет, что ин­ди­ви­ду­аль­ность от­кры­ва­ет­ся не как здесь су­ще­ст­вую­щее ма­те­ри­аль­но обо­соб­лен­ное яв­ле­ние, а как яв­ле­ние, объ­яв­ле­ние все­го су­ще­ст­вую­ще­го, всей культуры. Ин­ди­ви­ду­аль­ность по­то­му ин­ди­ви­ду­аль­ность, что в ней и че­рез нее от­кры­ва­ет­ся мир, яв­ля­ет­ся всеобщее, не раз­ру­шая, а пре­об­ра­жая эту дан­ную кон­крет­ную фор­му. «Ис­тин­ная ин­ди­ви­ду­аль­ность есть не­ко­то­рый оп­ре­де­лен­ный об­раз все­един­ст­ва, не­ко­то­рый спо­соб вос­при­ятия и ус­вое­ния се­бе все­го дру­го­го»[117].

Эти сло­ва рус­ско­го фи­ло­со­фа пол­но­стью рас­кры­ва­ют тай­ну ин­ди­ви­ду­аль­но­сти как фор­мы су­ще­ст­во­ва­ния бес­смер­тия: ин­ди­ви­ду­аль­ность по­то­му не­со­вмес­ти­ма со смер­тью и пре­одо­ле­ва­ет ее, что уже не­сет в се­бе и небытие, и бы­тие, то­ж­де­ст­вен­на благодаря своему способу определения в жизни как пол­но­му, под­лин­но­му бы­тию так и отрицательности – небытию.

Что значит личность бессмертна? Ее бессмертие – это ее незабываемое место, ее место в памяти людей и памяти общества. Приобщение человека к бессмертию заключено в культивировании индивидуальности. А культивирование индивидуальности составляет содержание собственно культурной деятельности, которая утверждает различие и значимость его (§ 27). Поэтому индивидуальность личности есть достояние культуры, она бытийствует как явление культуры. А культура есть постоянство (вечность) истории, жизни людей.

Человек культуры бессмертен, во-первых, потому что этого, нынешнего состояния истории просто не было бы без действий, усилий этого человека. В той мере, в которой личность как продуктивно действующий человек, как творческий человек что-то привносит в этот мир, мир меняется. Конечно, масштабы этого изменения могут быть разными, но они всегда есть. Во-вторых, потому что «рукописи не горят», и всегда могут быть протянуты корни от любого настоящего к любому событию прошлого, и «соки», «энергия» прошлого войдут в настоящее. В-третьих, потому что история культуры это не череда случившихся происшествий, не единое развитие человечества, а общий дом человечества. И этот дом строится локально, частями, каждый обустраивает свое пространство сам, а не по плану всеобщности или под знаком всеобщего закона. Ведь даже Бог создавал мир локально – «по частям», а не весь сразу. Не было у него единого замысла. Поэтому не случайно Он говорит в конце не о том, что «Вот, получилось, то, что задумал», а оценивает созданное – «Хорошо весьма!».

История – это общая фотография обитателей дома. Все народы и культуры входят в историю со своим лицом, и чем более своеобразно, личностно и индивидуально это лицо, тем более заметно оно на общей фотографии всемирного человечества. Конечно, на этой фотографии есть персонажи, которые не живут сейчас на планете Земля, но все они живут в доме Культура сейчас. Никто «не вытеснен» последующими персонажами, никто не «перешел» в последующих персонажей, не «развился» в них. История – не развертывающийся-свертывающийся свиток, когда видна только какая-то одна его часть, которая появляется из рулона будущего, а потом уходит в рулон прошлого, и, хорошо поразмыслив над движением свитка, можно выяснить «закономерности истории», закономерности раскручивания-скручивания свитка. История – деяние человеков, которое совершается всегда только здесь и только теперь. А оно как деяние неповторимо, хотя и имеет свои корни и свои последствия. Эту-то неповторимость и важно понять как историю.

Задание:

Почитайте:

Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998;

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Мамардашвили М.К. Возможный человек // Человек в зеркале наук. Л., 1991;

Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990;

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М, 1987;

Подумайте над тем, как в области всякой человеческой деятельности преломляется философское учение о сущности человека как о существе, который конституирует свой мир.

Подумайте над тем, какое значение для разных проявлений человеческой жизни имеет представление о том, что определение человека осуществляется в пространстве Дантовых координат.

Подумайте над тем, как изменялось представление об истории и о месте человека в ней.

§ 36.

Заключительный

Не так давно господствовало представление, что «бытие определяет сознание», а «характер зависит от среды», поэтому стоит обустроить бытие – накормить людей, напоить, дать квартиры, то все остальное приложится. Человек будет счастлив, человек потянется к знаниям, к культуре. Человек окажется воспитан. Но жизнь показала, что, увы, это далеко не так.

Конечно, чтобы жить, человек должен пить, питаться и иметь элементарные условия комфорта. Но написано: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мтф., 4,4). Не может человек до конца быть подчиненным хозяйственно-экономической сфере, как бы важна она ни была. «Слово Божие» – это, для нерелигиозного сознания, слово Культуры, слово идеалов, слово Добра, Истины и Красоты, звучавшее в устах тысяч и тысяч мудрецов, поэтов и просто честных и порядочных людей. Сила духа – это иная сила жизни, иной закон, который ставит человека выше действия стихийных потребностей его живота.

Конечно, придя в этот мир, человек вынужден считаться с ним и осознавать его. Жизнь искушает человека своими проторенными дорогами. И человек вправе ими воспользоваться, более того, он должен ими пользоваться, ибо тогда его ногами еще раз пройдут свой путь люди, которые проторили эти дороги. Человек живет в уже устроенном бытии, и его долг – знать и помнить, кто устроил это бытие, но он не исполнит свой долг до конца, если не внесет свою лепту в обустройство мира, если он не передаст дальше улучшенный им, хотя бы на йоту, мир. Сознание бытия – это сознание ответственности за бытие.

Конечно, семья, друзья, коллеги влияют на характер и на формирование личности. Но человек не пешка, которую можно двигать по чьему-либо усмотрению. Даже самый податливый на влияние человек, хоть раз в жизни, но может взбунтоваться и воспротивиться «влиянию среды» и поступить по-своему, и тем самым заявить, что он, а никто другой хозяин своей судьбы. Древние греки считали, что судьбы людей предначертаны богами, но это не значит, что узнавший у оракула свою судьбу должен сидеть, сложа руки, и ждать, когда она свершится. Нет, человек может и должен стараться сам решить, что и как ему делать, если его не устраивают данные ему предзнаменования. Правда, судьба все равно свершится, но теперь отвечать за нее будет сам человек! Судьба – это мир человека, который он носит в себе. Это его свобода прожить жизнь, как он ее прожил.

Культура заключает в себе возможность судьбы. Но действительность этой судьбы в руках человека.

Социальная философия не может ответить на все вопросы, которые возникают у человека, когда он задумывается о своей жизни и жизни общества, в котором он живет. Но социальная философия стремится дать ему принцип понимания как его жизни, так и жизни общества. Принцип, который раскрывался на этих страницах, прост – жизнь человека и общества держится его усилиями. Но как перейти от простого к сложному, от принципа к самой жизни? Это и должны решить усилия самого человека, он есть causa efficiens.

[1] «Категория» – от древнегреческого κατηγορία, κατηγορε̃ιν, сложных слов, которые сложены из κατα – «сверху вниз» α̉γορεύειν – «публично выступать, говорить на публичном собрании», на агоре. Таким образом, первоначальный смысл слова категории состоит в том, как отмечает Хайдеггер, чтобы сделать что-то общедоступным, назвать, выявить, «обвинить». Причем выявить так, чтобы это стало значимым, было принято во внимание всеми, так как это сказано в важном месте, на собрании и требует принятие во внимание всеми, требует именно так видеть ту действительность, о которой говорит обвинитель на собрании. Философские категории и делают возможным что-то видеть именно так, а не иначе. Например, категории «вещь» и «качество» позволяют видеть, что «снег белый», что «мир огромен» и т.д., так как эти категории указывают на определенные отношения между вещью (субстанцией) и качеством.

[2] См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // "Вопросы философии", 1994, № 7. С. 171, 162.

[3] Там же. С. 139.

[4] Теория познания различает объект и предмет научного исследования: объект исследования – это фрагмент самой реальности, который может быть так или иначе продемонстрирован, а предмет исследования – это ракурс рассмотрения данного объекта, подход к нему, определяемый категориальными средствами данной науки. Например, такой объект как мел может быть предметом исследования химии – тогда выделяется его химический состав, может быть предметом исследования физики – тогда анализируются его свойства как тела, может стать предметом исследования социолога – тогда анализируются его функции в системе общественных отношений и т.п.

[5] В современной отечественной социологии появляется термин «социетальный», который является калькой от латинского «societas» (английское «society») = общество и обозначает «имеющий отношение к обществу как социуму, как системе отношений». Термин «социетальный» противопоставляется общеупотребительному слову «социальный», широкое значение которое обозначает все, что имеет отношение к обществу как совместной жизни людей.

[6] О социоцентризме и антропоцентризме смотри подробнее «Теория познания. Том четвертый. Познание социальной реальности». Под ред. В.А. Лекторского, Т.И. Ойзермана. М., 1995. Глава 9, написанная Е.В. Семеновым.

[7] Предметное знание – знание о конкретных объектах или ситуациях, которое и разрабатывают конкретные науки, метапредметное (мета – по-гречески «за», «после») знание – знание о знании и процессах его становление.

[8] См. например: Шилз Э. Общество и общества: макросоциологический подход // Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972.

[9] Напомним, что онтология – философская наука о бытии.

[10] Понятие «дискурс», ставшее популярным в философии ХХ века благодаря исследованиям французского философа Мишеля Фуко, означает сложившийся в науке или культуре тип рассуждения или действия. О различении «дискурса сущности» и «дискурса энергии» говорит отечественный философ С.С. Хоружий, отличая их тем, что в первом случае мысль интересуется тем, чтó есть нечто в своей сущности, а во втором – тем, как это нечто порождено, какие активные силы его вызвали (См.: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991)

[11] Философская критика создается Кантом для анализ оснований деятельности теоретического и практического разума, в процессе критики выявляется архитектоника, строение деятельности разума и его способность конституировать действительность знания и действительность деятельности. Философская критика не судит о тех или иных книгах, теориях, людях, она судит о возможностях самих способностей человека знать, действовать и оценивать. Философскую критику Кант противопоставляет догматическому и скептическому пониманию деятельности разума, которые судят о его деятельности, либо исходя из предвзятых посылок, либо не имея для этого твердых оснований.

[12] Понятие «парадигма» научного мышления было введено американским историком науки и философом Т. Куном (см. Структура научных революций. М., 1975) для обозначения совокупности убеждений, ценностей, методов, технических средств, концептуальных схем, принятых научным сообществом. Это понятие получило широкое распространение в современной философской и культурологической литературе, ориентированной на выяснение типологий в развитии различных культурных сферах.

[13] Гоббс Т. Левиафан. М., 1936. С.117

[14] Там же. С. 146. (Курсив Гоббса – В.К.)

[15] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С.164).

[16] Кант И. Соч. в 6 тт., т.4, ч.1. С.274. (Курсив Канта – В.К.)

[17] Там же. С.273

[18] См. уточненный перевод Э. Соловьева: Соловьев Э.Ю. И.Кант: взаимодополнительность морали и права. М.,1992. С.173. Ср. Кант И. Соч. в 6 тт., т.4, ч.2. С.140

[19] Кант И. Соч. в 6 тт., т.4. ч.1. С.347

[20] См.: Кант И. Соч. в 6 тт., т.4, ч.1. С.274; т.4, ч.2. С.120

[21] Кант И. Соч. в 6 тт., т.4, ч.1. С.409

[22] Гегель. Философия права // Соч., т. VII, М.-Л., 1934. С.10.

[23] Там же. С. 15.

[24] Следует обратить внимание, что хотя О. Конт считает родоначальником социологии, его понимание социологии не совпадает с современными представлениями о социологии, которая занимается конкретными исследованиями различных областей общественной жизни. Для Конта социология – наука об обществе как таковом, поэтому его социология находится еще в ряду социальной философии, хотя сам французский философ противопоставляет свою философию как позитивную философию философии предшествующей как спекулятивной философии.

[25] Социология Конта в изложении Риголажа. СПб., 1898. С. 51

[26] Подробный анализ различия классической и неклассической философии дают М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев, В.С. Швырев в статье «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» (Сборник «Философия в современном мире. Философия и наука», М.: «Наука», 1972. См. также вариант этой статьи «Классическая и современная буржуазная философия (опыт эпистемологического сопоставления)» в книге: Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: «Лабиринт», 1996).

[27] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С.87.

[28] Там же. С. 82.

[29] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М.: Ad Marginem, 1997. С. 6, 7.

[30] Там же. С.8.

[31] Там же. С. 13.

[32] Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: «Петрополис», 1998. Пер. с фр. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. С.93

[33] Деррида вводит неографизм «différance» вместо орфографического правильного «différеnce» как особое понятие для характеристики ситуации различения. Чтобы передать вводимое Деррида новое написание для характеристики различия-различения, будем использовать написание различАние, которое вводится Н. Автономовой в ее переводе книги Деррида «О грамматологии».

[34] Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: «Ad Marginem», 2000. С.165

[35] Выражения «социальная реальность», «социальная действительность», «мир человеческий» будем употреблять как синонимы для обозначения той особой области действительности, которая связана с человеком и порождена им.

[36] Этот момент важно подчеркнуть. Говоря об отнесении, или оповещении, мы имеем в виду тот вид отнесения, который характерен именно для человеческого мира. Мы не касаемся вопроса о том, что в мире животных также может встретиться феномен «отнесения», когда животное устанавливает связь между какими-то фрагментами действительности – как собака Павлова устанавливала связь между звонком и едой. Отличие же феномена отнесения, который характерен для человеческого мира, и установлением связи «оповещения» в животном мире как раз и проявляется в том, что для человека смысл существует как нечто объективное, т.е. независимое от выступающих в ситуации отнесения феноменов. Поэтому один и тот же смысл может быть явлен в ситуациях различных отнесений и поэтому смысл в человеческом мире, в конечном счете, осознается. Особый вопрос – как появляется такой тип отнесений, как формируется человеческий тип отнесений, который приводит к осознанию смысла. Этот вопрос выходит за границы предмета социальной философии, которая имеет дело уже со сформировавшимся миром осмысленных действий человека.

[37] Различие онтического и онтологического вводится в философии М. Хайдеггера в связи с разделением сущего и бытия, онтический план характеризует существование конкретного сущего, а онтологический план существования указывает на бытие сущего, т.е. на то, что дает возможность данному сущему быть и быть таким, какое оно есть. Например, конкретное дерево (береза, дуб, сосна и т.д.) есть сущее, а его бытие здесь и сейчас таким, а не иным, есть вся совокупность тех условий, которые дают возможность этому сущему быть здесь и сейчас этим сущим.

[38] Эту идею подробно в философии разрабатывает древнегреческий философ Плотин (III в н.э.) основатель неоплатонизма. В отличие от Платона, который понимал подлинное бытие как организованное множество идей, Плотин началом бытия признает Единое. Единое есть абсолютная полнота в себе, есть все в одном, оно содержит в себе все определения, поэтому не может раскрыться ни в какой конкретной характеристике или способности, кроме способности эманировать, порождать из себя определенное бытие. Из Единого как из бесконечного источника истекает Ум, Душа, Идеи и, наконец, Материя, в которой творческая сила Единого замирает и реализуется во множестве вещей и явлений мира. Неоплатонизм получает большое распространение в 3-4 веках н.э. в то же самое время, когда на просторах Римской империи начинает распространяться христианство. Соперничество последней античной теории с новой религиозной идеей по поводу понимания Абсолюта было выражением столкновения двух культур – старой, в которой Абсолют все решал в судьбе конкретного человека, и новой, в которой личность, «внутренний человек», по выражению апостола Павла, по любви (по свободе) сливался с Абсолютом.

[39] Средневековый философ Иоанн Дунс Скот для обозначения единичности «этого здесь-и-сейчас» наличного сущего ввел термин «этость», на латыни «haecceitas»: «Haecceitas est singularis» - «Этость есть единичность».

[40] Классическая наука (наука Галилея-Ньютона) знала только динамические законы, которые однозначно указывали на связь тех или иных явлений и процессов с условиями. Для классической науки космос не знал хаоса. Если наука сталкивалась в природе с явлениями, которые она не могла однозначно описать, то это объяснялось еще недостаточностью знаний в науке. Физика ХХ века обнаружила мир явлений, где действуют не динамические, а статистические закономерности, которые не дают возможность предсказать действие конкретного явления при любом уровне знаний, а фиксируют только вероятность того или иного события. Неклассическая наука обнаружила и наличие хаоса в природе, более того она стала говорить о законах хаоса, так как порядок и беспорядок стали рассматриваться как неотъемлемые составные части любого эволюционного процесса. Но и для неклассической науки законы природы остаются законами условий, т.е. законами, описывающими объективные ситуации появления тех или иных событий.

[41] Условное высказывание «Если А, то В», образующееся из двух предложений (А и В), указывает на логическую операцию, которая в логике носит название импликации. Первое предложение (посылка, основание условного высказывания) называется антецедентом, а второе предложение (следствие, заключение) – консеквентом.

[42] Строго говоря, возникшая в ХХ веке синергетика показала, что и в мире природы есть события, которые не могут быть выведены из наличных условий, но все-таки их появление поддается вероятностному описанию. «Несводимые вероятностные представления [понятие, которое вводит И.Пригожин и его сотрудники – В.К.] оперируют возможностью событий, но сводят реальное индивидуальное событие к выводимому, предсказуемому следствию» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: «Прогресс», 1994. С.262).

[43] Э. Дюркгейм (1858-1917) – французский социолог, один из основателей социологии как особой науки о человеке, исходил из положения, что общество – это реальность особого рода, которая не сводима ни к психологическим, ни к индивидуальным аспектам человеческого существования. Общество стоит над индивидами, определяя их поведение общими представлениями и верованиями, которые как социальные факты обладают внешним существованием по отношению к индивидам и принудительной силой по отношению к ним.

[44] Понятие фоновые ожидания, или обыденные типы представлений вводится в феноменологической социологии, основателем которой был А. Шюц (1899-1959), для обозначения не осознаваемых и не подвергаемых рефлексии самими деятелями ожиданий относительно того, как должно идти нормальное взаимодействие того или иного типа.

[45] М. Хайдеггер в «Бытии и времени» для характеристики подобного феномена вводит понятие «априористический перфект» (или онтологический перфект, трансцендентальный перфект) (см. Хайдеггер М. Бытие и время. Глава 3, § 18 «Имение-дела и значимость; мирность мира». Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad marginem. 1997. С. 85, 441).

В гл. 3 § 18, носящем название «Имение-дела и значимость; мирность мира», посвященном выяснению проблемы понимания мира и его объективности, Хайдеггер, анализирует структуру бытия «подручного», т.е. того, с чем имеет дело Dasein (в переводе В.В. Бибихина – Присутствие), когда оно озабочено миром. Бытие подручного, указывает философ, имеет структуру отсылания. Это значит, что оно как сущее без чего-то не может быть. С ним всегда в чем-то дело, поэтому характер бытия подручного есть имение-дела (С.84). Подручное всегда есть целое обстоятельство, целое имение-дела, это его онтологическое определение, а не онтическое высказывание о нем. Имение-дела – это целая цепь отсыланий, в которые включено подручное: то-с-чем имеют дело, к-чему пригодно, для-чего применяют и т.д. Так целость имения-дела конституирует, например, подручное мастерской, усадьбы, квартиры и т.п. Структура имения-дела ведет к Присутствию как своей основе. Присутствию по своему бытию присуще "допущение быть". Присутствие априорно допускает имение-дела как условие встречи подручного. Хайдеггер называет это условие "априористическим перфектом" (или онтологическим перфектом, трансцендентальным перфектом), всегда-уже-допущенность-имения-дела. Априористический перфект характеризует образ бытия самого Присутствия. Присутствие не может быть, если оно такого априори не имеет, т.е. заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось. Присутствие так устроено, что оно знает мир через сподручное, а эта сподручность в нем, в Присутствии, есть как априори имения-дела: беря любое сущее, Присутствие уже берет его как подручное = опережающе выдает его как элемент мира.

Априорное допущение имения-дела есть до всякого конкретного раскрытого имения-дела. И это до есть условие раскрытия бытийной возможности неприсутствиеразмерного сущего (С.85), т.е. сущее внутри мира раскрывается (узнается) через механизм "допущения-имения-дела", или через априористический перфект, через включение в целое обстоятельств. Но само целое обстоятельств, т.е. "имение-дела" не есть сущее и не может быть раскрыто через этот механизм, оно должно быть разомкнуто. Это значит, что Присутствие должно понимать свое бытие-в-мире, понимать мир. «Опережающее размыкание того, на что затем происходит отпускание внутримирного встречного, - пишет Хайдеггер, - есть не что иное как понимание мира, к которому Присутствие как сущее всегда уже относится» (С.86).

Это понимание мира выражается в способности Присутствия из своего "могу", ради которого оно само есть, отослать от "ради-чего" к "с-тем-чтобы", от него к "для-этого", потом к какому-либо "в-чем дело", а последнее к "с-чем-дело". Эта структура вопросов и есть мирность мира. Эта структура мира есть значимость, в которой Присутствие может схватить на-значение отсыланий, где каждое отсылание на-значает следующее (С.87). Хайдеггер дает такую дефиницию феномена мира: «В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира» (С.86). При переводе на "человеческий" язык это означает: феномен мира – это то, как Присутствие понимает в-чем сущее встречается. Хайдеггер не говорит, что есть мир, он говорит, как мир может быть доступен, как он являет себя Присутствию. Поэтому мир есть такое состояние Присутствия (его экзистенциал), в чем (в каких отсыланиях) Присутствие уже себя понимает и в-видах-чего (в каком направлении) оно заранее допускает возможность встречи сущего как внутримирного средства.

Мирность мира обнаруживает себя в способности Присутствия допускать быть сущее в определенных связях и отношениях. Значит ли это, что мир субъективен? Нет. Мы знаем мир через свои отношения с ним, но эта "релятивная система" (система отношений) как коститутив мирности не ликвидирует (Хайдеггер говорит «не испаряет») бытие внутримирно подручного, более того, только на ее основе возможно открытие "субстанциональности" сущего, что и делает наука (С.88). Так и мир социальный, хотя он и конституируется на основе устанавливаемых действующим человеком отнесений, но имеет объективный порядок, так как сам человек и его действия существуют внутри мира.

[46] Разрабатывая аналитику Dasein (Присутствия) в трактате «Бытие и время», М. Хайдеггер показывает, что суть существования Dasein, суть экзистенции заключается в различении сущего и бытия, в обнаружении бытия сущего, в раскрытии бытия. Это раскрытие бытия есть, по Хайдеггеру, открытие истины бытия, понимание бытия как несокрытости. Но бытие не является чем-то предметным, чем-то, что может быть доступно как сущее, оно всегда не завершено, не закончено, оно скорее вопрос, чем ответ, оно возможность, а не действительность, что и дает основание сказать Хайдеггеру, что оно всегда открывается человеку только как просвет. Поэтому Dasein (Присутствие) экзистируя, оказывается в просвете бытия, всегда нацелен на его понимание, но вряд ли может сказать, что когда-нибудь постигнет весь его смысл.

[47] В своем черновом наброске, получившем название «К философии поступка», который был написан М.М. Бахтиным в 1921-24 годах, отечественный мыслитель почти за 5-7 лет до выхода в свет «Бытия и времени», высказывает сходные с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера идеи. В частности, Бахтин вводит понятие единственное бытие-событие, которым описывается то подлинное бытие, которое реально есть и которое открывается только изнутри действительного поступка, действия человека. Единое и единственное бытие-событие, мир как событие - это всегда мир, который дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный, пишет Бахтин (см. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986. С.124). Человек всегда занимает в бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое для других место и не может этого избежать. «Единственность наличия бытия - нудительно обязательна», - утверждает Бахтин (Там же. С.112).

[48] Употребление термина «мое действие» указывает не на человека «имя рек», а на такое действие, которое требует первого лица и совершается им. Законы деятельности уровня средств безличны, а законы уровня целей, хотя они и законы, т.е. универсальны, в своем исполнении всегда личностны.

[49] См. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981). Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Изд. Группа «Прогресс», «Культура», 1993. С.46-49. Метафизика обычно, замечает Мамардашвили, занимается тем, что располагается на уровне априори, в этом же случае, когда метафизика выявляет последние основания человеческого мира, она обращается к эмпирической действительности. Эти основания должны быть найдены в действительности, которая эмпирически разнообразна, но они не должны быть эмпирическими по своему содержанию. Так и рождается метафизическое апостериори. Это понятие Мамардашвили родственно понятию априористического перфекта Хайдеггера (см. § 11.2.) – и там и там речь идет об априорном, но уже свершившимся. Только немецкий философ, употребляет термин априорный в сочетании с понятием уже свершенного (перфект), которое не должно относится к уровню a priori, а отечественный философ соединяет термин апостериори (данное в опыте, совершенное) с понятием метафизика, которая занимается сущностями, определяющими опыт, т.е. априорными.

[50] Меон от греч. μη ον – буквально не-сущее (не-бытие). Но в древнегреческом отрицательная частица μη отличалось от другой отрицательной частицы ουκ тем, что если вторая была полным отрицанием, то первая была отрицанием не полным, а несла в себе и смысл сохранения отрицаемого. Поэтому «меон» можно было бы понять как «не-это-сущее», или «бытие-как-не-это-сущее».

[51] М.К. Мамардашвили говорит об онтологических уравнения, плодотворных тавтологиях, эквиваленциях. «Одним из таких уравнений является утверждение: "Ego cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть")… Это не силлогизм, потому что для превращения его в силлогизм понадобилось бы дополнительное утверждение, что для того, чтобы мыслить, нужно существовать». К таким же онтологическим уравнениям относятся утверждения, что есть Бог, что есть добро, совесть и т.п. (См. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. С. 50-52)

[52] Реализм и номинализм – два философских течения средневековой философии, которые по-разному решают классическую для философии проблему универсалий, или общих понятий. На вопрос: «Как существуют общие понятия, или общее?» реализм отвечает – общее существует реально так же, как реально существуют вещи, а номинализм – общее существует в имени (nomen – лат. имя), в слове. Социологический реализм – признание реального существования общества (общего, общественного) наряду с конкретными индивидами и их действиями.

[53] Позитивизм – философское направление, основанное О. Контом, которое утверждало, что подлинное знание должно опираться на эмпирические факты, что такое знание дает только наука, поэтому философия должна опираться на науку и пользоваться научным (позитивным) методом, а не заниматься спекулятивными (умозрительными) рассуждениями.

[54] Еще Декарт, разведя «субстанцию протяженную» и «субстанцию мыслящую» как два разных бытийных начала, показал, что телесная субстанция познается в пространственных координатах, т.е. через взаимодействие во вне, а мыслящая субстанция знает себя, свои интуиции, свои истины и способность мыслить, понимая себя.

[55] Понятие «понимания» имеет в философии разные смыслы. В классической философии понимание трактовалось как рефлексия по поводу знания, в процессе которой содержание знания воспроизводилось в мышлении и включалось в целостную систему знания. Иной смысл приобретает это понятие в связи с развитием герменевтики (наука о понимании), которая разрабатывает методы толкования смысла текстов, способы расшифровки значения языковых и речевых практик. Здесь понимание выступает результатом интерпретации различных знаковых образований, несущих определенный смысл. Именно эта трактовка понимания важна была Дильтею, когда он рассматривал понимание как необходимый момент гуманитарного познания, т.к. исследователь исторической и культурной реальности всегда имеет дело с символическим образованиями. Методы понимания для Дильтея и его последователей отличают гуманитарно-историческое познание от естественнонаучного познания, которое пользуется методами объяснения, а не понимания. Наконец, в ХХ веке в рамках философской герменевтики понимание трактуется как определяющая характеристика существования человека, как его способ бытия. Человек изначально включен в мир, который им понимается, и бытие-понимание лежит в основании всех других способов существования человека.

[56] Ответ на вопрос о смысле бытия требует, считает М. Хайдеггер, чтобы бытие себя показало, явило. Таким бытием, которое кажет себя, которое знает себя как бытие, выступает Присутствие (Dasein). Аналитика экзистенции Присутствия раскрывает формы явления смыслов бытия в фундаментальных экзистенциалах (ситуациях существования), которые свойственны Dasein (человеку). См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина, - М.: Ad Marginem, 1997.

[57] Главный философский труд Сартра «Бытие и ничто» имеет подзаголовок «Опыт феноменологической онтологии». См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Пер. В.И. Колядко. - М.: Республика, 2000.

[58] В средние века понимание истины античным философом было заключено в кратком определении, которое и стало классической формулой истины: «Veritas est adaequatio rei et intellectus» («Истина есть соответствие вещи и мысли»).

[59] Попытка переформулировать классическую дефиницию истины, опирающейся на adaequatio (соответствует), в направлении дефиниции, опирающейся на причастие настоящего времени adaequans (Veritas est conceptus actualiter rem adaequans) была сделана польским философом Ю. Банькой (см.: Bańka J. Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy. Katowice. Uniwersytet Śląski, 1990).

[60] Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Он же. Собр. соч. в 7-ми тт. Т. 5., М., 1996. С.7

[61] Декарт, определяя истину, говорит, что истина есть ясное и отчетливое представление ума, что это интуиция разума, которая светится естественным светом разума, которая принадлежит разуму по природе его (по его естеству) (См.: Декарт Р. Избр. произведения. М., 1953. С.86). Если перефразировать эту мысль Декарта, то можно было бы сказать, что истина гуманитарного познания есть утверждение жизни/о жизни, ясной и очевидной для человека по его естественной склонности к жизни. Определение истины, которое дает Хайдеггер полностью покрывает характеристики истины гуманитарного познания: «"Истина" – это не признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает об "объекте" и которое "действительно" где-то – неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости – все человеческие отношения и его поведение» (Хайдеггер М. О сущности истины // Он же. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: «Высшая школа», 1991. С.19).

[62] Выражение «проект модерна» вошло в научный и публицистически обиход благодаря немецкому философу Ю. Хабермасу, которым он обозначил установки новоевропейского общества, закрепленные и выраженные культурой Просвещения, и которые определяли развитие европейского общества последние столетия.

[63] Понятие «идеальный тип» вводит в социальную науку немецкий философ и социолог М. Вебер. «Идеальный тип», по Веберу, выступает конструкцией исследователя, которая имеет характер утопии и получается путем мыслительного усиления, выделения определенных элементов действительности. Он служит своеобразным масштабом, с которым соотносятся явления эмпирической реальности.

[64] Общество в отношении своих образований подобно природе в отношении своих, если обратиться к пониманию природы в античной культуре. По-гречески природа «fusis» (φυσις) от «fuo» (φυω) – выращивать, рождать, возникать. Т.е. природа есть то, что открывается в рождении, возникновении какой-либо вещи. Нельзя природу непосредственно увидеть, она открывается как горизонт существования вещей и явлений.

[65] Напомню, что, по Аристотелю, всякая вещь (первая сущность) состоит из материи и формы, материя есть неопределенность и возможность вещи, а форма есть ее определенность и действительность. Например, медь для медного шара есть его материя, а шарообразность – форма.

[66] Напомню, что, по Канту, процесс познания представляет собою синтез данных чувственности и априорных форм созерцания и рассудка. Чувственность поставляет материал, который, оформляясь созерцанием с помощью пространства и времени, предстает как явления опыта. Последние, благодаря априорным формам рассудка, упорядочиваются и осмысляются как проявления законов природы. Априорные формы познания являются достоянием трансцендентального сознания и обеспечивают всеобщность научного знания и его истинность.

[67] Одно из направлений феноменологической социологии, разрабатываемой американским социологом Г. Гарфинкелем, называется этнометодология. Этнометодология изучает те методы организации повседневной жизни, которые приняты данным этносом (сообществом), которые «встроены» в сознание данного сообщества и упорядочивают его жизнь. Это методы (формы) конструирования социальности.

[68] См.: Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Новая философская энциклопедия, Т. IV. М.: «Мысль», 2001. Превращенная форма есть форма существования сложных связей внутри социальной системы в виде отдельного, качественно цельного явления, «предмета» наряду с другими предметами и явлениями. Этот «предмет» наделяется свойствами общественных отношений, и эти свойства выступают вне тех связей, которые его породили, а рассматриваются как его натуральные свойства. Например, вещь как товар рассматривается носителем стоимости, исходя из ее натуральных свойств, хотя стоимость есть определенный тип общественных отношений, объективированных в вещи, ставшей товаром.

[69] Понятие «цивилизация», как уже отмечалось (§ 8.1), многозначно. Оно употребляется с античности, где цивилизация противопоставлялась варварству, с XVIII века оно соотнесено с понятием «культура» и обозначает некую систему ценностей, тип ментальности и набор демократических институтов. Оно употребляется для обозначения более высокой ступени развития человечества по сравнению с варварством и дикостью, в философии Шпенглера цивилизация становится поздней стадией развития культуры, в современной литературе так называемый цивилизационный подход противопоставляется формационному и т.п. В данном параграфе понятие цивилизация употребляется для обозначения многообразия локальных социокультурных общностей, сохраняющих свое своеобразие на протяжении больших промежутков времени.

[70] Различные концепции антропогенеза говорят о роли трудовых операций и речи (языка) в становлении Homo sapiens. Отечественный историк Б.Ф. Поршнев в своей книге «О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии)» (М.: «Мысль», 1974) на большом эмпирическом материале показывает процесс зарождение орудийных действий и речи и их роль в становлении труда и общественного образа жизни человека.

[71] Не случайно в слово familia в лат. языке обозначало домохозяйство, все семейство, детей, родню, рабов, затем крепостных, дворню. В России крепостные крестьяне именовались часто по имени помещика, а помещик обращался к ним: «Дети мои».

[72] Конечно, капитал растет не за счет денег, которые являются только знаком богатства. Богатство является результатом деятельности человека – это всегда что-то достигнутое человеком (вещи, услуги, переживания, состояния и т.п.). И капитал растет за счет того, что он аккумулирует в себе деятельность человека. Деятельность человека всегда инициируется его потребностями, поэтому именно функция потребителя несет в себе потенцию роста богатства. Потребитель как источник роста капитала, желая удовлетворить свои потребности, стремиться к таким действиям, результатом которых становится появление какого-то достижения («богатства»), того, что может дать ему возможность удовлетворить свою потребность на рынке.

[73] Принцип дополнительности является одним из важнейших методологических и эвристических принципов современной науки. Он был введен Н. Бором при интерпретации квантовой механики и заключается в том, что для описания квантово-механических объектов нужны два исключающих друг друга класса понятий, каждый из которых применим в определенных условиях, а их совокупность необходима для воспроизведения целостности этих объектов. Например, согласно принципу дополнительности непрерывность (волна) и дискретность (корпускула, частица) принимаются как равно адекватные характеристики реальности микромира, они несводимы к какой-либо третьей физической характеристике.

[74] Это привело к рождению противопоставления в культуре орала (плуга) и меча, пахаря и воина, к призыву: «Перекуем мечи на орала!».

[75] М. Вебер считал, что капитализм как хозяйство основан на росте денежного капитала, а потому он может быть различным – торговым, ростовщическим, типы которого существовали и в древности, и в средние века, и в Европе, и на Востоке, он может быть и промышленным. Этот последний формируется в Европе после Возрождения и его основателем становится сословие горожан, бюргеров, что и делает его капитализмом буржуазным, согласно Веберу.

[76] Метафизическая природа работы и денег заключена в том способе бытия смысла (§ 6), который характеризует мир человека. Отсылание, замещение, порождающее смысл, требует усилия, а совершенное отсылание требует закрепления в знаке: работа своими бытийными корнями связана с усилием, с «держанием» отсылания, а деньги – со знаком, с рожденным в результате отсылания символом.

[77] Если вещь приобретает смысл, она становится означающим какого-то означаемого, т.е. ее смысл отсылает к другой вещи, другой ситуации и т.п., то в участнике диалога означающее и означаемое совпадает, он является означающим самого себя. Но для этого он постоянно должен вступать в отношение диалога.

[78] Латинское слово persona, что означает «лицо, личность», происходит от глагола persono, personare, что означает «оглашать», «звуком и шумом наполнять». В русском языке слова «лицо», «лик» также несет в себе этимологию звучания – «ликовать», «лúки – радостные крики, возгласы». И эта этимология слов «персона» и «лицо» прекрасно выражает онтологический смысл действия человека как лица – он своим словом (или любым другим способом) оглашает, объявляет свое присутствие и свою позицию в мире.

[79] Эпифания от греч. ε̉πιφάνεια – появление, откровение божества. Здесь важно подчеркнуть, что в сфере общения человек не просто появляется (слово, которое уже потеряло свою связь с явностью, ясностью, открытостью), а он открывает себя, обнажает свою сущность. Не случайно, Э. Левинас, французский философ ХХ века посвятивший свою философию анализу отношения человека с Другим, говорит о том, что Другой, являющий себя в лице, прорывает свою пластическую сущность и предстает как «нагота лица», снятость покровов. «Нагота лица – это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне», - пишет Э. Левинас (см. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Пер. с фр. СПб., 1998. С. 169).

[80] Именно этот реально существовавший и существующий в жизни людей механизм выявления их общности и послужил основанием возникновения теории общественного договора Т. Гоббса и его последователей.

[81] Вспомним, что даже в первом проекте идеального общественного устройства, который создает Платон, эта закрепившееся в обыденном сознании идея прирожденного неравенства людей не только находит свое выражение, но и получает онтологическое обоснование. В античном сознании нет представления об общественной и индивидуальной ценности равенства. По Платону, справедливость по отношению к каждому члену сообщества выражается в том, что он занимает такое место, которое принадлежит ему по природе его души, а также в том, что в следующем рождении его душа может занять и более престижное общественное место, если ее обладатель проявит должное рвение.

[82] Хотя социологи в своих исследованиях всегда различают обе половые группы, но к социальной структуре общества можно отнести, вероятно, только группу женщин, так как эта группа имеет свои социальные интересы (например, стремление получать равную оплату с мужчинами за равную работу, стремление к равным политическим правам и т.п.). Мужчины же как социально более активная группа определяют свой социальный статус принадлежностью к другим общественным группам.

[83] Это и стало одной из причин стандартизации человеческой жизни в советском обществе: одинаковые жилища (вспомним фильм Э. Рязанова «Ирония судьбы, или с легким паром»), ограниченный стандартный набор продуктов (пиво «Жигулевское» от Калининграда до Владивостока), осуждение «индивидуализма», признание общественного выше личного и т.п.

[84] М. Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит в связи с этим о неподлинном бытии человека, бытии «как люди» (das Man), «как все». Это бытие анонимное, типизированное, полностью предсказуемое или, по крайней мере, всеми обсуждаемое, если оказывается «неожиданным».

[85] См. по этому поводу анализ карнавального действия, которое дает М. Бахтин (Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965).

[86] Об огромной роли писаного закона для становления и укрепления этнической общности говорит история еврейского народа, для которого Тора (Закон=Пятикнижие Моисея), которую обязан был уметь читать и толковать каждый представитель мужской части народа, была единственным связующим звеном всего этноса, рассеянного по разным странам и частям света.

[87] Моделью социального действия, вызывающего к жизни новые явления, выступает действие творения, описанное в библейской книге «Бытия»: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог, что свет хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт., 1,3). Здесь видно, что структура продуктивного действия заканчивается номинацией, которая и закрепляет сотворенное в бытии (см. § 11.3.).

[88] Психоанализ З. Фрейда показал, что человеческое поведение, инспирированное энергией либидо, приобретает конкретную форму и проявление только благодаря контролю (направлению) со стороны «имен» культуры, со стороны «супер-эго». Ж. Лакан, развивая идеи Фрейда в структурном психоанализе, сосредоточивает свое внимание на раскрытии функции символического и показывает, что символическое (язык, его способность именовать) обладает структурирующей силой, а потому господствует и над реальным и над воображаемым.

[89] М. Фуко в своей книге «Надзирать и наказывать. История тюрьмы» показывает, что новое судопроизводство, новые формы наказания, которые возникают в новоевропейских обществах, неразрывно связаны с появлением «дисциплинарного общества», в котором каждый индивид находится под постоянным надзором и контролем со стороны общества. Теперь общество судит и наказывает не за оскорбление сюзерена, а за посягательство на собственность, на порядок, установленный в обществе. Сама власть становится безличной, безличной становится и подданный, он становится телом, которым власть манипулирует.

[90] См.: Элиаде М. Священное и мирское. Изд. Московского университета, 1994

[91] См. Jaeger W. Paideia. Vv. 1-4. New York. 1934-1947. На русском языке: Йегер И. Пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1996.

[92] "Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где сущее является само по себе", - отмечает М. Хайдеггер, рассматривая значение понятия пайдейя в философии Платона. (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С 351).

[93] Попадает оно в XIX веке через французский язык и в русскую речь. Владимир Даль в своем "Толковом словаре живого великорусского языка" отмечает, что это слово заимствовано с французского и означает "обработка и уход, возделывание, возделка", а также "обработка, возделывание души". Это второе значение постепенно закрепляется в русском языке. Но если слово "культура" пришло в наш язык всего два века назад, то как до этого по-русски называли то, что мы сейчас называем культурой?

Обратимся снова к Словарю В. Даля, этому кладезю живой русской речи, в которой отпечаталась мудрость народа и его восприятие мира. В Словаре найдем такие слова как "искусство – искусный – искусственный" и "образ – образование – образованность", которые, что для нас, несомненно, фиксируют какие-то важные стороны той действительности, которую мы называем культурой.

Слова "искусство – искусный" входят в гнездо слов "искушать – искус – искушение", что значит испытывать, изведывать, убеждаться опытом в образе действий или мысли, чувств, как отмечает Даль. Слова "образ – образование" связаны с уже забытыми сейчас словами – "ображать и образить", т.е. придать чему-то образ, выделывать вещь, образ из сырья (Даль приводит такие примеры: "Образь деток" – умой, одень; "Эта женщина неображенная", что означает – неряха). "Образить" означало и обработать, придать должный, красивый вид, убрать, украсить ("Обрáзить невесту" – нарядить невесту, а на тамбовщине и в воронежской губернии когда-то говорили: "Обрáзь мне поле", т.е. обработай поле. Обратим внимание, что в этом последнем случае мы находим абсолютный русский эквивалент латинскому cultura – обработанная земля).

Слова "искус – искушать – искусство", с одной стороны, и "образ – ображать – образование", с другой, очерчивают границу той действительности, которую мы называем культурой, и высвечивают в ней такие смыслы, которые значимы именно для русского сознания.

"Искушать (искусить)" означало убеждаться на опыте, изведывать нечто самому. Хотя еще Пушкин писал в "Полтаве": "Но в искушениях долгой кары Перетерпев судеб удары, Окрепла Русь", это значение почти ушло из современного русского языка, оставив, правда, свои следы в выражении "искушенный человек". Нам же ближе и привычнее другое значение этого глагола – соблазнять, прельщать, стараться совратить кого-то с праведного пути. Но и в том, и в другом случае "искушение" несет в себе смысл приобретения опыта и преодоления человеком каких-либо трудностей или препятствий. Культурный мир и возникает в результате такого опыта-искушения. Вспомним, что даже по библейскому мифу о грехопадении именно с искушения (вкушения, от-кус-ывания яблока) началась человеческая история и культура. Но культура это не просто опыт, накопленное обществом достояние, а такой опыт, который всегда подвергает человека искусу, т.е. желанию испытать все самому. Культура есть там, где достижения и опыт общества испытаны человеком его собственной жизнью, прошли через него и стали его достоянием. Поэтому культурный человек – это человек, испытавший на себе искусы жизни и культуры, это искушенный человек. И этот аспект в понимании культуры очень важен для российского сознания – отсюда все испытания героев русских народных сказок, да и "искусы" героев русской литературы.

Но искус влечет не только к тому, чтобы испытать все самому, но и к тому, чтобы выйти за определенные пределы, за принятые нормы. Это не менее важно для сущности культурного мира. Творческий потенциал культуры живет в способности человеческого духа к подвижности, к по-двигу (старое значение этого слова – путь, путешествие), а подвижник – тот, кто славен своими делами. Умение пережить искушение, войти в него и не потерять себя, обратить искушение в подвиг, подвижничество – это великое умение видеть грань человеческого как изнутри (от того, что уже было), так и извне (от того, что может быть).

Так через значение слов искушать – искус высвечивается одна из глубинных сущностей культуры: культура сопряжена с умением видеть и утверждать границы, с умением ограничивать(ся). Искушение, искус – культурный опыт границы, или опыт культурной границы, границы приемлемости, позитивности. При кратком определении того, что такое культурный человек, можно сказать, что культурный человек – это человек, умеющий ставить границу, знающий меру, в противоположность хаму, который никакой меры и границы не знает.

Мотив позитивности, свойственный культурному миру, звучит в слове искусный, знающий свое дело, обладающий высоким мастерством, мастерски сработанный. Здесь идея границы, определяющая смысл культуры, приобретает иной оттенок – оттенок градации или уровня развития человеческого мастерства и представление о ценностной расчлененности самого опыта. Иерархичность, внутренняя ценностная расчлененность составляют сущностную характеристику культуры. Можно даже сказать, что сама эта иерархическая расчлененность и есть культура, так как в природе нет иерархии выше – ниже, лучше – хуже. Культура же каждое свое явление сразу ставит в отношение иерархии, в которой и актуализируется оценка данного явления. Понимание ценностей и умение работать с ними неотделимо от умения проводить границу между ценностью и ее антиподом. Может быть, в этом и заключается искусство – и как умения, и как рода творческой деятельности, которая прямо ориентирована на ценностное восприятие мира. Не случайно именно в произведениях искусства и через них любая культура проявляет себя наиболее ярко, а опыт общения с искусством открывает человеку дорогу в мир ценностей. И хотя это справедливо для любой культуры, но, прежде всего, в русском языке и российском сознании возникает сразу ассоциация культура – искусство, ибо она не просто фиксирует значимость художественной деятельности для культуры, но в ней выражаются те глубинные и органические связи, которые существуют в русском языке между семантическим рядом "искусство – искусный – искус – искушение" и тем миром, который мы сейчас называем культурой.

Семантика ряда слов "ображать – образ – образование" высвечивает в мире культуры свои особенности. Основной мотив этой семантической группы – "делать вид (образ), оформлять, обихаживать, устраивать" и результаты этих действий - "облик, вид, подобие" и даже "подлинная, сущностная вещь". Последнее значение, отмечает В. Даль, имеет слово "обрáз" (с ударением на втором слоге), которое ушло из современного русского языка, передав свое значение слову "образец" и сохранившееся в слове "образá" – иконы. Не исключено, что появление в русском языке в семантике слов "ображать – образ" значения подлинности и существенности, восходит к усвоению древнерусской культурой, благодаря принятию христианства от Византии с ее греческим языком, традиции древнегреческой философии, которая в слове "эйдос" – вид, наружность, красота, образ действия, идея – видела действительное бытие и его сущность. Культура, действительно, являет человеку истинный образ (обрáз) его действия и поведения, который обнаруживает себя в образовании человека, т.е. в проявлении себя в действительности человеческого материала. Человек образован – значит несет в себе образ (обрáз) и не может отказаться от него, посрамить его, ибо тогда его ждет "обрáза", что значит – стыд, позор, поношение. Удивительно, как мудр язык, который рождает такие родственные слова, которые, казалось бы, не могут быть родственными по своему значению – обрáз, обрáза, но которые тем самым открывают нам подлинный смысл человеческого мира. Культура содержит в себе и утверждает границу истинного лица человека (его обрáз), разрушение которой порождает не обрáз, а обрáзу – позор и стыд, без- образие.

Экскурс в семантику русских слов, обозначающих действительность культурного мира, показывает, что для русской ментальности культура поворачивается, прежде всего, своей личностной стороной, своими проявлениями в духовном мире человека и своею организацией этого духовного мира, а не как система норм или способов действия, что, прежде всего, фиксирует понятием культура традиция западноевропейской антропологии. Духовность как специфическая тональность русской культуры, отмечаемая практически всеми в мире, имеет, таким образом, свои корни и в том, как в языке трактовалось предназначение культурной среды. В этой связи следует припомнить и такой факт, что именно в русском языке общеевропейское слово "интеллигенция" также получило свое специфическое значение, которого не было в западноевропейских языках – слой людей, преданных духовным идеалам.

[94] См. подробный обзор определений культуры в: Каган М.С. Философия культуры. Санкт-Петербург, 1996. С. 10-34.

[95] Dufrenne M. Phénoménologie de l'Expérience Esthétique. V. II. La Perception Esthétique. Paris. 1953. P.543-548

[96] Мур Дж. Принципы этики. М.: "Прогресс", 1984

[97] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М.: "Наука", 1986. С. 110-111. См. также работу польского философа: Bańka J. Świat poręczenia moralnego. Uniwersytet Śląski, Katowice, 1988.

[98] В одном из ранних диалогов Платона Сократ говорит своему собеседнику: "Я просил тебя не о том, чтобы ты назвал мне одно или два благочестивых деяния, но чтобы определил идею как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым. Ведь ты подтвердил, что именно в силу единой идеи нечестивое является нечестивым, а благочестивое - благочестивым" (Платон "Евтифрон", 6 d).

[99] См.: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

[100] Библер В.С. Диалог культур и школа ХХI века // Школа диалога культур. Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово. "АЛЕФ", 1993. С.13-14

[101] См. об этом Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1991. С. 13-14

[102] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 36.

[103] Там же. С.51.

[104] См.: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

[105] Гегель. Соч. Т.IV, М., 1959. С. 302.

[106] См.: Фромм Э. Ситуация человека. М., 1995.

[107] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., С. 59-81.

[108] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.

[109] Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.35. С. 161

[110] Sartre aujourd'hui // L'Arc. Aix-en-Provence, 1966, № 30. P. 93.

[111] Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1973. Т.1. С.439.

[112] См.: Suchodolski B. Kim jest człowiek? Warszawa, 1985.

[113] Соловьев В.С. Собр. соч., СПб., б/г., Т.6. С.390.

[114] Там же. С.391-392.

[115] Соловьев В.С. Собр

Поиск по сайту: