Великие истины слишком важны для того чтобы быть новыми

Соммерсет Моэм

В предыдущих главах мы подробно обсудили то, что многими людьми принимается за подлинную духовность, однако на самом деле ею не является. Но читателю, естественно, хочется узнать, а что же ею является, что представляет собою духовность с точки зрения автора? Я не буду увиливать от ответа, но предварительно замечу, что понятие дух и духовное не относятся к сфере грубоматериального и постижение этих вещей, трансцендентальных по своей природе, невозможно осуществить посредством мышления и речи. Однако можно указать на Путь, следуя которым можно придти к постижению духовного. На уровне слов и дискурсивного мышления возможно дать лишь проекции, слабые отблески духовных прозрений. Самое печальное – это то, что эти проекции совершенно бесполезны для того, кто не практикует медитацию и не имеет соответствующего личного опыта. Дух и духовное по своей природе недвойственны, тогда как мышление и речь представляют собой познавательную двойственность. Между двумя этими уровнями – целая пропасть, колоссальное и принципиальное отличие. Тем не менее, словесные проекции могут оказаться полезными, для тех, кто уже включён в медитативную практику.

Итак, что такое духовность и в чём заключается подлинный смысл человеческой жизни? С позиций учения нерелигиозной духовности, смысл человеческой жизни состоит в развитии "самосветящегося света сознания", который и представляет собою духовное ядро человека. То, что мы называем "Я" – это всего лишь скорлупа, закрывающая это ядро, скорлупа, с которой мы ошибочно отождествляемся. Самое же главное в нас – наша духовная суть, – нами не осознаётся, будучи скрытой за грубоматериальной и тонкоматериальной оболочками. Однако, именно это духовное ядро, эта сияющая духовная сердцевина и есть то, что мы собою представляем на самом деле. Внутреннее духовное начало у разных людей находится на разных стадиях эволюционного развития, поэтому мы, с одной стороны, можем говорить о глубоких различиях в уровнях духовности, с другой – вслед за буддистами утверждать, что "каждое живое существо обладает природой Будды".

Таким образом, понятие духовность отражает общий уровень развития сознания, достигнутый данным человеком в данном воплощении. Понятия "уровень развития сознания" и "уровень развития духовного ядра" я буду употреблять как синонимы. Сознание – это функция индивидуального духовного начала, и является чётким показателем его развития. Это подобно тому, как малый светильник даёт слабое освещение, в отличие от большого. Точно так же обстоят дела и с различиями в уровне развития сознания. Окружающие нас люди сильно различаются по этому наиважнейшему, фундаментальному параметру. Сразу же отмечу, что он является общей интегральной характеристикой человека, в отличие от отдельных частных личностных свойств. Различия по уровню духовного развития между людьми очень велики. Есть люди, которые находятся на уровне духовной дебильности (например, террористы, взрывающие бомбу в супермаркете), есть (и таких большинство) люди средней духовности, и, наконец, очень редко, но всё же встречаются люди высшей духовности, высочайшего уровня развития сознания.

Тот факт, что человек включился в энергомедитативную практику и начал целенаправленно работать над собой – вовсе не означает, что тем самым он автоматически становится выше и лучше окружающих его людей. Ничего подобного. Просто теперь его духовная эволюция пойдёт ускоренными темпами. Вне всякого сомнения, уже через 12 лет практики он станет значительно лучше самого себяпрежнего, но вопрос о том, лучше ли он будет тех, кто не вовлечён в духовную практику, – остаётся открытым. Да и вообще, желание сравнивать себя с другими уже само по себе однозначно говорит о низком уровне духовного развития и наличии скрытой мотивации самоутверждения. Сфера духовного не имеет ничего общего ни с соревнованиями силачей, ни с конкурсами красоты. Человек, ставший на путь Йоги сознания, не озабочен тем, чтобы стать "духовней всех на свете". При правильном подходе к энергомедитативной практике, отсутствует избыточная фиксация внимания на результате.
Важен процесс медитации, а не результат. Нетерпеливое ожидание признаков, подтверждающих собственный духовный прогресс, блокирует подлинное развитие. Оно начинается только тогда, когда человек трудится ради самого Пути, а не ради его плодов.

* * *

Высказываемая в данной книге точка зрения на духовность ни в коей мере не является ни новой, ни оригинальной. Я просто присоединяюсь к концепции духовности, известной на Востоке ещё в глубокой древности. Самые замечательные и воистину потрясающие своим величием и мудростью духовные знания мы обнаруживаем в древней Индии. Это концепция Атмана и Брахмана, это учение о духовной эволюции человека, о карме и реинкарнациях, о незримой Высшей Реальности и завесе майи, скрывающей её от мирского человека, о жизненной энергии пране, об энергетических каналах нади и энергетических центрах – чакрамах, о методах достижения Освобождения (Мокша), а также о различных видах энергетических и медитативных практик, санскритскими названиями которых не стану утомлять читателя.

Даже древний Китай, при всей проработанности учения о строении энергосистемы человека, о жизненной энергии и методах её взращивания, сильно уступает Индии в вопросах философии духовного развития. Так, например, даосизм не знал учения о перевоплощениях (реинкарнации) и был ориентирован на достижение бессмертия в физическом теле. Представление о множественности земных воплощений пришло в Китай вместе с буддизмом из той же Индии.

Отдавая дань уважения и благодарности мудрецам древней Индии, через которых до нас дошли эти воистину бесценные знания, тем не менее, нельзя не заметить, что в последние столетия это древнее знание только сохранялось и передавалось последующим поколениям, но не получило дальнейшего развития. Существующая современная литература по индийской йоге сводится к повторению и комментированию древних источников, таких как "Йога-сутра" Патанджали и "Хатха-йога-прадипика" Сватмарамы, как знаменитая Библия индуизма – Бхагавадгита. К сожалению, следует признать, что уровень комментирования значительно ниже, чем уровень первоисточников. Таким образом, с ходом времени шло постепенное угасание и искажение этих великих знаний. Простое их сохранение, учитывая весьма тонкий и сокровенный характер подобного знания, на мой взгляд, вряд ли возможно – в таких случаях либо имеет место постепенное их размывание, либо же – постоянный рост и развитие. К сожалению, на протяжении последних веков такого развития не наблюдается.

Даже в концепции недвойственности знаменитого Шанкары нет ничего принципиально нового, а предлагаемый им метод медитации на Атмане, как я это далее намерен показать, грешит поверхностностью и относится скорее к пути религиозному, нежели подлинно йогическому.

Представленное в этой книге учение нерелигиозной духовности вовсе не является, как это может показаться на первый взгляд, мировоззренческим новоделом. Оно резонирует в унисон с древним учением Шестого Патриарха Чань-буддизма Хуэй-нэна и с еще более древним учением индийской духовной традиции, с тем могучим корнем, из которого выросли все шесть систем брахманизма.

Мировоззрение нерелигиозной духовности – это возрождение великих учений, происхождение которых скрыто во тьме неизвестности, это новая жизнь древней традиции.

Однако, это древнее учение изложено мною вполне понятным для современного человека языком. Кроме того, оно здесь дается в существенно обновленном виде, более развернуто и более содержательно. Тем не менее, самое главное – суть древнего учения, остается неизменной. Меняются только средства ее выражения.

Этой сутью является учение об Атмане – сияющей духовной сердцевине человека, о сознании, как его основной функции, и о Пути, ведущем к духовному преображению человека.

Однако пора, оставив в стороне сложные вопросы происхождения и дальнейшего развития древних учений, перейти собственно к их изложению. Хочу сразу же предупредить читателя, что эти концепции я буду излагать в собственной интерпретации и исходя из собственного их понимания. Я не считаю себя ортодоксальным последователем классической йоги, какой-либо школы буддизма или даосизма. В данной книге я с благодарностью, но без фетишизации использую сокровищницу знаний этих традиций. Делаю я это в свободной манере, принимая то, что считаю верным и отбрасывая то, что, с моей точки зрения, является устаревшим и ошибочным. Кому-то это может показаться самонадеянностью и даже кощунством. Я же полагаю, что если вы получили в наследство старый дом со всем имеющемся в нём имуществом, то разумный подход предполагает, что вы наведёте там порядок. При этом вам нужно будет вымести грязь, выкинуть старые, пришедшие в негодность вещи, взамен купить новые, сделать ремонт, словом, произвести необходимое обновление. В то же время, вы должны бережно сохранить фамильные драгоценности, картины старых мастеров и т.п. То есть вы должны поступить в полном соответствии с принципами древнеиндийской философии (концепция Тримурти). В едином лице вам придётся быть и Шивой-разрушителем, выбрасывая всё устаревшее и негодное, всякий скопившийся на чердаке хлам, и Вишну – хранителем всего ценного и достойного, что досталось вам в наследство. Наконец, вам придётся также быть и Брахмой – творцом нового, ибо плох тот, кто не умножил доставшееся ему в наследство достояние. Следующим поколениям мы должны оставить больше, чем нами было получено от предыдущих. Здесь возможны как ошибка революционного отвержения всего старого (отрицание хранителя Вишну), так и противоположная ей ошибка консервативной приверженности к старому и отрицания нового (недооценка аспекта Шивы и аспекта Брахмы).

Итак, мировоззрение нерелигиозной духовности, основанное на древнеиндийских учениях, включает в себя три базовых компонента:

1. Учение о духовном ядре человека – "чистом самосветящемся свете сознания", заключённом в материальные оболочки, возрастающей (по мере удаления от центра) плотности.

2. Учение о Великом Освобождении (Просветлении), достигаемом через разотождествление с этими оболочками и через их постепенное растворение.

3. Учение об эволюционном механизме развития сознания и о методах сознательного ускорения духовной эволюции.

Все эти три аспекта представляют собой неразрывное органическое единство. Поэтому я не буду слишком беспокоиться о систематичности изложения и не буду стремиться к изолированному и строго последовательному рассмотрению.

Итак, в чём же заключается древнее учение о духовном ядре и его эволюции?

Начну с вопроса, над которым уже много веков бьются философы. Существует ли духовное как нечто, качественно отличное от материального? Или, иными словами, есть ли у человека душа? Как я об этом уже говорил, даже сама постановка вопроса неправильна, ибо человек – это и есть душа, воплощённая в физическое тело и пользующаяся им как своим инструментом. Душа или духовное ядрочеловека – это чистое сознание, скрытое внутри нас, заключённое в физическое тело (грубоматериальную оболочку) и праническое тело (тонкоматериальную оболочку). Как сказано в древнем индийском тексте "Сатапаттха Брахмана": "Прана есть тело Высшего Я" (индивидуального духовного начала – В.К.). Поскольку мы постоянно отождествляем себя с этими оболочками (прежде всего с умом и физическим телом), они образуют непроницаемую преграду для познания этого духовного центра.

Духовное ядро, которое каждое живое существо несёт в себе, в разные времена и в разных культурах называлось по-своему. То, что санкхья называет Пурушей, в упанишадах носит название Атман. В классической Йоге – это Пуруша, в адвайта-веданте – это Атман. Очень много различных наименований духовного начала человека можно встретить в Чань (Дзен)-буддизме: первородная природа, изначальное лицо, первородное изначальное сознание, истинный Будда, природа Будды, чистое сознание Будды и т.д. Хочу сразу же заметить, что в Чань-буддизме индивидуальное духовное начало понимается совершенно иначе, чем Атман и Пуруша в древнеиндийской философии. Но об этом позже. Некоторые авторы называют его "истинным" или "Высшим" Я человека. На мой взгляд, это название крайне неудачно, потому что слово Я с неизбежностью несёт значение личностного Я (Я как психическая и физическая индивидуальность). Пусть даже мы говорим об Истинном или Высшем Я, всё равно в семантическое поле контрабандой протаскивается представление о том же самом личностном Я, только хорошо умытом и аккуратно причёсанном.

Что же мы можем сказать о духовном ядре человека? Дух внутри нас – что это? Прежде всего, следует сказать, что духовное ядро совершенно недоступно рационально-логическому познанию, о нём невозможно говорить, оно не мыслимо и не представимо. Таким образом, даже самые удачные попытки объяснить его – в лучшем случае передают лишь слабые и неверные отблески чего-то удивительного, мощного и прекрасного. Пожалуй, наилучшей такой попыткой были слова великого индийского учителя Шанкары, который определил Атман (духовное ядро человека) как самосветящийся свет сознания. Согласно древним индийским учениям (классическая йога, адвайта-веданта и другие), Атман – это и есть Дух внутри нас. Он представляет собой духовную сердцевину или духовный стержень человека, подлинный центр его бытия. Атман – это нематериальное ядро, чистое сознание, местопребывание Зрящего, скрытое за множеством материальных оболочек различной плотности. Как сказано у Шанкары:

"Сам Атман освещает разум и другие силы, как лампа – сосуд, в который она поставлена. Атман же не может быть освещаем этими вялыми силами… Свет не нуждается в том, чтобы его освещал другой свет, он светит сам из себя"^[53].

Древнеиндийская мудрость учит, что Атман безначален и бесконечен, он не имеет форм и признаков, не имеет качеств, он неописуем. Атман – вне чувств, вне разума, вне пространственных и временных ограничений, вне причинности. Атман – это свет, ясность, чистая радость, свобода, совершенство, высшая мудрость и неиссякаемый источник любого творчества. В духовном ядре человека информационная и энергетическая составляющие бытия достигают высшего предела. Таким образом, Дух – это безграничное Могущество (Сила), Высшая Радость (Ананда, Благодать), неиссякаемый родник Высшей Любви, Высшей Мудрости и Высшего Знания. Однако всё это находится внутри нас в скрытом, непроявленном виде. Поэтому обычный человек похож на того, кто живёт жалкой жизнью нищего, кто ходит по дворам и побирается, в то время как в его собственном доме закопано сокровище.

Перечислю основные положения учения о духовном ядре человека.

Дух не имеет форм и признаков, а следовательно, недоступен рационально-логическому познанию, не мыслим, не вербализуем, не представим. Всё, что мы можем помыслить, вообразить или представить – всё это не Он ("нети, нети"^[54]).

Дух запределен пространству и времени. Применительно к Духу эти категории теряют свой смысл. Опять же, мы можем воспользоваться только негативными определениями, такими как вневременность, безначальность, бессмертие, бесконечность. Во всех этих словах приставка "не" отрицает основную часть слова (не-время, не-начало, не-смерть, не-конечное), что вообще характерно для всех существующих попыток объяснить что такое Дух: все объяснения чем он является, в конечном итоге сводятся к объяснениям того, чем он не является.

Дух запределен причинности. Другими словами, над ним не властен "закон достаточного основания". Дух свободен (не связан, не ограничен), непредсказуем, не подчинён законам материального мира, находится вне сферы действия причинно-следственных связей.

Дух является чистым созерцателем. Дух – это отрешённый, бесстрастный Зрящий, не вовлечённый в то, что он созерцает. Отрешённость означает отсутствие желаний (отсутствие как "хочу", так и "не хочу"). В этом случае речь идёт о свободе от психологической причинности, от обусловленности содержимым собственной психики. Иначе говоря, от обусловленности собственным "умом". Мы должны ясно понимать, что желания для психики – то же самое, что законы, причинно-следственные связи, детерминизм – для физического мира. Отсюда, кстати, становится предельно понятной вся иллюзорность общераспространённых представлений о "свободе воли". Таким образом, отрешённость Зрящего неразрывно связана с его свободой и неподвластностью жёсткому детерминизму сферы грубоматериального.

* * *

Атман ведантической традиции и "природа Будды" чань-буддизма по сути говорят про одно и то же – про духовное начало, скрытое внутри нас. Однако понимают его они по-разному. В этом вопросе существуют очень большие различия между классической ведантой и буддизмом.

Согласно буддизму Махаяны "изначальная природа", как они именуют духовное начало, которая наличествует у любого человека (и даже у любого живого существа), уже имеет всю полноту совершенства и не нуждается ни в каком развитии. Всё, что требуется – всего лишь убрать заблуждения (омрачённость), которые, как тёмные тучи яркую луну, закрывают совершенную природу Будды и мешают её полноценному проявлению в человеке.

Однако классическая йога считает иначе. С точки зрения йоги, Дух (Пуруша) воплощается в материю (Пракрити) как семя в почву. Он – дух-дитя, которому предстоит, вновь и вновь воплощаясь, пройти долгий путь развития для достижения необходимой зрелости. Развитие это происходит как в энергетическом, так и в информационных аспектах, которые между собою тесно связаны. Духовное начало человека можно представить как ярко светящийся шар из сверхтонкой плазмы. Пока он мал, он ограничен как в своей энергетической наполненности, так и в своей способности освещать всё вокруг. По мере своего эволюционного развития, он растёт как в том, так и в другом отношениях. В этом и заключается смысл погружения Духа в феноменальный мир, смысл его нисхождения в материю. Тот Дух (Атман), который низошёл в материю, и тот же самый Дух, прошедший до конца весь эволюционный процесс и достигший полного просветления, отличаются между собой как младенец и зрелый самостоятельный человек.

Начальный Дух, впервые воплотившийся в материю – слаб, не имеет должного уровня сознания (силы Света) и вследствие этого отождествляется со своими материальными оболочками, включая самые грубые (физическое тело и ум)^[55]. Только через взаимодействие с грубоматериальным планом, через получение необходимого опыта, происходит постоянный рост и расширение сознания, эволюция индивидуального Духа (Атмана). Через претерпевание жизни, материального бытия, Дух постепенно, шаг за шагом, снимает одну майю за другой, ликвидирует отождествление сначала с самой грубой оболочкой, затем с более тонкими. Таким образом, именно самая грубая оболочка является самой активной зоной развития духа (фронтом его развития). Вот почему для души необходимо нисхождение в материю и прохождение через эволюционный процесс. Феноменальный мир обеспечивает такое развитие, снабжает необходимым опытом, питает процесс развития духа как в информационном (праджня), так и в энергетическом (шакти) отношениях.

"Как семя, после того как оно посажено в почву, впитывает необходимое питание из своего окружения и постепенно развивается в полностью выросшее дерево, так и духовное семя – начальный Пуруша помещается в материальный мир, почву для развития его сознания до высшего предела"^[56].

Соотношение между духовным ядром человека и скрывающими его оболочками тот же самый автор (Таймни) объясняет посредством следующей аналогии:

"Возьмём мощную лампу и накроем её несколькими полупрозрачными и раскрашенными в разные цвета сферическими оболочками возрастающего диаметра, одну оболочку помещая внутри другой, причём чем ближе кнаружи, тем грубее материал, толще и темнее эта оболочка, а чем ближе к лампе (источнику света), тем они тоньше и прозрачнее. Сам же источник света скрыт и невидим. Если мы уберём самую первую (наружную) оболочку, тогда следующая сфера появится в поле зрения и свет, проходящий сквозь неё, станет намного сильнее и ярче. Но сам источник света будет по-прежнему невидим. По мере того, как мы устраняем следующие оболочки, свет делается ещё более ярким, но только тогда, когда будет устранена последняя оболочка, чистый и полноценный свет самого источника будет виден во всей его полноте и мощи"^[57].

Эта аналогия поясняет отношение между Духом и материальными оболочками, внутри которых он помещён и за которыми он скрыт. Самосветящийся свет сознания, свет духа, проходит через серию оболочек, каждая из которых задерживает его значительный объём; по мере продвижения от центра к периферии он тускнеет и слабеет. До уровня самой грубой оболочки (физическое тело и психика) свет сознания, идущий от духовного ядра, доходит в наиболее тусклой и подверженной наибольшему количеству ограничений форме.

До сих пор мы говорили о проявлении трёх сфер бытия на уровне человека. Однако то же самое относится и к мирозданию в целом. Между человеком как микрокосмом и миром как макрокосмом существует глубокое и важное соответствие. За явленным физическим телом человека скрывается незримый Атман (индивидуальная душа), тогда как за физическим телом мира (грубоматериальный аспект мирового бытия), согласно древнеиндийским учениям, скрыт мировой Дух или Брахман. Чем для человека является душа, тем для мира является Брахман (высшая духовная реальность, скрывающаяся за майей, иллюзией грубоматериального плана бытия). Растворив оболочки и достигнув Атмана, одновременно человек достигает и Брахмана (духовной сущности Мира). Есть физическое тело мира, есть тонкое (энергетическое) тело мира и есть духовное ядро мира – Брахман. То, что для человека душа, для мира – Брахман. Достигнув Атмана, человек осознаёт тождественность Атмана и Брахмана, капли и океана. Однако путь к этому лежит через себя, через растворение оболочек, скрывающих Атман, то есть через растворение физического тела и разума (психики).

Почему же непременно через себя, а не через окружающий нас мир? Потому, что познавательный инструмент человека (его психика, его ум), не будучи растворён и трансцендирован, исключает познание Брахмана. В конце концов, сам человек, его тело и психика и есть ближайшая, наиболее нам доступная часть мира. Поэтому работу духовного преобразования и следует начинать с самого себя. Ближайшая и самая удобная для этой работы часть нашего мира – это и есть мы сами, наше тело и наш ум.

По мере развития индивидуального духовного начала (духовного ядра человека) происходит его рост как в энергетическом, так и в информационном аспектах. При этом дух всё в большей и большей степени разотождествляется с материальными оболочками и превращает их во всё более совершенные инструменты самовыражения. Как пишет Таймни в своих комментариях к "Йога-сутре Патанджали",

"Завершающий шаг в мастерском освоении чего-либо обычно заключается в трансцендировании этого, то есть выходе за его пределы. Только тогда возможно полное познание и абсолютный, совершенный контроль".

Таким образом, невозможно полноценно контролировать свой ум (психику), полноценно владеть своим поведением и эмоциями, если мы остаёмся в пределах самого ума. Именно поэтому подлинная медитация заключается в отказе от фантазирования, в трансцендировании ума и выходе в состояние умственной тишины.

Я уже говорил о принципиальной ущербности любых (в том числе и моих собственных) попыток объяснения духовного на научно-философском уровне, с неизбежной опорой на дискурсивное мышление. Намного большие возможности для этого предоставляет искусство. Научное познание всецело относится к сфере грубоматериального и для познания более тонких сфер оно попросту неприменимо. Искусство же (я имею ввиду подлинное, настоящее искусство, а не псевдоискусство постмодерна) принадлежит к сфере тонкоматериального. Духовные истины не могут быть полноценно изложены языком научно-философского познания. Они с необходимостью требуют художественной формы их выражения.

* * *

Обсуждая проблему внутренней духовной сущности человека (Атмана) или, другими словами, проблему существования души, нельзя пройти мимо буддистской теории анатмана, отрицающей существование индивидуального Я (а или ан на санскрите – отрицательная частица "не"). Эта теория – всего лишь индийский аналог хорошо известной в западной классической философии теории шотландца Давида Юма. Юм впервые в западной философии отказался признавать единство и самотождественность личности познающего субъекта. "Я сам и все другие люди, – утверждал Юм, – представляем собой всего лишь пучок или связку различных восприятий, сменяющихся с непостижимой быстротой". Как видим, философский скептицизм Юма совершенно идентичен буддистской теории анатмана (не-Атмана). Если субъективный идеализм Беркли отвергал реальность существования окружающего мира, то радикальный скептицизм Юма отвергает реальность познающего Я (как мыслящего субъекта и духовной субстанции).

Нетрудно убедиться в принципиальном сходстве философии Давида Юма с буддистской теорией анатмана. В этой теории буддизм утверждает, что Атмана как такового, как индивидуального духовного начала, сохраняющего свои индивидуальные особенности из воплощения в воплощение, не существует – это всего лишь заблуждение незрелых умов. При этом приводятся те же самые доводы, что и у Давида Юма. Буддизм говорит: посмотрите интроспективно на себя, на свою душу. Что вы там увидите? Всего лишь постоянно сменяющийся поток, конгломерат разнообразных мыслей, эмоций, ощущений, в котором нет ничего постоянного. Они то появляются, то исчезают. Где же тут постоянная личность? Где здесь сохраняющее свою самоидентичность личностное Я, где Атман? Вот видите, мы не можем нигде обнаружить Атмана, а следовательно, его и не существует. Будда был смелым революционером в области философской мысли. Он посмел опровергнуть базовое положение всей древнеиндийской философии – концепцию Атмана. Классический индуизм (все шесть школ древнеиндийской философии) напротив, утверждает наличие Атмана и его эволюцию в цепочке перевоплощений. Буддизм же отвергает Атмана, но, тем не менее, признаёт закон кармы и теорию перевоплощений. Было бы логично тут же отвергнуть и их, ибо они неразрывно связаны с концепцией Атмана. Строго говоря, если мы отрицаем индивидуальное духовное начало человека, сохраняющее свою идентичность и непрерывность в цепочке последовательных воплощений, то тогда надо упразднить и закон кармы, и теорию перевоплощений, и идею эволюции сознания. Сохранение закона кармы и теории перевоплощений при отсутствии постоянного индивидуального духовного ядра (Атмана) – совершенно неадекватно. Буддистские объяснения по этому поводу туманны и маловразумительны. По-моему же, здесь всё достаточно просто. В рамках индийской культуры того времени, когда создавалось учение Будды, отвергнуть концепцию кармы и теорию реинкарнаций – означало обречь новое учение на скорую идеологическую смерть сразу же после его возникновения. Будду и его немногочисленных последователей просто никто не стал бы слушать. Отсюда и эта половинчатость в философии буддизма.

Как легко увидеть, буддистская концепция анатмана совершенно не согласуется с теорией реинкарнаций (если нет индивидуального Я, то кто же воплощается?) и с теорией кармы (кто создаёт новую карму и отрабатывает старую?). Если нет Атмана, нет индивидуального Я, то, следовательно, нет и того, кто может эволюционировать. Таким образом, как бы это ни показалось на первый взгляд парадоксальным, буддизм отвергает идею духовной эволюции и духовного развития. Буддизм Махаяны утверждает, что мы уже обладаем совершенной природой Будды и нет никакой необходимости в самосовершенствовании. Всё, что нам нужно, это пробудиться от сна неведения и узреть природу Будды в самом себе. Это как луна за облаками. Всё, что нужно – хороший ветер, который разгонит тучи неведения, чтобы засиял совершенный серебристый диск Луны. Отсюда и представления о возможности мгновенного просветления: нужна только хорошая шокирующая встряска в нужный момент (удар палкой, яростный крик наставника и т.п.).

Таким образом, идея духовной эволюции, в западном её понимании, совершенно чужда буддистскому вероучению. Особенно ярко это выражается в буддизме Махаяны, для которого переход от обусловленного сансарического состояния к просветлению и свободе ничем не опосредован и не является результатом предварительной духовной эволюции.

Нетрудно увидеть, что в таком подходе заключена явная логическая ошибка. Отказ от идеи эволюции означает, что повторение сансарического цикла происходит без каких-либо накапливающихся изменений. Но тогда совершенно непонятно, по каким причинам происходит прорыв в новое духовное качество. На самом же деле, освобождение-мокша (просветление-бодхи) может происходить только в соответствии с гегелевским диалектическим законом перехода количества в качество. Суть этого всеобщего закона заключается в следующем. В каждой системе с ходом времени происходят количественные изменения. Слово количественные означает, что они не затрагивают качественного своеобразия системы. Эти изменения постепенно накапливаются и, по достижении определённого порогового значения, приводят к качественному скачку, к тому, что в современной науке принято называть "фазовым переходом".

Вот простой пример перехода количества в качество. Берём серебряную ложку (твёрдое состояние вещества) и начинаем её нагревать. Нагрели до 200 градусов по Цельсию – как была ложка, так и осталась, нагреваем до 500 градусов – то же самое, нагреваем до 800 – то же самое. И только тогда, когда мы её нагреем до 960,8 градусов по Цельсию (температура плавления серебра) – ложка расплавляется и превращается в жидкий металл. Произошёл качественный скачок – переход из одного агрегатного состояния вещества – в другое.

Другой пример фазового перехода: при сильном сжатии газа он внезапно конденсируется и превращается в жидкость, обладающую совершенно иными физическими свойствами.

Еще одним, пожалуй, наиболее ярким и поучительным примером является периодическая система элементов Дмитрия Менделеева.

Таким образом, переход в иное качество всегда имеет своей причиной процесс постепенного накопления количественных изменений. Когда эти количественные изменения достигают критического (порогового) значения – происходит качественный скачок.

Этот закон в равной степени относится как к изменению некоего ключевого параметра в сторону его возрастания, так и в сторону его убывания. Сохранение же status quo – это всегда явление временное. На самом деле, в этот период "неизменности" тоже происходят изменения, только очень медленные и малозаметные, иначе говоря, происходящие в другой шкале времени.

В современном востоковедении можно встретить точку зрения, согласно которой идея духовной эволюции также отсутствует и в добуддийской индийской философии, что эта идея значительно позже привнесена нетрадиционными формами оккультизма^[58]. На мой взгляд, это мнение ошибочно. Существуют весьма глубокие различия между классической индийской философией (шестью системами брахманизма) и буддизмом, который, строго говоря, является философским новоделом. Целый ряд фундаментальных идей, общих для шести ведических систем, буддизмом полностью отвергается, прежде всего, концепция Атмана (индивидуального духовного начала).

Закон кармы неразрывно связан с эволюцией души. Фактически он представляет собою своеобразный механизм, обслуживающий эту эволюцию. Классические системы брахманизма в этом отношении вполне логичны, чего не скажешь о буддизме, ибо отрицание Атмана, если быть последовательным, с неизбежностью приводит и к отказу от закона кармы, за полной его ненадобностью. Добуддийская индийская философия пронизана вдохновляющей идеей духовного развития, которое постепенно разворачивается во времени, не будучи ограничено рамками одной жизни. С.Радхакришнан в своём фундаментальном труде "Индийская философия" пишет о шести системах брахманизма следующим образом:

"Системы верят в перевоплощение и предсуществование. Наша жизнь – есть только шаг на пути, направление и цель которого теряются в бесконечном. На этом пути смерть никогда не является концом или преградой, но самое большее – началом нового отрезка пути.

Развитие души есть длительный процесс, хотя он и разрывается на отдельные части повторяющимся таинством смерти".

Разве процитированное высказывание крупнейшего исследователя индийской философии не выражает идею духовной эволюции, общую для всех шести брахманических систем? В ещё большей степени это справедливо для йогической практики. Практическое учение индийской классической йоги полностью основано на представлении о духовной эволюции. Идея йогической садханы подразумевает процесс постепенного духовного самосовершенствования, вплоть до окончательного прорыва к высшему духовному состоянию. Йогическая практика – не что иное, как систематическое усилие, приводящее к постепенному накоплению позитивных изменений в тонком теле человека, к постепенному растворению оболочек, скрывающих духовное ядро и, затем, к качественному скачку (духовной трансмутации).

Обычное возражение против теории духовной эволюции заключается в следующем. Коль скоро Атман (Пуруша) является абсолютно совершенным, то он и не нуждается ни в какой эволюции.

Однако то, что является совершенным в ограниченном объёме сферы своего существования и функционирования – может оказаться недостаточно совершенным как только начинает распространяться (с целью своего роста и развития) за пределы этой ограниченной сферы. К примеру, даже самый совершенный ребёнок сохраняет своё совершенство только находясь во чреве матери. Как только он его покидает и начинает осваивать окружающее его новое, значительно более обширное пространство – немедленно обнаруживается его несовершенство, его неопытность и неразвитость. Точно так же и Атман (индивидуальное духовное начало человека). Пока он сосредоточен сам в себе и заключён в пределах замкнутой и ограниченной сферы своего бытия – свет его сознания имеет качество высокого совершенства. Но совершенства относительного, а не абсолютного. Как только он начинает распространяться за эти пределы, в более обширную сферу существования – немедленно обнаруживается его несовершенство. Свет его сознания оказывается недостаточным, чтобы растворить (пропитать собою, освоить) материальные оболочки, в которых он оказался воплощённым^[59].

Мировоззрение нерелигиозной духовности утверждает, что индивидуальное духовное начало (Атман) одного человека может весьма сильно отличаться от духовного ядра другого человека. Это можно уподобить различию между светильниками, освещающими комнату. Малая свечка едва-едва освещает близлежащее пространство, светильник больших размеров позволяет увидеть значительно больше, но только мощное светило сознания просветлённого мастера даёт полное и совершенное освещение всего помещения.

Здесь мы имеем дело со следующим парадоксом: с одной стороны, дух (Атман) является совершенным уже в силу самой своей принадлежности к высшей сфере бытия; с другой, как утверждает мировоззрение нерелигиозной духовности, он может развиваться, он способен эволюционировать, а следовательно, его совершенство является не абсолютным, а относительным. Как же объяснить это противоречие?

Дело в том, что сущностная природа света как в большом, так и в малом светильнике одна и та же. Свет, как таковой, совершенен с точки зрения своей светоносной способности и, в то же время, между светильниками, с точки зрения мощности их света, с точки зрения их способности давать освещение, существует несомненная разница. Поэтому то, что является совершенным на одном уровне рассмотрения, на другом обнаруживает своё несовершенство, а следовательно, и возможность эволюционного развития.

Конечно же, метафора светильников является упрощённой, ибо она говорит только об энергетическом (интенсивностном) аспекте различий. На самом же деле, одно индивидуальное духовное начало может весьма сильно отличаться от другого как в энергетическом, так и в информационном отношении, как по интенсивности, так и по сложности.
И тем не менее, каждое из них по своей базовой качественной принадлежности относится к сфере духовного. Это также можно уподобить различию между простым золотым слитком и шедевром ювелирного искусства. С одной стороны, и то и другое изготовлено из золота, благородного и совершенного металла. С другой – сколь велико и несомненно различие между ними!

* * *

Итак, отказ от идеи духовной эволюции – ошибочен и является результатом смешения двух способов рассмотрения проблемы, каждый из которых, в принципе, имеет право на существование, но ни в коем случае не должен отрицать другого. Да, всё, что относится к сфере духовного, является совершенным уже в силу самой принадлежности к этой сфере. Да, относительно других, более грубых сфер бытия, всё, что находится в пределах духовного, имеет несомненное превосходство и отмечено печатью высшего совершенства. Однако ситуация коренным образом меняется, если мы переходим к рассмотрению того, что имеет место внутри самой сферы духовного. Вот здесь и обнаруживается относительность этого совершенства, обнаруживается различие принадлежащих этой сфере монад, с точки зрения их энергетического и информационного развития. Это различие не может быть полноценно проявлено, пока дух находится в пределах собственной сферы бытия.
Но когда душа воплощается в физическое тело, возникает рассогласование между размерами и сложностью физического тела и уровнем развития воплощённого в него духа. Кроме того, возникает рассогласование между всей сложностью физического мира, нашей среды обитания, и индивидуальными ресурсами адаптации и выживания. Возможности духа оказываются недостаточными для того, чтобы охватывать весь этот объём грубоматериального самосветящимся светом своего сознания. Именно это рассогласование, это относительное несовершенство и является движущим фактором духовной эволюции, то есть развития Атмана.

Как видим, идея абсолютного совершенства Атмана несовместима с идеей духовной эволюции. То, что совершенно в малой сфере бытия, перестаёт быть совершенным при выходе за её пределы, при переходе в более обширную сферу. Вот почему всякая попытка расширения сознания выводит нас в зону нашего скрытого несовершенства. Вследствие этого она болезненна, но зато приводит к духовному росту. Возвращение назад (сжатие, противоположное расширению) приводит нас в сферу относительного совершенства; приводит к блаженству и покою, к состоянию, подобному безмятежному пребыванию в материнской утробе. Вспомним известную фразу: "мама, здесь так плохо, роди меня обратно". Однако, там, где легко, спокойно и благодатно – там, к сожалению, нет того противоречия между требованиями среды и возможностями индивидуума, которое и является динамизирующим фактором духовной эволюции. Вот почему столь важным является пребывание в физическом теле, воплощение духа в грубоматериальную оболочку.

* * *

Итак, я считаю ошибочным представление об абсолютном совершенстве Атмана. Если такое представление посчитать правильным, тогда нет места духовной эволюции индивидуума, тогда, если быть логичным до конца, нет никакой необходимости и в регулярной медитативной практике. Кстати, именно так считает автор знаменитой книги "Путь дзен" Алан Уотс. В своих книгах он с насмешкой говорит о тех, кто практикует "дзен отсиженных ног", считая их людьми низкого понимания. По его мнению, не нужно никакой медитации, надо просто понять, просто взглянуть на вещи по-новому, под другим углом зрения – вот и всё! Уотс сравнивает это с начертательной геометрией, где нужно посмотреть на плоскостное изображение особым образом, так, чтобы увидеть изображаемую фигуру в объёме. Получается, что духовность обретается за счёт отказа от стереотипов мышления и стереотипов восприятия. Духовный прорыв – это качественный скачок в восприятии и понимании. С этим, в принципе, можно согласиться. Но откуда тогда берётся это новое понимание? И почему же к нему приходят лишь единицы из миллионов? На самом деле, способность понимания есть функция от уровня развития тонкого тела, от общего уровня развития сознания. Поэтому, если это развитие не достигло определённого уровня зрелости, тогда нет и быть не может полноценного понимания, как бы мы ни пытались "смотреть на вещи иначе". Если же практиковать медитацию-самонаблюдение, тогда постепенно блокировки тонкого тела растворяются и, в конце концов, становится возможной вспышка прозрения и качественный скачок в понимании.

Таким образом, сначала должна быть практика медитации, ведущая к постепенному созреванию сознания и лишь потом, как следствие этой практики, появляется возможность подлинного понимания сути вещей.

* * *

Вне всякого сомнения, теория анатмана представляет собой фундаментальную философскую ошибку, влекущую за собой далеко идущие последствия, вплоть до практического уровня, как об этом свидетельствуют заблуждения Алана Уотса. Рассуждение о том, что, посмотрев в свою душу (самоисследование посредством интроспекции), мы не увидим там ничего постоянного, следует расценить как незрелое и некорректное. Есть канал сознания и есть поток разнообразной информации, идущий через этот канал. И это совершенно разные вещи. Как можно их смешивать! Атман – это духовное ядро, духовная сердцевина человека, функцией которой является способность осознания, реализующаяся через материальный субстрат (множество каналов восприятия различной информации). Атман – субъект познания, осознанность же – функция этого субъекта; органы чувств, мозг – это средства реализации этой функции (не будем забывать, что она может осуществляться и без грубоматериальных средств, через тонкоматериальные). А содержание сознания – это всего лишь информация, проходящая через нас. Как можно смешивать сознание с его содержимым? Глаз не может сам себя видеть, а нож не может сам себя резать. Если глаз не видит себя, но видит бесконечную череду вечно сменяющихся зрительных образов, то следует ли этому глазу делать вывод, что его, как постоянного субъекта познания не существует? По-моему, такой глаз будет не прав. Неспособность глаза видеть самого себя ни в коей мере не является доказательством его отсутствия.

Тот, кто отрицает существование Я, смешивает познающего субъекта с познаваемым, то есть с информационным содержанием его сознания. Однако следует различать личностное Я и духовное ядро индивидуума. Личностное Я представляет собою не более чем индивидуальный узор (паттерн) блокировок тонкого тела. Этот узор на личностном уровне проявляется в виде определённых устойчивых психоэмоциональных свойств. Чем более выражено личностное Я, тем больше обусловленность, тем больше несвободы и косности. В процессе духовного развития постепенно эти блокировки растворяются, и вместе с ними исчезает и личностное Я. Однако о таком исчезновении, о таком отсутствии Я можно говорить только для того, кто достиг полного и окончательного просветления (освобождения). Просветлённый человек не имеет личности, это человек, лишённый каких-либо устойчивых свойств и признаков, это никакой человек. Полное растворение собственного эмпирического Я, растворение стен своей обусловленности – это и есть идеал духовного развития. Вполне можно согласиться с тезисом об иллюзорности существования личностного, то есть эгоистического Я, представляющего собой не что иное, как индивидуальный расклад блокировок тонкого тела, в процессе эволюционного развития подлежащих растворению. Однако никоим образом нельзя отрицать существование Атмана, как индивидуального духовного начала.

* * *

С теорией анатмана неразрывно связан буддистский тезис о непостоянстве (аникка) как фундаментальной характеристике бытия. Согласно этому тезису, в мире нет ничего постоянного, нет ничего, на что можно было бы опереться. Всё сущее преходяще, всё сущее изменчиво. Ничто в нашей жизни не является надёжным, ничто не является постоянным. Преходящи молодость и красота, мудрость и сила. Гениальные умы заканчивают старческим маразмом, выдающиеся спортсмены превращаются в дряхлых стариков, красивые и привлекательные женщины – в беззубых морщинистых старух. Близкие люди рано или поздно умирают, любимый может разлюбить и уйти к другой женщине. Дружба и любовь не вечны, точно так же как здоровье и свежесть юности. Всё преходяще в этом мире, всё непостоянно, всё изменчиво. Ну, так что же, – спросит меня вдумчивый читатель, разве это неверно, разве буддизм не прав?

Да, действительно, непостоянство существует в этом мире. Но это всего лишь половина правды. Отсутствует другая половина, которая этим тезисом отрицается. Ведь когда мы говорим о том, что есть ночь, мы имеем в виду, что в равной степени есть и день. Буддизм же, провозглашая изменчивость, отвергает стабильность, отвергает постоянство. Отсюда, кстати, и очень серьёзная ошибка отказа от концепции Атмана, как постоянного индивидуального духовного начала человека. Утверждение непостоянства (изменчивости) как фундаментального принципа означает одновременный отказ от принципа постоянства, а это не что иное как пребывание в мировоззренческой двойственности и нарушение великого принципа Тай-цзи, о котором речь пойдёт в следующей главе.

В истории философии такого рода познавательная двойственность известна с древнейших времён. За пять веков до нашей эры она была представлена учениями двух греческих философов – Гераклита Эфесского и его современника Парменида. Они давали диаметрально противоположные ответы на данный вопрос. Если Гераклит, также как и Будда, утверждал, что всё изменяется и что в мире нет ничего постоянного, то Парменид считал, что главной характеристикой мироздания является присущее ему постоянство и неизменность. На самом же деле, абсолютизация изменчивости является такой же грубой ошибкой, как и абсолютизация постоянства. Эти мировоззренческие подходы не годятся именно в силу своей однобокости. Мир, в котором мы обитаем, представляет собою диалектическое единство изменчивости и постоянства. Во всём, что мы видим вокруг себя, присутствует как то, так и другое. Философия непостоянства и бренности всего сущего так же однобока, как и противоположная ей философия неизменности, утверждающая, что за внешним разнообразием мир в своих сущностных характеристиках остаётся неизменным. "Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чём говорят "смотри вот это новое", но это было уже в веках, бывших прежде нас"^[60].

Философия неизменности ветхозаветного царя Соломона не является полной истиной, а всего лишь её половинкой. Точно так же и буддийская философия непостоянства не есть полная истина, а только другая её половинка. Это подобно утверждению о том, что существует только Тьма, или противоположному утверждению, что существует только Свет. На самом же деле, существует и то, и другое – и Тьма, и Свет; и ночь, и день. Позволю себе ещё раз напомнить читателю мудрые слова великого физика Нильса Бора: "Всякая глубокая истина имеет ту особенность, что противоположное ей по смыслу высказывание является не менее глубокой истиной".

Однако дискурсивное мышление по самой своей природе неспособно вывести нас за пределы познавательной двойственности. Человек разумный, то есть человек рассуждающий, обречён на создание односторонних философских концепций, тяготеющих либо к одному полюсу некоей пары противоположностей, либо к другому.

Между тем, всё в этом мире соткано из пар противоположностей. Ни один полюс пары противоположностей не может быть абсолютизирован и ни один полюс не может быть отвергнут. Непонимание этой фундаментальной закономерности и есть пребывание в познавательной двойственности. Великий чаньский наставник, Шестой Патриарх Хуэй-нэн, продостерегал своих последователей от этой, столь распространённой ошибки. В наиболее почитаемом духовном произведении Чань-буддизма – в Сутре Помоста Шестого Патриарха^[61] проблема познавательной двойственности решается с позиций интуитивной Мудрости-Праджни. В этой сутре Хуэй-нэн перечисляет различные виды противоположностей, в том числе: тьму и свет, Инь и Ян, движение и покой, чистоту и загрязнённость, священное и профаническое, правильное и ошибочное, клеши и боддхи, зарождение и прекращение, внутреннее и внешнее, постоянство и непостоянство. Далее он говорит своим ученикам:

"Применяя это учение о 36-ти оппозициях, можно постичь единый принцип, пронизывающий все сутры и освободиться от противоречий прихода и ухода"^[62].

В разделе 44 Сутры Помоста Хуэй-нэн следующим образом разъясняет этот принцип:

"Я вручаю вам метод классификации дхарм (элементов бытия) на три категории и 36 противопоставлений (противоречий), присущих процессу движения, функционирования и взаимодействия дхарм, таких, например, как появление и исчезновение, от дуализма которых необходимо освободиться. Вместе с тем, объясняя все вещи, вы не должны отходить от фундаментальной природы, имманентно присущей всем вещам, но скрытой за их внешними формами и признаками. О какой бы вещи вас ни спросили, вы должны найти её противопоставление и отвечать антонимами, чтобы в результате всегда получалась пара оппозиций, такая, например, как "приход" и "уход". Поскольку все они взаимообусловлены, то в конечном итоге их двойственность будет уничтожена и уже не будет ни прихода, ни ухода".

Поскольку в число указанных Хуэй-нэном 36-ти оппозиций входит также антиномия "постоянство-непостоянство", можно сделать вывод о том, что принцип аникка (принцип непостоянства всего сущего) является всего лишь дуалистической, а следовательно, ущербной и неадекватной установкой обусловленного ума. Как видим, базовый постулат раннего буддизма находится в явном противоречии с учением Шестого Патриарха Чань-буддизма, великого Хуэй-нэна.

Но как же так? Ведь медитация-самонаблюдение развивает интуитивную мудрость-праджню и выводит нас за пределы познавательной двойственности! А тут обнаруживается столь грубая и, коль скоро мы обратили на неё внимание, вполне очевидная ошибка, причём ошибка, возведенная в ранг мировоззренческого принципа, одного из буддийских догматов веры! Как это всё объяснить, зная, что в раннем буддизме в качестве главного метода духовной практики использовался именно метод самонаблюдения (Сатипаттхана, она же – "медитация прозрения")?

Причиной тому является неразвитость нашего сознания, которая сохраняется даже тогда, когда мы вовлечены в медитативную практику. Процесс развития сознания – дело очень длительное и постепенное. Не следует рассчитывать на то, что прозанимавшись в течение нескольких месяцев или даже лет, вы уже обрели интуитивную мудрость-праджню во всей её полноте. Да, такого рода развитие, несомненно, происходит, но происходит оно далеко не так быстро, как нам бы этого хотелось. Да, наше осознающее внимание, способность нашего сознания к растворению всевозможных читта-вритти (умственных вихрей или возмущений ума), действительно подобна очищающему огню, сжигающему любой мусор, который в него бросают. Однако если случится так, что некоторую разновидность мусора мы ошибочно принимаем за нечто ценное и бережно откладываем в сторону, подальше от очистительного огня, тогда, конечно, никакое освобождение от этого мусора не будет возможным.

Осознание-растворение различных читта-вритти происходит только тогда, когда этот внутрипсихический материал представлен нашему сознанию в качестве объекта созерцания, в качестве того, что необходимо отнаблюдать. Беда в том, что наши главные личностные и познавательные проблемы, как правило, находятся вне освещенного пространства и недоступны нашему осознающему вниманию. В противном случае достижение полного и окончательного просветления было бы делом весьма простым и лёгким. К сожалению, у каждого из нас есть свои "непростреливаемые зоны", свои "слепые пятна", где и находится то, чего мы не видим и с чем мы отождествляемся. Только длительная медитативная практика в сочетании с помощью видящего наставника позволяют нашему осознающему вниманию проникнуть в эти зоны. И этот процесс не может происходить легко и быстро, поскольку наталкивается на сильнейшее сопротивление со стороны нас же самих, точнее – эгозащитных механизмов нашей психики.

Есть ещё один аспект обсуждаемой темы. Как только занимающийся выходит из медитативного состояния и утрачивает должную бдительность, тут же возобновляется обычное функционирование ума (дискурсивное мышление и речь). Ум же имеет внутренне ему присущую, как говорят философы, – имманентную, потребность всё объяснять и всё упорядочивать. При этом в качестве сырья для построения спекулятивных умственных конструкций может быть использован даже тот внутренний опыт, который получен во время медитации-самонаблюдения. Конечно же, это может произойти только в том случае, если в самой медитации-самонаблюдения главное внимание уделяется осознанию телесных ощущений и эмоционально-образной составляющей внутреннего мира, тогда как осознанию функционирования собственного мышления, осознанию внутреннего механизма продукции различных идей и концепций, осознанию самих этих идей и концепций, – должного внимания не уделяется. В результате такой ущербной медитации легко происходит отождествление с различными идеями, принимаемыми в качестве великих духовных истин.

На мой взгляд, нечто подобное произошло при возникновении буддийского мировоззренческого принципа непостоянства (аникка, пали). Дело в том, что медитация-самонаблюдение обеспечивает развитие временного аспекта сознания. Самонаблюдение есть не что иное, как созерцание потока изменений как в физическом теле, так и в психике. Если при спекулятивном философствовании опираться исключительно на данные этого интроспективного опыта, то мы с неизбежностью придём к выводу о том, что в этом мире нет ничего постоянного, что всё бытие – это непрестанный поток изменений. Соскальзыванию в эту познавательную ошибку благоприятствует хорошо известная психологическая закономерность, согласно которой человеческий ум значительно легче обнаруживает различие, чем общность, легче воспринимает изменение, нежели постоянство.

Однако, если мы практикуем медитацию пространственного осознания, или же, другими словами, медитацию сквозьсмотрения, тогда мы воспринимаем окружающий мир совершенно иначе, а именно как огромное пустое пространство-вместилище всех явлений и процессов. В медитации-присутствия, в отличие от самонаблюдения, мы воспринимаем именно это пустое пространство, игнорируя всё то разнообразие вещей, явлений и процессов, которое его наполняет. Если в медитации самонаблюдения мы созерцаем временной, динамический аспект бытия, то в медитации присутствия – пространственный, статический аспект бытия.

Если человек практикует не медитацию самонаблюдения, а медитацию пространственного осознания, то при переходе к осмыслению собственного медитативного опыта он с неизбежностью придёт к мировоззренческому принципу постоянства, полностью противоположному традиционной буддийской концепции абсолютной изменчивости.

Российская ясновидящая^[63] Инга Панченко следующим образом описывает свой опыт:

"Я работаю с пространством, которое даёт информацию. Я не знаю, что это, но для меня, в моём сознании, это существует как пространство. …Оно несёт ощущение неизменности, неподвижности. Там ничего не происходит, ничего не меняется. И ещё есть чувство его полноты. Информационная насыщенность – только один аспект этой полноты"^[64].

Личный опыт этой ясновидящей отражает общую закономерность, которая состоит в том, что в медитации пространственного осознания реальность более высокого порядка всегда воспринимается как величественная неизменность. Философская система, построенная на базе этого опыта, конечно же, в качестве основного мировоззренческого постулата будет утверждать принцип Великого Постоянства, скрытого за завесой иллюзорного мирского разнообразия.

Как видим, односторонний медитативный опыт может порождать столь же односторонние, дуалистические философские концепции. Для того, чтобы наше суждение о реальности было зрелым и сбалансированным, столь же зрелой и сбалансированной должна быть наша медитативная практика. Как сказал Шестой Патриарх Хуэй-нэн, "Если и внутри, и вовне вы не омрачены неведением, значит, вы свободны от двойственности"^[65]. Другими словами, чтобы быть по-настоящему свободным от дуализма, нужно культивировать как внутреннее, так и внешнее осознание, как самонаблюдение, так и присутствие.

Наконец, ещё одно замечание. Мы знаем, что медитация-самонаблюдение обеспечивает, прежде всего, информационное развитие, тогда как медитация пространственного осознания, прежде всего – энергетическое развитие^[66]. Самонаблюдение развивает временной аспект сознания и приводит к обретению Мудрости. Присутствие – развивает пространственный аспект сознания и приводит к обретению Жизни. Самонаблюдение развивает осознание динамического аспекта реальности, тогда как присутствие – осознание статического аспекта реальности.

Интересен и показателен тот факт, что в буддийских текстах много говорится про обретение Мудрости-Праджни, но очень мало – про обретение жизненной силы – Шакти. На мой взгляд, причиной тому – методический разбаланс, присущий раннему буддизму. Большое внимание уделялось внутреннему осознанию и явно недостаточное – осознанию пространственному. В арсенале медитативных методов буддизма имеется, прежде всего, медитация-самонаблюдение (главный и наиболее важный метод классического буддизма), а также различные формы медитации-сосредоточения. А вот медитация пространственного осознания в буддизме Тхеравады практически отсутствует.

Возможно, в последнем утверждении я не вполне точен. В буддизме существует замечательный метод медитации на мирских звуках (метод Авалокитешвары), изложенный в Шурангама-сутре. Этот метод, практикуемый непременно при закрытых глазах, задаёт три следующих сферы осознания: звуки окружающего мира, неоднородность ощущений физического тела и содержимое собственной психики (интроспективно созерцаемое душевное состояние). Главной сферой осознания здесь является осознание мирских звуков, тогда как осознание тела и психики отходят на второй план. Такой метод представляет собою специфическую разновидность пространственного осознания, осуществляемого посредством объёмного слухового восприятия. Метод интересен тем, что является очень удачным сочетанием самонаблюдения и пространственного осознания, при доминирующем влиянии последнего. Пожалуй, это один из наиболее гармоничных и сбалансированных методов медитации-осознания, высокоэффективный и, одновременно, безопасный.

К сожалению, этот замечательный метод, хотя и хорошо известен на теоретическом уровне благодаря знаменитой Шурангама-сутре, тем не менее, весьма редко используется на практике. Он подобен древнему языку, например, латыни или санскриту, который вполне доступен для обучения, но на котором уже давно никто не разговаривает.

Ещё один интересный поворот обсуждаемой темы – это влияние философии непостоянства на человека, который её придерживается. Сторонники принципа непостоянства считают, что он в любом случае весьма полезен, поскольку помогает человеку избавиться от мирских привязанностей. Логика такова: раз всё преходяще в этом бренном мире, то нет никакого смысла к чему-либо привязываться. Но это неправильная позиция, не имеющая ничего общего с подлинной духовностью, ибо истинная непривязанность не имеет в качестве своей причины никаких идей и концепций. Настоящая непривязанность – следствие и результат длительной практики осознания своих привязанностей. Кроме того, такое мировоззрение чревато пораженческой позицией, ибо зачем суетиться, стараться, "рассекать волны", когда в этом мире всё преходяще, когда в нём нет ничего надёжного, на что можно опереться. Однако никто и никогда не смог избавиться от своих сильных привязанностей с помощью интеллектуальных доводов и философической аргументации. Ярким тому подтверждением является ограниченность применения рациональной психотерапии (психотерапии убеждения посредством рациональных объяснений). Общеизвестно, что этот метод психотерапии на самом деле весьма поверхностен и не способен привести к глубоким личностным изменениям. Как говорил Фёдор Достоевский - "чтобы умно поступать, одного ума мало".

Итак, мировоззренческий принцип непостоянства всего сущего – это результат совокупного действия нескольких неблагоприятных факторов. К ним относятся:

а) недостаточное понимание метода самонаблюдения и, как следствие, слабое осознание работы собственного мышления, а также его идеаторной продукции.

б) отсутствие того духовного опыта, который может быть получен только через практику медитации пространственного осознания.

в) недостаточная культура диалектического мышления. Неспособность применить принцип недвойственности (нирдвандва, санскр.) к паре противоположностей "постоянство-изменчивость".

Совершенно очевидна неадекватность буддийского принципа непостоянства (аникка), совершенно очевидно, что он представляет собою продукт познавательной двойственности, результат абсолютизации одной из двух противоположностей при одновременном исключении другой. Увы, при всём уважении к возвышенному учению буддизма, всё же приходится констатировать полную его неадекватность в этом вопросе. Как видим, исповедовать буддизм – это одно, а обладать интуитивной мудростью праджней – совсем, совсем другое.

* * *

Аналогичным образом следует рассматривать и давний спор буддистов Махаяны о мгновенном или постепенном просветлении. С диалектических позиций он выглядит нелепым и бессмысленным. Совершенно очевидно, что решением этой проблемы является гегелевский закон перехода количественных изменений в качественные, и что в равной степени неправы как представители теории мгновенного просветления, так и представители теории постепенного просветления. Теория Гегеля о количественно-качественных переходах ставит точку в этом бессмысленном схоластическом споре.

* * *

Итак, мы должны хорошо осознавать различие между индивидуальным духовным началом и личностным Я. То, что из себя представляет человек и все его жизнепроявления, является результатом совокупного действия как того, так и другого. Однако будет ошибкой считать личностное эгоистическое Я чем-то самостоятельным. Это всего лишь проявление на психическом уровне системы блокировок тонкого тела. В этом смысле оно иллюзорно и подлинного существования не имеет. Но только в этом, философском смысле. С практической же точки зрения личностное Я очень даже существует. Оно вполне реально, так же реально, как и система блокировок тонкого тела, лежащая в его основе.

Здесь у нас всплывает новая тема, интересная в познавательном отношении и важная в практическом, а именно – популярная ныне во всём мире концепция "самореализации личности". Лично мне этот термин представляется крайне неудачным и ведущим к ложному пониманию процесса духовного развития. Что такое самореализация? Это значит, что я имею достаточно ясное и конкретное представление о том, каким я должен быть. Есть план и есть его реализация, но сначала план

Поиск по сайту: