Парадигмы философствования и социальная философия.

Проблемы бытия человека всегда были для философии актуальны. Они либо доминировали, либо занимали значительное место в размышлениях философов. Сократ, как известно, вообще не признавал тем, не касающихся человеческой жизни. Его ученик Платон свои самые большие произведения «Законы» и «Государство» посвящает обсуждению социальной проблематики. Аристотель со своими учениками описывает историю почти всех греческих полисов. Аврелий Августин пишет «О граде Божием». В философии нового времени эта традиция не угасает. Томас Гоббс свое главное сочинение называет «Левиафан» и посвящает анализу государственного строя человеческой жизни. Бенедикт Спиноза свою философскую концепцию излагает в «Этике». Иммануил Кант две «Критики» из трех посвящает также собственно социальным проблемам. И этот список можно было бы продолжать и продолжать. Философия была и остается одной из самых абстрактных наук, но все ее абстракции нацелены, в конце концов, на определение самого конкретного – как должна быть обустроена жизнь человека. Обращаясь к миру абстрактному, миру абстракций, философия ищет основания здешнего бытия человека. Поэтому то, как понимала философия социальный мир, прямо вытекало из того, как философия решала свои главные задачи – выяснение предельных оснований бытия, мышления и действия.

Парадигмы философствования. История философии – это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если она живет в сознании хотя бы одного человека, и открывает ему тот мир, который был увиден философом. Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно выделить в истории европейской философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[12].

В развитии европейской философии можно выделить три философских парадигмы: онтологическую, гносеологическую и антропологическую.

§ 4.1. Онтологическая парадигма (Парадигма «on he on»)

§ 4.2.1

Одним из первых, кто, опираясь на достижения новой философии и науки, предложил новую концепцию общества, был Томас Гоббс. Следуя традиции математического мышления, которое, согласно Декарту, задает универсальный метод научного рассуждения, английский философ выдвигает исходную аксиому своей социальной теории: у человека есть фундаментальное естественное право – право на жизнь. Это право вытекает из естественных свойств человеческого тела, которое, как и всякое тело, стремится сохранять свое состояние покоя или движения. «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, – пишет Гоббс, – есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению является наиболее подходящим для этого средством»[13]. Из этого естественного права следует, по Гоббсу, естественный закон, т.е. предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для жизни или что лишает его средств к ее сохранению. Поэтому человек может и должен защищать свою жизнь любыми средствами, даже ценой жизни другого человека. Но тогда в таком естественном состоянии и возникает «война всех против всех», которая, в конце концов, начинает угрожать жизни всех. Выход из этого состояния «войны всех против всех» только один – разум, который оправдывал любые средства защиты жизни тела одного индивида, должен совершить скачок к пониманию необходимости защищать жизнь нового тела, искусственного тела, частями которого становятся многие естественные лица. Это искусственное тело – государство, которое возникает благодаря искусственному соглашению между людьми.

Гоббс утверждает: «Это больше, чем соглашение или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему твое право и будешь санкционировать все его действия. Если это свершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством»[14]

Так оформилась теория общественного договора, согласно которой социальность, совместная жизнь людей и ее организация являются результатом осознания людьми своих интересов. Различные модификации концепции общественного договора прослеживаются во многих философских построениях и, прежде всего, в философских воззрениях Жан-Жака Руссо. Французский мыслитель в отличие от Гоббса не считал естественное состояние «войной всех против всех», наоборот, это было время гармонии человека и природы, которое способствовало развитию способностей человека, но тем самым и появлению различий между людьми. Эти личностные, антропологические различия привели благодаря установлению частной собственности к общественным различия, к неравенству в собственности, к столкновению богатых и бедных. Последнее и становится причиной общественного договора, который должен установить общественное согласие. «По общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть; приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все то, чем обладает»[15].

§ 4.2.2.

Концепция общественного договора отдавала общественную инициативу в руки индивида, считая, что способность каждого индивида к разумному действию, является для этого достаточной гарантией. Эпохальный образ Робинзона Крузо, созданный в это время Даниелем Дефо, со всей наглядностью иллюстрирует эту мысль. Но теория общественного договора, давая философское обоснование социальной активности человека, имела один изъян – она ограничивала активность человека страхом наказания, ограничивала свободу. Гоббс считал, что только страх перед силой государства, которая превосходит любые индивидуальные или коллективные способности, может удерживать людей в границах закона, о которых они сами и договорились. Наказание – обратная сторона активности, и чтобы избежать его, приходится постоянно ставить себя в какие-то рамки, определенные внешней силой.

Преодоление этого изъяна нуждалось в ином представлении онтологического основания социальности. Нужно было идти не от естественного индивида, который изначально свободен и наделен способностью рационально определять свои цели, такой индивид неминуемо окажется в ситуации потери своей свободы в сообществе других индивидов, ограничивающих его своими интересами. Интересы людей, их потребности (сохранение жизни, собственности и т.п.) движут людьми, а разум необходим для определения путей достижения этих интересов. Теория общественного договора апеллирует к разуму как средству решения проблем человеческой жизни. Такой инструментальный подход к роли разума в становлении социальности, хотя и освящал общественную жизнь ореолом рациональности (а рациональность непротиворечива!), но не мог снять в ней противоречия свободы. Чтобы человек мог быть действительно свободным и в то же время оставался общественным человеком, необходимо было найти основание свободы, а вместе с тем и социальности в самом разуме. Этот поиск нового онтологического основания общественной жизни в рамках парадигмы cogito был предпринят Кантом и Гегелем.

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, – пишет Кант, явно отсылаясь к идее общественного договора, – но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству»[16]. Если человека представляли подчиненным закону, отмечает родоначальник классической немецкой философии, то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал из воли самого человека. Но в таком случае все усилия найти высшее основание долга, т.е. его онтологическое основание, оказывались, по мысли Канта, тщетны. Действительно, таким путем находили не долг, и не обязательность социальности, а только необходимость поступка из какого-нибудь интереса. Долг, а вместе с ним и мир целесообразной деятельности, мир права и нравственности, т.е. социальный мир, обнаруживается тогда, считает Кант, когда воля человека сама есть высшая законодательница, сама устанавливает законы и не зависит от какого-нибудь интереса[17]. А это, по Канту, есть действие практического разума на основе категорического императива, т.е. закона для воли каждого разумного существа. Как всеобщий правовой закон, он гласит: «Поступай только так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого по всеобщему закону»[18]. Как всеобщий моральный закон, он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[19].

Что это означает? Это значит, что если категорический императив требует от действующего человека, чтобы он правилом (максима) своего действия устанавливал всеобщее законодательство («Все должны поступать так!»), то этот императив не основывается ни на каком интересе, он безусловен, т.к. имеет смысл в самом себе. Он есть сам по себе, и он есть сам для себя. Он онтологически самодостаточен. Здесь и реализуется свобода: она не определена никакими чувственными побуждениями (негативное определение свободы), и она есть способность чистого разума быть для себя самого практическим, т.е. иметь возможность принимать решение (положительное определение свободы)[20]. Тогда и снимается противоречие между долгом и свободой, которое не могла разрешить теория общественного договора: «Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом, … но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства»[21], – утверждает Кант. Свобода и долг – это автономные, т.е. всегда присущие, человеку характеристики, свобода и долг совпадают в самостоятельном действии человека, которое и дает действительность нравственного (социального) мира, таково заключение Канта.

Если Кант не выступал с прямой критикой теории общественного договора, то Гегель прямо отвергает эту теорию. Договорная концепция государства-общества ставит общественное в зависимость от произвола индивидуумов, от намерений субъективной воли, Гегель же стремится противопоставить единичной воле принцип объективной воли, которая разумна в себе и для себя. Он создает первую систематическую философию общества, которую излагает под названием «Философия права». Философия, по Гегелю, есть проникновение в разумное, в логику самого бытия. Наука и философия нового времени признали, что природа устроена рационально, поэтому она доступна разуму, но в то же время продолжало сохраняться представление, что нравственный (человеческий, общественный) мир случаен, не рационален, так как здесь действует свобода. Гегель стремится доказать, что и нравственный мир тоже разумен, что свобода имеет логику, законы, которые также доступны разуму. Задача философии состоит в том, чтобы показать внутреннюю расчлененность нравственности, архитектонику ее разумности[22]. А для этого нужно «в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней [видимости] вечное»[23].

Этой субстанцией, определяющей мир нравственности (а для Гегеля нравственность тождественна социальности, человеческому миру как таковому), выступает свободная воля, или свобода как субстанция и определение воли. Для рационалиста и абсолютного идеалиста, каким выступает Гегель, воля есть особый способ мышления. Она есть мышление, которое «перемещает» себя в наличное бытие, которое стремится сообщить себе наличное бытие, т.е. воля есть определенное влечение, которое заканчивается утверждением себя в окружающем мире. Вот этот способ объективного мышления, которое существует в форме изменения объективного окружения, в форме рациональной организации человеческого мира, и есть, по Гегелю, онтологическое основание нравственного (социального) мира. Таким образом, гегелевская социальная философия, хотя и по-другому, чем гоббсова традиция договора, также вписывается в парадигму cogito, считая универсальное мышление основанием всего мира нравственности, который для Гегеля был тождественен общественному миру.

§ 4.2.3.

Найдя онтологическое основание социального мира в разуме, новоевропейская философия XVII-XVIII веков определяла рациональное устройство этого мира либо как государство (Гоббс и его последователи), либо как действительность нравственности (Кант, Гегель). В этом сохраняется традиция античной философии. Но развитие нового типа науки после Галилея, сближение философии и науки приводит к зарождению новых онтологических представлений человеческого мира.

К таким новым онтологическим представлениям всей области человеческого существования относится идея общества как целостного организма. Эта идея была высказана Огюстом Контом, именно она и приводит французского философа к созданию социологии как особой науки[24]. Опираясь на достижения биологии, для которой организм как целое не сводится к простой сумме его частей и для которой изучение целого должно предшествовать изучению его частей, Конт считает, что и социология должна идти тем же путем. «Так как социальные явления связаны между собой, то их нельзя изучать отдельно друг от друга; отсюда вытекает необходимость рассматривать сразу различные стороны социальной жизни»[25], – утверждает Конт. В противоположность отдельным лицам общество есть самостоятельная сила, считает Конт. И как самостоятельная сила общество обладает своими законами порядка (социальной статикой) и своими законами изменения (социальной динамикой). Социальный организм, согласно Конту, складывается из индивидов, для которых важны их личные инстинкты, из семей, которые строятся на социальных инстинктах симпатий, из разделения труда и специализации, которые порождают кооперацию и интеллектуальное развитие. Каждая из трех форм существования общества подготавливает следующую, а весь социальный организм существует благодаря координации личной, семейной и социальной нравственности.

Философия общества Огюста Конта утвердила как в философии, так и в социальной науке представление о том, что общество есть некое целое, которое стоит над своими отдельными составляющими и существует в них, но не зависимо от них. В отличие от идеи общества-государства, которая господствовала в социальной философии античности и в теории общественного договора, где государство также стояло над своими гражданами, но было в то же время олицетворением общества, идея общества как организма представляла социальное как некую безликую, анонимную силу, которую нельзя отождествить ни с правительством, ни с семьей, ни с чем-то еще находящимся в обществе. Отличалось эта идея и от гегелевской диалектики объективного духа, где ступени развития последнего (право, мораль, нравственность, а на уровне последней – семья, гражданское общество, государство) не выступали элементами социальной системы, а демонстрировали логику развития идеи как деятельность ее разума.

Философия Просвещения утвердила классический тип научности, который исходил из абсолютизации реальности, естественный порядок которой соразмерен рациональному мышлению субъекта и доступен познанию. Понятие социальной системы как особой онтологической реальности, особого социального организма стало главным достижением социальной философии, развивающейся в рамках философии cogito.

Классическим выражением представления социального в рамках философии cogito становится философия Карла Маркса. Маркс, с одной стороны, продолжает развивать представление об обществе как сложной системе, которая онтологически самостоятельна. Более того, он обосновывает идею, что эта система развивается по свойственным ей объективным законам, которые от воли и сознания действующих в обществе людей не зависят. Наоборот, их сознание и их желания определяются их бытием, т.е. включенностью людей систему общественных отношений и связей. С другой стороны, Маркс по-новому рассматривает сам феномен социальности. Со времен Гоббса в новоевропейской философии считалось, что социальное состояние, сами общественные связи есть что-то уже готовое, известное разумному человеку, хотя он и не вступает в них. Поэтому люди могут установить их путем договора – они знают (!), о чем они договариваются.

Маркс же исходит из того, что сам акт особого взаимодействия индивидов, которое строится не на основе биологических оснований, а на основе произведенного ими предмета – орудия трудового действия, становится рождением социальной связи, а тем самым и человека как общественного существа. Тогда, когда появились первые орудия труда, появились предметы, которые не имеют биологического (природного) смысла для индивида, так как их нельзя ни съесть, ни одеть на себя, они не удовлетворяют никакой биологической потребности, а имеют только социальный смысл, так как их можно использовать для последующих действий, которые и приведут к удовлетворению жизненных потребностей. Но это и значит, что, совершая действие создания орудия, индивид создает акт его использования, акт взаимодействия с другим действием, с другим индивидом, т.е. некое поле своего не природного существования, поле неприродных, а социальных связей, которые и выводят его в мир общественный. Не человек, понимающий социальность, порождает общественное состояние, а производство предметов, вокруг которых «закручиваются» отношения индивидов, порождает общественное состояние, а уже внутри него, благодаря сложившимся отношениям, и возникает человек, способный к пониманию своей жизни.

Такой взгляд на сущность общественной жизни и ее изменения был назван К. Марксом материалистическим пониманием истории. Этим термином Маркс стремился подчеркнуть, что его концепция основанием социальной общности считает не сознание и не волю человека, а продуктивную деятельность, направленную на производство необходимых человеку жизненных средств. Эта деятельность исходно имеет дело с материальными потребностями человека и направлена на преобразование материальных условий существования человека. В процессе этой деятельности завязываются отношения, которые не входили в намерениям действующего человека, но которые теперь становятся реальным фактом его бытия и с которыми он должен считаться.

Онтологические представления общества, выработанные в классической философии нового времени, стали методологической основой тех конкретных наук об обществе и человеке, которые развиваются в XIX веке. Продолжают они играть свою роль и в обществознании ХХ века и современности.

§ 4.3. Антропологическая парадигма (парадигма existenz).

§ 4.3.1.

Изменение места социальной философии в системе философии наиболее отчетливо заметно в экзистенциальной философии. Первый набросок такой философии в ХХ веке дает М.М. Бахтин в рукописи 1921-24 годов «К философии поступка».

На место отвлеченного теоретического мышления философии cogito, по Бахтину, необходимо поставить «участное мышление», которое даст новое понимание мира и предмета философии[27]. Участное мышление – это мышление, которое причастно бытию, для которого бытие не стоит вне его, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением выступает мышление личностное, которое непосредственно вплетено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъекта, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого конкретного субъекта. Истинно реален сам акт мысли в его целом, и к действительному бытию путь лежит только изнутри самого поступка, который «причастен единственному бытию-событию»[28]. Акт жизни человека, поступок во всей его конкретности, т.е. событие человеческого, социального мира, должны стать, согласно Бахтину, исходным предметом размышления философии.

Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли и действия единожды действительно протекает и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Таким образом, философия поступка (деяния человека), а это и есть социальная философия в своем подлинном виде, становится не просто частью философии, а ее основанием, считает М.М. Бахтин. В этом случае социальная философия раскрывает не структуру общественных отношений, не строение общества, а выявляет онтологические основания любого действия человека, в том числе и действия, порождающего общественную систему.

Этот же ход мысли свойственен и философии М. Хайдеггера. Поставив вместо вопроса «Что такое бытие?» вопрос «В чем смысл бытия?», Хайдеггер приходит к кардинальному изменению всей онтологии, а с ней и самой философии, к парадигмальному сдвигу в философии. «Смысл бытия потребует своей концептуальности... в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее». Новая концептуальность требует «экспликации способа всматривания в бытие...», – утверждает немецкий философ, указывая, как и Бахтин, что этот способ всматривания в бытие отличается от абстрактного мышления[29]. Экспликация, выявление, объяснение самого способа вопрошания о бытии, отношения к бытию, всматривания в бытие – это критика способности знать бытие. Знать бытие – не означает предаваться свободно парящей спекуляции о самом общем, что есть. Знать бытие – значит быть задетым им, участвовать в нем, именно это принадлежит «к самому смыслу бытийного вопроса»[30]. Тогда вопрос о бытии становится конкретнейшим вопросом, конкретнейшим для того, кто понимает этот вопрос, кто видит смысл в нем, для особого сущего, понимающего свое бытие, для Dasein, для Присутствия.

Присутствие (Dasein) есть то, что обладает способностью быть, более того оно есть эта способность, ради этой способности оно есть, ибо существо его лежит в том, что оно есть и знает свое есть, свое бытие. Присутствие есть чистое бытие, так как это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Здесь нет ничего, кроме бытия. Но Присутствие как чистая способность быть, будучи подобным трансцендентальному Я как чистой познавательной способности, существенно от него отличается. Я трансцендентальное – ничье (отсюда идет объективность знания), Присутствие же всегда «мое». Я экзистенциальное всегда именовано, отличительно, поэтому здесь возникает проблема подлинного и неподлинного бытия. В связи с этим Хайдеггер анализирует собственно общественные формы существования человека, которые он характеризует как безличные формы существования среди-людей («быть как люди»), которые организуют общественную повседневность. Но подлинное бытие человека, по мысли Хайдеггера, заключается в его способности решительного (самостоятельного) действия и в способности раскрывать неповторимость бытия.

Таким образом, фундаментальная онтология как аналитика Присутствия выступает условием «возможности всех онтологий»[31]. Как возможна реальность и что такое реальность? Как возможно безличное существование человека, или социальность? Как возможна история? Как возможна истина – бытие познания? Поэтому философия человеческого бытия как критика способности быть (социальная философия) открывает новый путь для всего философского развития.

§ 4.3.2.

Философия ХХ века показала различные формы реализации новых направлений философского мышления о человеке и его действительности.

Новый импульс для развития социальной философии дает философия Жиля Делеза. Определяя смысл своей концепции, изложенной им в трактате «Различие и повторение», Делез пишет: «Следует искать условия реального (отбор, повторение и т.д.), а не возможного опыта»[32]. Философская традиция направляла критический анализ на выявление условий возможного опыта, подчиняя его уже существующим условиям: преднайденному бытию, априорным формам познания и т.п. Реальный же опыт – это всегда опыт свершения, опыт, который совершается здесь и сейчас, т.е. это тот опыт, который и оказывается реальной жизнью человека, его действиями, это опыт, порождающий мир человека, социальный мир. Основаниями реального опыта должны быть основания данного свершения. Но данное всегда конкретно. В чем же его основания? А именно в его конкретности, но конкретности априорной, всеобщей, а не конкретности содержания. Эта априорная конкретность есть различие. Именно различие демонстрирует конкретность и реальность опыта, свершения, конкретность его форм и результатов.

Делеза интересует чистый опыт свершения (поэтому это не возможный опыт), т.е. это такой опыт, который не имеет своего образца, который в каждый момент своего свершения всегда имеет дело с различным (своим, непохожим, особенным, сингулярным, а не регулярным). Воплощением «чистоты» свершающегося опыта становится для Делеза такое произведение, которое он называет симулякром, т.е. такое бытийное начало, которое не имеет никакого оправдания (обоснования), кроме самого себя. Оно судится из самого себя, как произведение искусства, которое, по замечанию Пушкина, должно судиться и оцениваться по его собственным законам.

Началом всякого реального опыта, по мысли Делеза, выступает проблемное бытие, побуждающее человека к действию, к решению появившейся Идеи. Идея и есть само проблемное бытие, сама беременная изменениями реальность, в ней нераздельно сливается собственно бытийное и мыслительное начало. Идея реальна, но не действительна, она виртуальна. Ее суть в том, что она есть само зарождающееся различие, дифференциал. Она дифференциальна. Это Идея нового, т.е. отличного, другого. Для человека Идея есть замысел, проект и т.п., то, что есть и не-есть одновременно. Но чтобы Идея превратилась в реальный опыт, нужна ее «диффренсиация», так французский философ обозначает сам процесс реализации различия в материале, в конкретных изменениях действительности. Свершенный опыт дает симулякр, произведение. Но Идея не образец для симулякра, она предшествует ему, не предшествуя, не предвосхищая. Она его неотъемлемая часть как его озарение (извне и изнутри), позволяющее схватить целостность этого фантазма сразу, она его правило, возникающее одновременно с ним. Таково отношение идеи и произведения в творчестве, которое и есть воплощение свершающегося опыта. Творчество – это единый онтологический бросок (Божественное: «Да будет!»), где первопричина оборачивается отсутствием истока.

Если симулякр не имеет оснований, кроме себя самого, то его существование требует постоянного подтверждения, «вечного возвращения», утверждения в деяниях человека. Это «вечное» утверждение, «вечное возвращение», «держание» есть ответственность за симулякр, за произведение. Поэтому мир человеческой действительности есть мир постоянного рождения различия и его повторение в деяниях человека. Философия различия Делеза разрабатывает своеобразную метафизику социального, в которой по-новому трактуются последние основания социальности. Эти метафизические представления социальности нашли свою реализацию при анализе конкретного социального материала в известных книгах Ж. Делеза, написанных в соавторстве с Ф. Гваттари, – «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (1972) и «Тысяча поверхностей. Капитализм и шизофрения. II.» (1980).

§ 4.3.3.

Жак Деррида, лидер постмодернистской философии, отрицая свойственную классической философии «метафизику присутствия», которая признавала существование всеобщего бытия, с которым согласовывалось знание и действие человека, выдвигает другую концепцию существования смысла (значения), который определяет как понимание мира, так и действие человека, а вместе с этим и всю его жизнь.

След, различие (различАние[33]), в конце концов, письмо – вот та особая «действительность», в которой бытийствует смысл. Письмо, для Деррида, не просто запись звуков речи, письмо – это всякое «прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма)»[34], – замечает он. Тогда, когда появляется что-то как установленный знак, это и есть письмо. Вне письма невозможна сама идея установления знака. Но это означает, что должен совершиться акт установления, т.е. некое деяние человека. Мир, в котором действует человек, становится для человека миром письма – здесь каждый человеческий акт вписывает в мир некое значение. И человек может жить только в этом мире, более того, способ его жизни и есть постоянное писание своей жизни (автобиография).

Как условие существования знака, следа, отсылки письмо закрепляет различия. Письмо может быть конкретным – это письменность. Но письмо как таковое, «прото-письмо», есть сама возможность следа и различАния. Письмо – это поле отсылок, а отсылки есть проявления следа. Именно след как таковой, с точки зрения Деррида, становится основанием смысла, открытием смысла, так как след отсылает к другому. Не отсылание к какому трансцендентному бытию или трансцендентальному значение порождает смысл, а само отсылание как таковое есть бытие смысла. Эта формула оспаривает классическую метафизику и фиксирует структуру «произвольности знака». «Немотивированность» знака для Деррида есть форма существования такого синтеза в работе сознания, благодаря которому сознание различает нечто без поиска тождества и подобий. Действительно, когда совершается акт – «Обозначим это так!», мы тем самым выделяем это, различаем его: «Назову себя Гантенбайн!», и стану другим.

Понятие следа, введенное Деррида, это понятие-образ, понятие-метафора. Чистый след, протослед, как его называет философ – это (перво)начало смысла, социальности (Другого) и языка. Но это первоначало такое, которое уничтожает само понятие первоначала, так как «след как таковой» не является следом кого-то или чего-то. Он есть сама структура смысла.

Так появляется новая «метафизика», которая говорит о (перво)начале, которого нет, о бытии, которое отсутствует, о неустранимом отсутствии в наличии, о присутствии, которое не присутствует т.д. Такая новая «метафизика» принципиально антисубстанциональна, так как для нее нет и не может быть исходного наличного, а есть только исходный синтез присутствия или отсутствия, сам процесс формирования формы, само становление смысла. Анализ этого процесса для Деррида выступает как де-конструкция, и тогда сама новая «метафизика» есть де-конструкция, т.е. поиск оснований (перво)начала, которое есть, ибо его не может не быть, если мы ищем начало чего-то, но которого нет, так как его не может быть.

Де-конструкция есть род философской критики, которая направлена, с одной стороны, на выявление конструкции этого определенного смысла, и на сами возможности определения конструкции смысла, с другой. В этом случае философия Деррида есть выявление и анализ первоначальных (априорных) форм существования всякого смысла или различия, ибо отличающееся бытие есть осмысленное бытие. Выстроенное Деррида представление о различАнии как основании смысла еще раз высвечивает специфическую «природу» человеческого бытия (социального, культурного, социокультурного, ценностного, значимого бытия) – это бытие не субстанционально, оно «держится» постоянным отсыланием, а потому требует утверждения. Это бытие утверждения, аффирмации. Так совершенно по-новому осмысляется социальная реальность как реальность существования смысла.

§ 4.3.4

Другой подход к трактовке социальной реальности демонстрирует Мишель Фуко. Для него мир социальности («тело общества», «тело социальности») обнаруживает себя в проявлениях власти. Причем последняя не является властью какого-то класса или каких-либо институтов, властью «верхов», а выступает как сеть напряженных, активных отношений между людьми, которые ставят человека в определенные позиции, подчиняют его им, тем самым, выстраивая действительность общества. Общество оказывается системой отношений власти, в которые вовлечен индивид. Но как эти отношения конституируются? Как совмещается безличная социальность (ведь общество не есть сумма индивидов) и конкретный человек? В каком пункте происходит их соединение? Фуко показывает, что такой точкой их общности выступает тело человека.

Телесные практики («экономия тела», «политика тела») порождают социальный мир как особую реальность, организуя «движения» человеческого тела, подчиняя эти движения определенным позициям. В организации телесных практик, или, как говорит Фуко, в дискурсе тела, и проявляются отношения власти, которые проникают в самую толщу общества, а не локализуются в отношениях между государством и гражданами или на границах между классами. Хотя телесные практики всегда выступали средством установления и формой проявления порядка, но только в новое время, считает французский философ, происходит открытие тела как объекта и мишени власти. Это открытие тела происходит в результате рождения особого типа общества, которое Фуко называет дисциплинарным обществом.

Дисциплина – это искусство владения человеческим телом, манипулирование его элементами, жестами, поступками. Дисциплина распределяет индивидов в пространстве (место в казарме, за партой, в палате, в камере и т.п.), организует аналитическое пространство учета и надзора, устанавливает ранги, организуя экзамены, контролирует деятельность человека, детально расписывая последовательность и интенсивность операций. Дисциплина принуждения устанавливает в теле принудительную связь между пригодностью человека и возрастающим господством над ним. Поэтому дисциплина выделяет, можно даже сказать, порождает особую способность тела – способность к порядку, способность социальности, она культивирует эту способность и усиливает ее. В физическом теле человека Фуко находит некое метафизическое основание социальности – ее самостоятельное существование возможно, потому что она (социальность) располагает тела в пространстве. Отношения власти включают в себя понимание (знание) того порядка, который организуется этими отношениями, поэтому знание и власть неразрывны.

Концепция Фуко в новой философской ситуации продолжает традицию трактовки общества как системы безличных отношений, противостоящей действующим в ней индивидам, раскрывая механизмы «микрофизики власти» социальности над индивидами.

Социальная философия антропологической парадигмы вводит в онтологию социального идею времени: социальное существует только как постоянно становящееся бытие или даже как постоянно рождающееся бытие. Поэтому оно нуждается в силе, обеспечивающей его возникновение и поддержание. Такой силой выступает сила понимающего действия. Открывая время, новая онтология открывает для себя небытие, которое для существования человеческого мира столь же реально, как и бытие. Поэтому эта онтология отходит как от традиции Парменида, основавшего парадигму on he on, так и от традиции Декарта, положившего начало парадигме cogito.

Поиск по сайту: