Розділ ІІІ. Романтизм, догматизм, ілюзіонізм — третя вимога націоналізму

<p>Волю влади я означив, як щось, що стремить “розірвати закляте колесо індивідуалізації”, — щось, що стремить стати понад змисловим, понад світом явищ, понад феноменом, “загальне” над “поодиноким”. Біологи вчать нас, що в царстві природи спостерігається два феномени — емоція (feeling) і функція (function), та що за людськими афектами криється “хитра природа” (або species!), яка через них здійснює свої цілі. Німецький філософ формулює це так: “безмірні маси (людських) воль, інтересів і вчинків є лише знаряддя і засоби світового духа (des Weltgeistes) для осягнення своєї мети”. Противник цього філософа, говорячи про цей самий предмет, повторяє те саме за своїм попередником: він каже, що “природа осягає свою мету лише тим способом, що прищеплює одиниці певне уроєння, марево, з допомогою якого вона уважає за добро в собі те, що в дійсності є лише добром для роду”. Власне це “уроєння”, це “марево”, цей “інстинкт”, це “загальне”, коли воно одушевлює одиниці і маси, — з’являється в збірнім (і особливо в національнім) житті в формі “загальної” ідеї. Цей “інстинкт” підноситься над почуття власної безпеки (“насолода риском”), понад власне Я (героїзм), понад гуманність і понад чуже Я (експансія, боротьба). Як “загальне” <emphasis>підноситься взагалі над всім “поодиноким”</emphasis> в просторі і в часі. І це піднесення над поодиноким є <emphasis>одна з головних прикмет кожної великої ідеї,</emphasis> поруч з двома вже зазначеними, <emphasis>(антиінтелектуалізм і революційність).</emphasis> Кожна велика, отже й <emphasis>наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.</emphasis></p>

<p>В основі людського життя, лежить “ein Trieb” (Фіхте), гін, що “в усяких змінах лишається незмінним”. Але, щоб виявитися наверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе <emphasis>усвідомив,</emphasis> і переложив в <emphasis>поняття;</emphasis> щоб з того, що Спіноза звав <emphasis>confusa idea, — </emphasis>став ясною ідеєю. Цей усвідомлений гін, це та “загальна ідея”, про яку тут говорю<a l:href="#n293" type="note">[293]</a>.</p>

<p><emphasis>Жюлєн Бенда</emphasis> окреслив їi прикмети словом <emphasis>романтизм:</emphasis> це була “віра в те, що нею проголошується, як (“загальною ідеєю”) правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане”. Романтизм, це — “дух апостольства”, бо “всі апостоли — романтики”<a l:href="#n294" type="note">[294]</a>. Віра в свою “вічну” правду, рішення пожертвувати їй всім “дочасним” — це головна прикмета “романтичної” (або “теологічної”) доктрини, якою є всяка велика доктрина.</p>

<p>В Анатоля Франса, беру термін — “теологічна ідея”. Він, хоч ті ідеї осуджує, мусить визнати їх велику ролю в історії. Під цими доктринами розумів Франс ті “відірвані” ідеї, “слава”, “рідний край”, “відплата”, які накидуються масі і протиставляться її “інтересам”, і інтересам числа, інтересам “сьогодні”. Це ті ідеї, які — як інтереси “загального” протиставляються “теологами” — інтересам “поодинокого”: одиниці, їх механічній сумі, даній генерації, її матеріяльному добробуті, “щастю всіх”, мирові і “благоденствію”, “гуманності”, і т. п. “Романтик” не уважає ці “поодинокості” за щось самостійне, лише за переминаючі явища, за якими криється “незалежна єдність” (freie Einheit), їх осередок і душа. Антиромантик навпаки, бере світ таким, яким він є, не входячи в “суть речі”, беручи “те, що стається, як лише поодиноке, цебто відповідно до його, позбавленої всякого значіння, припадковости”.</p>

<p>У Фіхте романтизм — це почуття приналежности одиниці до “цілого”, яка в ім’я ідеалу “цілого”, бореться з ворожим йому ладом, “без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого змислового добробуту”. І то так, що “самий погляд» на цей, противний ідеалу, стан речей, викликує протест. <emphasis>Безінтересовність, отже</emphasis> (незалежність від наслідків!) і <emphasis>безмотивність</emphasis> (“сам погляд», без логіки!) —є риси всякої “романтичної” ідеології. Група має свою осібну реальність, її явища — “надособовий характер”, а ідея, що тримає групу разом, — має своє “супраіндивідуальне” життя, підносячись над “простірним віддаленням” одиниць (separation spatiale), так і над “віддаленням часовим”, (separation temporelle) поколінь<a l:href="#n295" type="note">[295]</a>. “Антиромантик”, яким був наприклад Л. Толстой, обурюється, що вояк “на місце питання <emphasis>особистого,</emphasis> що <emphasis>йому</emphasis> робити, підсуває питання <emphasis>загальне,</emphasis> про державу, рідний край”, або про “присягу, честь”, або якусь ціль, що осягнеться аж в <emphasis>будуччині”,</emphasis> “взагалі про щось <emphasis>відірване і неозначене”.</emphasis> “Особисте” — й “загальне”, “теперішність” — і “будуче”, “означене” і — “відірване”, це суті двох бігунів: “романтизму” і суспільного утилітаризму.</p>

<p>Для “романтика” важнішою від добробуту — є “національна місія”, від миру — боротьба за неї, від інтересів даної <emphasis>ґенерацiї</emphasis> тривалі інтереси <emphasis>нації,</emphasis> від щастя одиниці — міцність спільноти, держави. “Теолог” думає, що інтереси species, “загальної справи”, переважають інтереси її складових частин, не рівні їх сумі і навіть від неї іноді різняться. Він думає, що кожний рід (species) живих істот лишається недіткнутим безперестанною зміною індивідуумів. Воля до життя коріниться і ознаймує себе властиво в ідеї, в роді: тому то лише на його існуванні в дійсності залежить воля життя”. Щоб говорити прикладами, їй залежить не на львах, лише на їх ідеї, на leonitas. “Тому-то, признавав Платон властиве буття лише ідеям, себто species, родам, але одиницям тільки невсипуще повставання і зникання”<a l:href="#n296" type="note">[296]</a>.</p>

<p><emphasis>Ренан</emphasis> характеризує цей “романтичний дух” (хоч і називає його іншим ім’ям) як “тяготіння до великих речей” (le gout des grandes choses). Дух протилежний “романтиці” живе в тій “демократичній” юрбі, яка бачить своє щастя в “дешевім уряді”, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці, — в “завзятій волі не робити жадної жертви на річ <emphasis>“ненамацальних інтересів”;</emphasis> в бажанні юрби, щоб її “лишили спокійно робити свій маєток”, і дали змогу “найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блеском”… “Романтичний дух” для Ренана, — це “раптова готовість дати себе забити для ідеї, до якої <emphasis>не прив’язується жадного особистого інтересу”.</emphasis> Тому, між іншим, він, як багато інших, у війні бачить найвзнесліший вияв цього “романтичного” духа, що огортає одиниці. Бо “війна це значить виречення егоїстичних розваг… вона якраз щось протилежне до того браку виречення, тієї захланности в домаганні <emphasis>особистих прав,</emphasis> які є суттю нашої модерної демократії”<a l:href="#n297" type="note">[297]</a>.</p>

<p>Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, це той “романтичний дух”, що ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядковування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” — ідеї великого <emphasis>цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім — моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах — нацією або державою,</emphasis> як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію…</p>

<p>“Коли Клємансо (читаємо в L’Humanite)… головно журився вставити в мировий договір точку, що трактувала про зворот французьких прапорів, узятих в 1870 p., — то це глибоко релігійне, він має культ рідного краю… Він не матеріяліст, він емоціоналіст… Йому маловажно, що Франція зносить цілими роками війну, пригнітаючі фінансові тягарі в наслідок утримання в воєннім стані цілих армій… <emphasis>Французи</emphasis> під тим зглядом потерплять, але Франція дасть здивованому світові видовище незнаної <emphasis>могутности; її честь</emphasis> заблисне, її <emphasis>слава</emphasis> заясніс, а це найважніше”<a l:href="#n298" type="note">[298]</a>. Ці слова писав ворог “теології” і “релігіі”, демократ і соціяліст, звідси його подражнений тон до тих ідей. Але як в тій цитаті блискуче схарактеризований той “релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації — з одної сторони, а з другої — той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає, в данім випадку, не про Францію, лиш про сучасних французів, про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території. Як бачимо наша “мінімальніша” драгомашвщина не є суто українське явище, вона багато має спільного з “демократією” взагалі.</p>

<p>Пiд іншою точкою погляду, але про те саме говорить і <emphasis>Заратустра.</emphasis> Він звертається, в своїй проповіді, проти спеціяльних чеснот, так улюблених антитеологістами, проти “поодинокостей”, щастя теперішнього покоління (милосердя). “Затямте оце слово: кожна велика любов стоїть понад милосердям своїм (до одиниць!), бо їй хочеться улюблене — щойно створити!. Чому? Ви питаєтеся чому? Я не належу до тих, що їх можна питатися за їх “чому”… Відівчіться вже раз того “для”, о творці! Сама чеснота ваша жадає, щоб не робили ви нічого “для”, “щоби” і “чому”<a l:href="#n299" type="note">[299]</a>.</p>

<p>Цим “романтичним” духом віє і від віршів великої поетки, Л. Українки. Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона “просити не мала… ні здоров’я, ні страви на безхліб’я”; вона дбала не (як Марта) “за потреби часу”, лише як Марія <emphasis>“за вiчне”;</emphasis> за те “вічне”, за яке волів Хадіжу як свою другу жінку Айшу Магомед. На ту саму прикмету “романтичних” вартостей вказує, подібно до нашої поетки, <emphasis>Емерсон,</emphasis> коли каже, що “видимі речі — дочасні, невидимі — вічні”<a l:href="#n300" type="note">[300]</a>. <emphasis>Фіхте</emphasis> каже, що великі рухи перемагали лиш тому, що “<emphasis>захоплювалися вічним”.</emphasis> Цікаво, що те саме слово стрічаємо в революціонера і соціяліста <emphasis>Сореля:</emphasis></p>

<p>“Наполеонівський вояк (читаємо в нього) жертвував своїм життям за честь бути співтворцем “<emphasis>вічної”</emphasis> епопеї і жити в славі Франції, не протестуючи проти того, що він сам все лишиться бідаком”<a l:href="#n301" type="note">[301]</a>. <emphasis>Шпенґлєр</emphasis> послуговується для вислову того самого поняття словами “безумовного” (яке він протиставляє “умовному”) та “іраціонального” (протиставлюваного “конкретному”).</p>

<p>Щодо тієї наполеонівської теми, пригадаймо, що про це говорить <emphasis>Спенсер.</emphasis> Англійський соціолог з дива не може вийти, чому в той час, як “імена головних діячів терору є прокляті імена, ми називаємо Наполеона “великим!” — хоч він доконав убійств, які Спенсер числить на мільйони, та які перевищають усі убійства діячів гільйотини<a l:href="#n302" type="note">[302]</a>. Відповідь на це проста, вона полягає в тім, що люди “теологічне” настроєні цікавляться не так інтересами, як “ідеями”, “вічним”, славою і величчю Франції. Чудово виражено це у вірші чеського поета <emphasis>Й. Пелішка</emphasis> (“Поворот Наполеона”): Описує матір старуху, що віддала цісареві трьох синів, які не вернулися. Стара “жила, старіла, бідувала, — зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертається до батьківщини народний, мертвий вождь”… до Пантеону. На вулиці, приглядаючись походові, хоче вона кинути слова прокляття тому, чия ненаситна жадоба панування й війни забрала їй трьох синів і знищила особисте щастя. Але коли в юрбі побачила, як “скрізь маяли смутні прапори, ревли гармати голосні, сталеві сяяли багнети, скидались коні, — на ляфеті труна сталевая гула”, — вона забула про все: “тепер вже мати почувала, що мало трьох синів було, що для Москви та Ватерльоо вона би ще кількох віддала, — для кожного з отих боїв вона б дала своїх синів вождю народному на славу, на гру велику та кріваву”<a l:href="#n303" type="note">[303]</a>… Демократи побачуть тут “брак свідомости” однієї з представниць “угнетеного народу”, а Драгоманів — шкідливу афектацію, я ж бачу в цім почутті, в цім прив’язанні не до сучасних особистих турбот, лише до “речей і примара, — найшляхетніше зворушення людської душі, найвзнесліший ідеалізм, який перевертає обличчя світу. Слова Євангелії: “Коли хто приходить до Мене і не зненавидить батька свого і матір, і жінку, і діти, і братів, і сестер, та й ще свою душу, не може учеником мені бути!” Подібно у св. Тереси: “Мій Боже! Навіть коли б я була певна, що піду до пекла, це мені не завадить любити Тебе на землі, і в пеклі!” — “Можна любити тільки в майбутнє, можна хотіти тільки вперед!” — так висловив це один з наших модерних поетів<a l:href="#n304" type="note">[304]</a>.</p>

<p>Такий характер “романтичної”, “релігійної”, чи як хочете її називайте, ідеї, як ідеї “загальної”, “відірваної”, що ставляє себе понад усі “партикулярності”, понад усе “окреме” і “поодиноке”, яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут одиниці, кляси, даної ґенерації, її спокою, миру; ставляє націю як ціле — над націю як механічну збиранину; цілість з “мертвих, живих і ненароджених” — над даним поколінням; “дальних” над “ближніми”, “речі і марева” над “намацальними” інтересами, максимум над мінімум, “абстрактні” вартості над “конкретні”, безмотивну волю життя і влади — над всякими “чому” і “для чого”, позиченими з лексикону чесного міщанина, що дбає лиш про “потребу часу”. Ідею цілого протиставляється тут іншим “правдам”, надгуртовим або підгуртовим (наднаціональним або піднаціональним), правилам лібералізму, і суспільного матеріялізму.</p>

<p>Я згадав вгорі дві головні підстави всякої революційної ідеї, отже і національної: перша — волюнтаризм (антиінтелектуалізм), друга — войовничість (антипацифізм). <emphasis>Тепер, отже, до цього приходить третя — “романтика”.</emphasis> І ні одна велика ідея, що сперечається з другими за панування, не є жива, коли вона не перейнята цим духом “романтики”.</p>

<p>Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба підкреслити їх другий аспект: <emphasis>догматизм, безсанкціональність.</emphasis> Ті доктрини завжди з’являються в супроводі категоричного наказу, почуття, що наказує безоглядний послух. Ці ідеї (пише Лє <emphasis>Бон)</emphasis> сполучені з “простими” і “скрайніми почуттями”… Вони приймаються масою мов догми віри, “en-bloc”, або відкидаються, уважаються за <emphasis>абсолютні</emphasis> правди або <emphasis>абсолютні</emphasis> помилки… “Бог, або мамона”<a l:href="#n305" type="note">[305]</a>. Такий характер цих доктрин, і лише такі доктрини знаходять звичайно послух у масах, себто доктрини сполучені з амотивними почуваннями, прості й категоричні. Знаний італійський соціолог, <emphasis>Вільфредо Парето,</emphasis> каже, що історія робиться “почуваннями, інстинктами, пожаданнями та інтересами”, які стараються мотивувати розумом свою діяльність. Історія не є історія розуму, лише пристрастей, вона знає тільки “нелогічні вчинки” (azioni non logiche). Маса все більше податна емоційним зворушенням, як холодній логіці розуму<a l:href="#n306" type="note">[306]</a>. “Маси (пише інший соціолог) мало надаються до розумування, але за те тим більше до чину”… Все над ними пануватимуть <emphasis>“догми…,</emphasis> тиранічна і владарна сила, що усувається від всякої дискусії”. Ці переконання завжди приймали особливу форму, яку не можна ліпше означити, як ім’ям <emphasis>релігійного почування,</emphasis> але яку вирізняють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам <emphasis>і нездібність до дискусгї над її догмами…</emphasis> Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння…, ідола, до героя або якоїсь <emphasis>політичної</emphasis> ідеї<a l:href="#n307" type="note">[307]</a>; коли те почування має ці прикмети, воно має <emphasis>“релгггйний характер”.</emphasis> Боги, герої і догми здобувають признання, не будучи предметом дискусії. Як тільки вони стають цим предметом, вони тратять свою міць… На <emphasis>раціональній логіці</emphasis> збудовані всі форми нашого знання, а саме точні науки. Але логікою <emphasis>чуттєвою</emphasis> і містичною інтуїцією, будуються наші вірування, себто чинники поведення одиниці і народів… Догми заволодівають нашими надіями, які вони зроджують, але ніколи розумуванням, яке вони подають. Вони тріюмфують помимо своєї “нелогічности”<a l:href="#n308" type="note">[308]</a>.</p>

<p>Так пише знаний французький соціолог. І хоч у такій категоричній формі ледви чи можна прийняти його твердження, але факт лишається фактом, — що юрба “переконується” лише ідеями, яких пожиточність для себе, або взнеслість яких вона не зовсім ясно собі усвідомлює (їх “не розуміє”), але тим ліпше — відчуває. Догматизм тих “переконань” полягає в тім, що вони абсолютні, без санкцій. Як каже <emphasis>Ґюі Ґран:</emphasis> “не тому, що її плоди добрі, релігія правдива, — лише її плоди добрі тому, що вона правдива”<a l:href="#n309" type="note">[309]</a>. Погляд спільний всім великим національним рухам, але чужий нашим провансальцям.</p>

<p>“Романтичні” ідеї, (що ставлять “загальне”, “ідеал” над особисті інтереси), получені з релігійним почуванням (абсолютною вірою в них), <emphasis>дуже часто з’являються в історії в формі</emphasis> так званих <emphasis>“ілюзій”,</emphasis> “легенд”, “мітів”. Вже згадуваний французький соціолог каже про це: “Видиво все грало в історії значнішу ролю, як дійсність. <emphasis>Іреальне</emphasis> мало все перевагу над реальним… На “фантазії” народу спочиває потуга завойовників і сила держав; на неї особливо треба діяти, коли хочеться пірвати маси. Всі важні історичні події, повстання буддизму, християнства, ісляму, реформації, революції, соціялізму, повставали як безпосередні або дальші наслідки сильних впливів на <emphasis>фантазію мас…</emphasis> Більшість великих подій минулого здійснювалися під впливом <emphasis>фантомів …</emphasis> Історія уявляється нам, немов збиранина зусиль народів створити собі фантоми або зруйнувати їх. Стара і новітня політика це ніщо інше, як боротьба фантомів”. Стара цивілізація так само як нова шукала за гарним далеко вчасніше, як за корисним. “Вона скорше навчилася робити статуї і святині, як залізниці і електричні лямпи… Люди скорше жили для ідеї, як для матерії. Обсервуючи довгий ряд віків, приходиться до переконання, що одиноке значіння в історії мали ідеї. Для них люди живуть, для них вмирають”<a l:href="#n310" type="note">[310]</a>.</p>

<p>Про ці “ідеї”, про фантоми, каже <emphasis>Ґюйо,</emphasis> що це є <emphasis>“фікції,</emphasis> які служать новітньому людству заміною за пониклі теологічні переконання”. Цей філософ написав окрему оду в віршах на честь ілюзії, де називає її тією, “що приносить багатий плід”; що є “міцною надією і батьком великих діл… новим божеством”; “з якої врешті решт виростає правда”; з якої “людське серце черпає силу”<a l:href="#n311" type="note">[311]</a>… Ілюзією був сиґналізований вартовим матросом кожний острівець, що при світанку дня оказувався скелястим рифом, але чи ж за це треба “закоханого в химерних країнах, п’яного матроса, відкривача Америк, закувати в кайдани та кинути в море?” Та ж ким був, як не “коханцем химерних країн” Христоф Колюмб? Чи такими “мандрівниками без відпочинку”, в погоні за ілюзіями не були “апостоли, яким ніщо не вистачало”? З “очима вп’яленими в далину”, всі ті “божевільні”, з мрією, що все стремлять “поринути на дно пропасти, пекла чи неба, не все одно? — на дно незнаного, щоби знайти “нове”<a l:href="#n312" type="note">[312]</a>.</p>

<p>Форма, яку найчастіше в людській історії приймає ілюзія — це леґенда “останнього бою”. Заперечення того, що є захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеї доступні масі лише “переложені в короткі правила, що <emphasis>викликають образи,</emphasis> в формули, які не узмістовлюють “кілька ідей нараз” (вони недоступні масі), лише є “прості й афірмативні, ґвалтовні й ясні”. Однією з таких образових ілюзій, охоплених у “ґвалтовну і ясну” формулу, це леґенда “останнзого бою”, що забезпечить перемогу справі<a l:href="#n313" type="note">[313]</a>. Сорель пропонує ці конструкції назвати <emphasis>мітом, леґендою,</emphasis> до яких він зачислюе первісне християнство, реформацію, революцію, мадзінізм. Віруючі католики “уявляють собі історію церкви, як ряд битв між: Люципером і церковною ієрархією, підтримуваною Христом … і яка повинна остаточно скінчиться перемогою католицтва”. Тим леґендам Сорель надає велике значіння, він твердить, що “можна говорити без кінця про повстання і не викликати жадного революційного руху, <emphasis>коли нема легенд, прийнятих масою”</emphasis><a l:href="#n314" type="note">[314]</a>. На його думку “не <emphasis>любов або ненависть,</emphasis> бажання, пристрасти… Уява лише впроваджує в рух ці моторові сили, <emphasis>представленням нам предмету й мети</emphasis> настільки могутніми, щоб ці пристрасті розворушити”, для “останнього обрахунку”. Певно дійсний перебіг французької революції ні в чім не нагадував “чарівний образ, що захоплював їх перших бійців”, але “без цих образів чи могла б перемогти революція?” Так само Мадзіні “стремів до того, що мудрі люди його часу звали божевільною химерою, та нині не можна мати сумнівів, що без нього Італія не стала б ніколи великою державою, і що він більш зробив для об’єднання Італії, ніж Кавур і всі політики його школи”, — бо він головне був пророком національної “ілюзії”, провідною зіркою італійського відродження. Про ці надії-видива казав Кардучі, що вони є підставою всякого ідеалізму<a l:href="#n315" type="note">[315]</a>.</p>

<p>Вгорі я говорив про “романтичний” характер великих революційних ідей і про їх “релігійний”, догматичний характер. “Ілюзіонізм” є синтезою обох: він протиставляє “змисловому” — іраціональне, надзмислове, конкретному — невидиме і незнане, і це “теологічне” в нім; і він протиставляє доказам — голу афірмацію, і це “догматичне” в нім. І первень чуттєвий “ілюзіонізму” (він не дискутує), і його первень інтелектуальний (що хоче здійснити ідею неіснуючу і принципіяльно протилежну конкретній) — умотивовують його войовничість, антипацифізм. <emphasis>Як такий, “ілюзіонізм” входить складовою частиною (разом з “релігійністю”) до згаданої третьої підстави всякої, отже і національної, революційної ідеї — романтизму.

Поиск по сайту: