Ригоризм и пафос эмансипации

Философы-новаторы в XVII в., равно как и философы-просветители в XVIII-ом видели свою наиболее общую задачу в том, чтобы рационально вооружить человека против естественных бедствий и ориентировать на достижение устойчивого благополучия. Кант не отрицает этой задачи, но решительно подчеркивает, что она может быть правильно (более того — трезво, реалистично) решена лишь в том случае, если практическая философия примет понятия "несчастья сверх несчастий" (рабства) и "выгоды сверх выгод" (свободы).

Прежде чем задаваться такой целью, как благополучие, индивид, согласно Канту, должен бы озаботиться тем, чтобы по крайней мере не давать повода для обращения с собой как с существом, нуждающимся в господине, и не попадать в капканы, расставленные для нашей импульсивности, расчетливости и хитрости. Способ поведения, исключающий основания для господской опеки, заведования и утилизации, по строгому счету, и есть то, что Кант понимает под моралью. Носитель последней внутренне отвергает весь феодально-абсолютистский нравственный кодекс — отвергает ценой того, что известные повеления и нормы ( а именно те, которые делают его равнодостойным с другими людьми) он добровольно и неукоснительно соблюдает сам.

Моральные требования не редуцируемы к удовольствию, пользе и выгоде — на этом Кант настаивает бескомпромиссно. От морали нельзя ожидать никакого "проку", поскольку речь идет об овладении природой, или о приспособлении к наличным условиям социального бытия, или о прагматическом состязании одного индивида с другим. Вместе с тем Кант не отбрасывает вопроса о жизненно-практической значимости морали, не отказывается от основного смысла знаменитой' декларации Гольбаха: "Мораль была бы пустой выдумкой, если бы наука морали не могла доказать человеку, что его величайший интерес заключается в том, чтобы быть добродетельным"⁴⁶.

Истоки этого "величайшего интереса" раскрываются, однако, в ситуации, над которой Гольбах не размышлял, — в ситуации, когда человек, ищущий счастья и благополучия, сам оказывается объектам циничного использования (частного, сословно-группового или государственного порабощения, направленного на извлечение выгоды). Для такого человека мораль нужнее любых рецептов благоразумия, так как только благодаря ей он становится стойким, волевым, неподкупным, бесхитростно-разумным, а стало быть крайне "неудобным" для использования и манипулирования.

Эта парадоксальная "бесполезная надобность" морали предугадывалась некоторыми просветителями. Шарль Монтескье, выдающийся диагностик абсолютистского режима, уже пророчествовал о Канте, когда говорил: "Мы окружены людьми, которые сильнее нас; они могут вредить нам на тысячи ладов, и притом в большинстве случаев безнаказанно. Какое же успокоение для нас сознавать, что есть в сердцах человеческих такое внутреннее начало, которое постоянно борется за нас и ограждает нас от их козней"⁴⁷.

Монтескье не предугадывает, конечно, категориального строя кантовской этики. Но что касается ее исходного мотива, то он антиципирован в "Персидских письмах" с удивительной точностью. В моральном действии родоначальник немецкой классической философии всегда видел противовес приспособленческого, конъюнктурного поведения, запутывающего человека в господские козни и заставляющего уплачивать гульден свободы за каждый пфенниг благополучия.

Вернемся вновь в параграфу "О раболепии" из последнего этического сочинения Канта ("Метафизики нравственности"), который — как финал на увертюру — откликается на фрагмент "О свободе".

Сущность раболепия — это торговля своей независимостью, самый распространенный и самый тяжкий недуг позднефеодального общества. Он начинается с относительно умеренных (угодничество, лесть) и развивается до острых, клинических форм (прямая склонность к тому, чтобы выгодным образом продать себя в рабство). Раболепие есть поэтому явленная истина приспособленчества; ведь последнее всегда уже содержит в себе по крайней мере готовность к "обмену воли на выгоду*¹. От рабства по собственной вине застрахован поэтому лишь тот, кто "чувствует себя принужденным (!) уважать в собственном лице (морального) человека", кто обладает обязующим сознанием "своей внутренней ценности (valor), имея которую человек не может стать предметом продажи ни за какую цену"⁴⁸. Только такое аксиологическое переживание своей непродажности, или, если выразить его нормативно, — неподкупность может предохранить человека от тягчайшего нравственного заболевания века. Ни доброта, ни жертвенность, ни героически возвышенный склад души, ни благородное честолюбие сами по себе от него не спасут. Каждая из этих, несомненно достойных, установок и настроений сама еще требует проверки на бескорыстие, поскольку сплошь и рядом имеет в виду, если не земные, то небесные награды.

Неподкупность — это морально-диагностический исток кантовского ригоризма, ситуационная (или, если быть точным, — эпохально-историческая) разгадка этической формулы "долг ради долга".

"Исполнять свой долг бескорыстно", — вот как разъясняет ее Кант в эссе "О поговорке ...", рассчитанном на широкого образованного читателя⁴⁹. Строго моральным поступком, пишет он в другом месте, является просто "честный поступок, совершенный с непоколебимым духом и без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете..."⁵⁰. Или, как это более пространно толкует Э. Кассирер: "Сообразным долгу действие признается лишь в том случае, если в нем отсутствует всякое соображение выгоды, всякое исчисление наличных или будущих удовольствий, всякая материальная предусмотрительность"⁵¹. Таков пафос категоризма, присутствовавший в моральной проповеди Канта задолго до того, как он выработал понятие категорического императива. Такова профилактическая культура неприспособленчества, пропагандировавшаяся им задолго до щепетильных различений склонности и обязанности, навлекших на себя знаменитую эпиграмму Шиллера.

Безусловные запреты, обоснование которых займет так много места в кантовской этической теории, предваряются (если не по времени, то логически) абсолютным, как бы сакральным запретом, налагаемым на раболепие. Кант не допускает его не только в отношениях между людьми, но и в отношении к Богу: "Склонять колени или падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед силами небесными противно человеческому достоинству"⁵². Это, если угодно, настоящее древнее табу, нарушители которого изгоняются из общества и лишаются всякого права на сострадание: "Кто превратил себя в червя, не должен потом жаловаться, что его топчут ногами"⁵³.

Безоговорочное отвержение рабства и беспощадное осуждение продажно-рабского образа мысли — таково первое и последнее слово морального учения Канта. Протест против всех форм подневольности (личной зависимости) можно назвать его "телосом". Он, этот протест, связывает трансцендентально-практическую философию с насущными задачами кантовской эпохи и он же подымает ее над ограниченностью времени.

Истолкование морали как антиприспособленческой разумности и как меры неподатливости индивида по отношению к социальному подкупу, может быть, никакому другому веку не понятно до такой степени, как нашему, двадцатому. "Абсолютистская культура", в противовес которой Кант утверждал это истолкование, была лишь робким наброском современных авторитарно-бюрократических и тоталитарных режимов. Режимы эти никого так легко не прибирали к рукам, как утилитариста, причем утилитариста любого толка, т.е. и такого, который ориентировался на свой собственный "разумно понятый интерес", и такого, который искал опоры в понятиях "общего блага", "наибольшего счастья наибольшего числа людей", "классовой выгоды" или "революционной целесообразности". Все эти понятия без труда поддавались демагогическому перетолкованию и оборачивались против их убежденного приверженца. Если кому и удавалось выстоять в обстановке массированной манипуляторе кой обработки умов, так это стороннику кантовского, ригористически-неподкупного образа мысли, — т.е. человеку, твердо убежденному в том, что, например, лгать (лжесвидетельствовать) нельзя ни на каких условиях, что простая честность v порядочность превыше всех энтузиазмов и пафосов и что ни одна — даже самая масштабная и настоятельная — общественная потребность не может удовлетворяться посредством фабрикации преступлений.

Вместе с тем (и это знаменательно) понимание подлинной структуры кантовского ригоризма утрачивалось в относительно безоблачные периоды социального развития, когда сознанием овладевали иллюзии гарантированного прогресса, а взрывы фанатизма, варварства и этатистского насилия казались достоянием "дикого прошлого".

В Германии середины прошлого века не нашлось бы, вероятно, и сотни людей, сознававших, что основным пафосом кантовского морального учения был пафос эмансипации, что "долг ради долга" — сродни неподкупности, приписывавшейся Робеспьеру, что строгость нравственных приговоров, которую Кант отстаивал и ценил, имела в виду прежде всего добровольное (или равнодушно-безответственное) согласие людей с деспотическим режимом, воплощенным в известных обстоятельствах, мнениях и нормах "общественного успеха". Этику Канта почитали повсеместно, но дух ее был совершенно искажен. В университетах и гимназиях она преподносилась как " нравственный катехизис для юношества". Понятие моральной автономии было спрятано за ширму совершенно казуистических интерпретаций, основной темой которых стало различение "свободы и своеволия". На передний план кантоведения выдвинулся так называемый "антигедонизм". Долг был предельно сближен с пафосом чиновных обязанностей, "уважение к закону" — с верноподданничеством, а ригоризм — с педантизмом. В восприятии сотен и тысяч немецких интеллигентов образ Канта-этика прочно соединился с образом утомительного классного наставника, в указующем персте которого сосредоточилась вся сила "чистого долженствования".

Эта официально прирученная трансцендентальная этика долгое время влияла на восприятие ее "дикого предка", т.е. подлинной моральной проповеди Канта, какою она вторглась в напряженную духовную жизнь второй половины XVIII в. По убеждению Куно Фишера, "Кант хотел быть и был только немецким профессором".

По словам Г. Зиммеля, он представлял собой "единственный в истории философии пример гения-филистера"⁵⁴. Ф. Ницше обвинил родоначальника немецкой классической философии в том, что он посыпал культуру "моралином" (то бишь моральным нафталином — порошком убийственно скучной назидательности). А. Швейцер завершил свой анализ философии Канта таким приговором: «За гордым фасадом он возводит убогий "дом-казарму"... Он препятствует развитию этики, поскольку лишает ее присущей ей непосредственности», а иногда "прямо-таки стремится засорить естественные источники нравственного"⁵⁵.

Обвинительные вердикты подобного рода проникли и в марксистскую литературу о Канте. Наиболее безапелляционный принадлежит перу A.M. Деборина: "...философии Канта чужды основы гуманизма, она является идеологическим оправданием бесчувственного отношения к человеку... Она пуста и бездушна"⁵⁶.

Трансцендентальная этика не была, как мы уже знаем, этикой сострадания, любви и участия, но это еще не значит, что на нее можно ставить такие клейма, как "пустое резонерство", "бездушие" и "казарменный дух". Мораль в кантовском ее толковании так же мало заслужила подобные обвинения, как равенство, справедливость, терпимость и другие раннебуржуазные идеалы, далекие от сентиментальной гуманности. Решительное отвержение рабства и защита человеческого достоинства сторицей окупают суровость и холодность Канта.

Не приходится удивляться, что его современники — прогрессивные немецкие мыслители конца XVIII в. — вообще не фиксировали внимания на этих качествах трансцендентально-практической философии. Обвинение же последней в "бездушии", равно как и приписывание ей консервативной, "аффирмативной", официально-охранительной тенденции показалось бы им полной нелепостью.

Г. Форстер, В. Гумбольдт и Ф. Шиллер, молодой Фихте и молодой Гегель воспринимают моральное учение Канта как освободительную, оппозиционно-критическую концепцию, ни в малой степени не противоречащую требованиям человеколюбия. И происходит это именно потому, что им ясен не только текст, но и проблемный контекст трансцендентальной этики.

Восприятие Канта его выдающимися современниками представляет собой, на мой взгляд, такую исторически обусловленную позицию (иных не бывает), которая в наименьшей степени заслуживает упреков в исторической ограниченности. Восприятие это не обманывается в главном: в антифеодальном смысле трансцендентально-практических деклараций — в том, что даже ригоризм и формализм, которые проповедует Кант, не связывают, а эмансипируют индивида, живущего в условиях государственно-абсолютистского режима.

Освободительный пафос, который содержала в себе концепция автономной моральности, достаточно хорошо слышали даже консерваторы, подвизавшиеся на политическом поприще в конце XVIII — первой трети XIX в. Тревожные охранительные предупреждения в ее адрес не раз звучали и в самой Германии, и за ее пределами.

Сошлюсь на полуанекдотическую историю, которую поведал Я.Гордин в недавно опубликованном очерке "Донос на всю Россию, или Миф о масонском заговоре".

В 1831 г. генерал-майор А.Б. Голицын направил пространное секретное письмо Николаю I. Императору внушалась мысль о существовании в России разветвленной подрывной организации, руководители которой вдохновляются идеями ордена иллюминатов, основанного в 1781 г. баварским профессором Вейстгауптом. Характеризуя воззрения последнего, Голицын замечал: "Все у него основано на мечтании ввести между людей владычество морали, которое все должно заменить на свете. А что такое мораль? Послушаем.

Мораль есть искусство, научающее людей выйти из малолетства, вырваться из-под опеки, вступить в мужалый возраст и обходиться без царей"⁵⁷.

Суждения Голицына об иллюминатстве основывались на слухах и маниакальных натяжках. Вейстгаупт был эклектичным и тусклым моралистом. Энергичная идея эмансипирующей морали вовсе не его детище. Это общая установка раннебуржуазного немецкого просвещения 80—90-х годов XVIII в.

Но кто впервые сформулировал ее с концептуальной ясностью и определенностью? Это сделал И. Кант в полемике с авторитарно-назидательным просветительством М.Мендельсона. Антимасонская тирада А.Б.Голицына: "Мораль есть искусство, научающее людей выйти из малолетства, вырваться из-под опеки, вступить в мужа-лый возраст..." — читается как непредумышленное, но поразительное по точности резюме кантовской статьи "Ответ на вопрос: что такое Просвещение". Опубликованная в "Берлинском ежемесячнике" в 1784 г., статья эта стала Евангелием немецкого либерализма, достигая и университетских кафедр, и придворных салонов, и масонских лож⁵⁸.

Знаменательно и еще одно обстоятельство, выпадающее из поля зрения наиболее жестких, ретивых и вульгарных критиков Канта. После того, как в 1785 г. были опубликованы "Основы метафизики нравов", наступает настоящая "бурная весна" немецких естественно-правовых теорий, сравнимая со "штурм-унд-дрангизмом" в поэзии и литературе. На научной и литературно-публицистической арене появляется поколение юридических гуманистов: А. Хеннингс, Э.Ф. Клейн, Ю. Мёзер, К. Клауер, молодой Ф. Генц, Г. Форстер, А.В. Рерберг, а позже (в конце века) И.Б. Эрхард, Э.Г. Моргенсберг, А.Й. Дорш, К.Г. Хайденрайх, П.И.А. Фейербах. Люди разных политических ориентации, они согласны в том, что моральное учение Канта сделало их чувствительными к "праву человека". Понятийный словарь трансцендентализма иногда понимается ими весьма упрощенно, но постулат свободы как выгоды сверх выгоды они слышат ясно. На эту высшую ценность и должна, по их мнению, ориентироваться теория права, различая ее и в понятии интереса, выдвинутом французами, и в понятии пользы, завладевшем умами англичан, и в понятии целесообразности, как оно прорабатывалось в самой Германии, в школе Вольфа. Кант — не француз, не англичанин и не немец, — он прусский европеец, открывший путь к освоению и синтезу эпохальных юридических исканий. Его мораль — это орган немецкой юридической всеотзывчивости.

Французская революция также воспринимается "через Канта". Ее драма (отмена сословных привилегий, провозглашение республики, казнь короля, утверждение диктатуры, режим террора) производит обескураживающее впечатление на большинство немецких теоретиков "естественного права". Но этого нельзя сказать о самих правовых декларациях революции. Они воспринимаются как давно провозглашенные. В 1789 г. появляется даже легенда, будто их основная идея вообще занесена во Францию из-за Рейна. Заносчивая и высокомерная, легенда эта не лишена тем не менее правдоподобия: версия "естественного права", отстаивавшаяся в Германии с середины 80-х годов, структурно ближе к концепции "неотъемлемых прав человека и гражданина», чем "естественное право" в трактовке Гельвеция, Гольбаха, Руссо и Мабли. И одной из причин этого структурного соответствия является юридическое усвоение кантовского постулата неотчуждаемой свободы.

Но как немецкие юристы расслышали этот постулат, если «Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного"» вообще не публиковалось при жизни Канта, а его лекции 1780-1782 гг. были известны лишь узкому кругу слушателей?

Немецкая интеллигенция вычитывала идею свободы как высшей ценности не из моралистически проповеднических, а из теоретико-этических выступлений Канта, посвященных обоснованию принципиально нового трансцендентального понятия — понятия категорического императива.

За два века, прошедших со времен опубликования основных этических сочинений Канта, появились сотни доследований, посвященных этому понятию. Знакомясь с ними, мы можем уяснить себе (или по крайней мере живо ощутить), каким образом идея категорического императива могла найти сочувствие у представителем самых разных культур и мировоззрений: от либеральных евангелических теологов до буддистов, от приверженцев крайнего нормативизма до защитников этики "без обязательств и без санкций".

Вместе с тем в океане кантоведческой литературы (включая и марксистскую) не отыщется, пожалуй, и десятка работ, где бы объяснялся, подхватывался и развивался самый первый — и, возможно, самый логичный, самый внушительный — идейный отклик на понятие категорического императива, а именно — энтузиазм передовых правоведов конца XVIII — начала ХГХ в.

В следующих двух главах я попытаюсь продемонстрировать глубоко закономерный характер такого отклика.

Хочу еще раз предупредить читателя, что выявление философско-правового потенциала кантовского морального учения требует терпеливой текстологической работы, ориентированной на скрытые напряжения, которыми обременена упорядоченная конструкция трансцендентально-этических понятий. Оно предполагает постоянное внимание к недосказанному. Оно может быть успешным лишь в том случае, если мы с самого начала отставим в сторону расхожие пренебрежительные суждения по адресу "императивизма, формализма и ригоризма" и всерьез задумаемся над тем, что значили эти установки в конкретном духовном контексте кантовской эпохи.

III
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР

Своеобразие и эпохальное значение этики Канта очерчивается понятием категорического императива. Общий смысл этого понятия предугадывался многими моралистами, и все-таки концептуального провозвестия в предшествующих теориях нравственного сознания оно не имело.

Поиск по сайту: