Уважение к правам, патерналистское сострадание и зависть

(1) "Самыми ужасными тремя пороками, которые мы можем рассматривать все вместе и которые воплощают подлейшие и злейшие наши устремления, являются: неблагодарность, зависть и злорадство. Когда же они достигают своей высшей степени, то превращаются в дьявольские пороки"⁴. Таково центральное обличительное утверждение Канта-диагноста. В ходе его обоснования выясняется, что весь комплекс "ревности—зависти" рождается на почве состязания за жизненные блага и именно в тех случаях, когда у людей отсутствуют равные возможности для участия в таком состязании. Силы, которые должны бы тратиться на самосовершенствование и достижение честного успеха, конкурент-неудачник направляет на умаление достоинств соперника. В пределе это ведет к тому, что завистник "желает таким образом наслаждаться своим счастьем, чтобы все вокруг него были несчастны"⁵. Зависть в этом случае превращается в "угрюмую страсть, терзающую человека и влекущую к разрушению счастья других"". Он опускается до того, что находит "непосредственное удовольствие в чужих неудачах"⁷.

Злорадство — это как бы мстительно-мизантропическая инверсия скряжничества. Кант помещает скрягу ("собирателя сокровищ" — причудливо-химеричного хозяйственного персонажа, одновременно и позднефеодального, и раннекапиталистического) на одну из низших ступеней в лестнице человеческих существ. И все-таки это еще не самое глубокое падение. "Скряга, — замечает Кант, — хочет как можно больше присвоить себе, однако не испытывает удовольствия, когда у других ничего нет"⁸. Что же касается злорадного представителя черни, то чужая утрата тешит его более, чем собственное приобретение (как бы по пословице "пусть лучше у соседа сдохнет корова, чем мне завести козу"). Злорадство, восклицает Кант, "делает очевидным человеконенавистничество"⁹.

(2) Противоположный полюс по отношению к комплексу "ревности—зависти" образует высшая из нравственных обязанностей. Какая же ? — Ответ Канта удивителен и имеет первостепенное значение для всей концепции, развиваемой в этой книге. За пять лет до написания первого собственно этического сочинения, как бы заранее ориентируя всю свою будущую моральную философию. Кант заявляет: "Высшей среди обязанностей является глубокое уважение к праву других людей. Наш долг состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню чтить его. Во всем мире мет ничего более святого, нем право других людей. Оно неприкосновенно и нерушимо. Проклятие тому, кто ущемляет право других и топчет его ногами! Право человека должно обеспечивать ему безопасность, оно сильнее всякого оружия и надежнее всех стен"¹⁰.

В 1780-1782 гг. Кант еще не располагал собственным теоретическим понятием права. Он опирался на полуинтуитивное представление о правах человека, воспринятое образованными кругами Западной Европы из "Декларации независимости" (1776) и первых конституций северо-американских штатов¹¹. Кант еще не вполне проработал и понятие обязанности (императива). Однако важнейшая "смысловая спайка" всей его концепции: единство императивного пафоса и пафоса права как высшей гуманистической ценности — уже налицо.

Строго говоря, обязанность уважения к праву других вовсе не принадлежит к первоначалам нравственности. Это элементарная ячейка ("клеточка") правосознания. И все-таки при построении здания кантовского морального императивизма именно она поначалу кладется в фундамент и получает смысл наглядного прообраза чистого долженствования.

Показательно и другое. В лекциях 1780-1782 гг. Кант с сомнением относится к общеупотребительному правилу рационализации, характерному для моральной философии XVII — первой половины XVIII в.: от себялюбия к человеколюбию ("возлюби ближнего своего, как самого себя"). Одновременно он с новаторской смелостью применяет в области морали правило юридической рационализации: "уважай свое право так же, как ты обязан уважать право других". "Каждый человек, — пишет Кант, — обязан отстаивать свое право и следить, чтобы другие не топтали его ногами. Он не должен отказываться от человеческого преимущества "иметь право", а обязан так долго отстаивать его, как только может, потому что, отказываясь от своего права, он отказывается и от права называться человеком"¹².

Уважение к праву — это уважение к самой роли гражданина и члена общества, а в пределе — к уникальному положению чело века в космосе. Оно совершенно бескорыстно, и бескорыстие это нимало не колеблется тем, что объектом правовой защиты в какой-то момент оказывается мой собственный интерес и даже моя корысть. Такова парадоксальная, но неоспоримая логика правосознания — логика движения от известных общечеловеческих (общегражданских) амплуа к индивидуальным положениям и интересам. Данный способ рассуждения мог стать общепонятным и убедительным лишь по мере развития рыночно-меновых отношений, когда представители самых разных общественных групп оказывались вынужденными принимать на себя одну и ту же роль свободного товаровладельца, агента взаимовыгодных деловых контактов (кредитора или дебетатора, нанимателя или продавца услуг). Соответственно, они должны были требовать однотипных общественных гарантий для своих договорно-меновых контактов и относиться к этим гарантиям как к новой социальной святыне. Последнее наглядно демонстрирует пример, которым Кант в лекциях 1780-1782 гг. поясняет принцип "уважай свое право, как и право других".

"Допустим, — говорит он, — мы работаем для кого-либо, а у него отсутствует желание заплатить за это... Здесь речь идет не о жалких двух талерах, а о нашем праве, которое представляет собой нечто большее, чем сто или тысяча талеров"¹³. Правовая гарантия моих "двух талеров" — дороже всех мыслимых денежных сумм; право, охраняющее мою пользу, несоизмеримо с нею (и не может быть из нее выведено): оно представляет собой всеобщую сверхутилитарную ценность.

Я очень хотел бы, чтобы в процитированную кантовскую реплику, оформляющую одну из основных демократических страстей XVIII столетия (и звучащую сегодня, в контексте наших размышлений о хозяйственной этике, увы, не менее новаторски), внимательно вгляделись все те, кто берется рассуждать о ригоризме Канта. Похож ли этот ригоризм на умонастроение кабинетного педанта? Похож ли он на выспреннюю требовательность мечтателя, который чурается насущных нормативных проблем своего времени?

"Допустим, мы работаем для кого-то...", — заявляет кёнигсбергский профессор, обращаясь к своим студентам. Мыслимо ли, чтобы подобное обращение прозвучало с университетской кафедры во времена Фомы Аквин-ского, Эразма, Лютера, даже Лейбница? Нет, потому что оно заранее предполагает, что обмен товарами и услугами и, в частности, добровольная работа по найму стали тривиально всеобщим хозяйственным состоянием, в котором каждый может себя представить. Оно предполагает далее, что подобное состояние не только не содержит в себе ничего зазорного, но даже (и это-то эксплицируется в кантовском рассуждении) может служить базисом неподкупней и гордой независимости. Отстаивание справедливой оплаты труда — задача такой же степени благородства, какой прежде обладала только защита дворянской чести или духовного звания.

Вообще можно сказать, что уважение к праву (праву других, но затем также и к моему собственному) выступает в лекциях Канта как постулат нового обще-

гражданского, демократического рыцарства, не ведающего больше границ орденов или сословий. Но это, как мы уже могли убедиться, и есть раннебуржуазный нормативный пафос.

(3) Кант с горечью констатирует, что благороднейшая из добродетелей (уважение к праву других) — это редкость в его время, тогда как пагубнейшие из пороков (черная неблагодарность, зависть и злорадство) встречаются в мире все чаще.

В этом опасном нравственном состоянии общества в немалой степени повинно господствующее представление о действенной доброте, а именно — односторонне филантропическое.

Компендиум А. Баумгартена возводил сострадание и любовь к ближнему в высшую цель нравственного просвещения юношества. Кант-моралист с исключительной осторожностью и корректностью, но вместе с тем упорно, методично и дотошно оспаривает эту целеориентацию.

Сострадание и любовь, говорит он, конечно же достойны всяческого одобрения, но все-таки выше их следует поставить уважение к достоинству человека, или, как он еще предпочитал выражаться в 1780-1782 гг., к его "внутренней ценности", к способности самому добиваться успеха и благополучия¹⁴. "Если сказано, что ты должен любить ближнего, то как понимать это? — В смысле доброжелательности. Но моральная доброжелательность состоит не в том, что кому-то желают блага, а в том, что желают, чтобы другой сам сделался достойным его. Именно такую любовь и доброжелательность мы можем иметь даже по отношению к врагам. Такая доброжелательность всегда может быть искренней: нетрудно хотеть, чтобы другой нашел себя, стал достоин счастья и действительно достиг его"¹⁵.

Этот текст представляет собой набросок масштабной темы, которая, трансформируясь и разветвляясь, пройдет затем почти через все моральные, этикотеологические и философско-правовые сочинения Канта. Текст еще не

вполне внятен. Может возникнуть иллюзия, будто Кант вменяет в обязанность заботу о средствах, которыми другой человек достигает блага и счастья, а значит предлагает своего рода благонравный досмотр за его поведением. В действительности общая тенденция кантовского рассуждения совершенно иная, она сродни знаменитому "lassez faire, lassez passe"^*. Подлинно доброжелательным Кант считает такое отношение к другому индивиду, которое стимулировало бы его собственные практические усилия или по крайней мере не стесняло их. Пусть никто (даже мой враг) не считается заведомо неспособным к самостоятельному достижению благополучия и пусть каждый оценивается (вознаграждается, почитается, морально поощряется) соразмерно с усердием и честностью, которые он обнаружил, добиваясь благополучия. Подлинная (моральная) доброжелательность — это справедливость в самом широком смысле слова, — справедливость, принимающая во внимание не только результаты, но и усилия, и реализуемые посредством них мотивы человеческих действий. {OC R: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Кант был мыслителем, который решительнее любого другого моралиста XVIII в. отстаивал примат справедливости над состраданием, а также ее целительное воздействие на нравы. В любви и сострадании, которые не ведают справедливости или забыли о ней, он видел заблудившуюся доброту, — ненадежную, беспринципную, а порой и развращающую¹⁶.

Лекции 1780-1782 гг.— это, в сущности, настоящий манифест против сострадательной частной благотворительности, на которой была помешана позднефеодальная Германия (и в которую — замечу в скобках — сегодня свихиваемся мы). Призывы к филантропии звучали со всех прусских кафедр: церковных и университетских. Пиетисты и вольфианцы сходились на том, что бедность была бы устранена, если бы благодеяние от избытка сделалось всеобщим правилом.

^* Позволять действовать, позволять идти своим ходом (фр.)— лозунг физиократов.

Кант с холодным спокойствием рассматривает это мечтательное допущение и приходит к следующему выводу: "Если бы все люди захотели действовать лишь по доброте, то не существовало бы моего и твоего... никто не стал бы стараться что-нибудь приобретать, а полагался бы на доброту других. Но для этого все должно бы было иметься в огромном изобилии. Так дети совместно радуются чему-либо до тех пор, пока у них все есть и один другому что-либо дает"¹⁷. Предотвратить это всеобщее инфантильное иждивенчество можно лишь одним способом, достойным совершеннолетних подданных: "... люди в труде должны проявлять заботу о своем счастье и каждый должен уважать право других. Следовательно, все моралисты и учителя должны настолько, насколько это возможно, представлять действия из доброты как действия по долгу и сводить их к праву"¹⁸.

Разъясняя последний тезис, Кант набрасывает концепцию, близкую эгалитарным идеям Ж.-Ж. Руссо и достойную критико-публицистического таланта Ш. Фурье (в последующих кантовских сочинениях она не воспроизводится).

Филантропическая деятельность, в сущности, представляет собой компенсацию ранее практиковавшихся — или хотя бы молчаливо допускавшихся — несправедливостей. Поэтому добродеяние богача есть лишь сентиментально-лицемерное облачение совсем другой акции, а именно — скудной и частичной выплаты им давнего долга, причитающегося обездоленным и бедным. "Когда кто-либо благодетельствует бедствующему, он, по строгому счету, ничего ему не дарит, а лишь возвращает то, что помог отнять у него из-за всеобщей несправедливости. Если бы никто не захотел присваивать себе благ жизни в больших размерах, чем любой другой, то не существовало бы ни бедных, ни богатых. Поэтому сами действия доброты — это действия, совершаемые по обязанности и долгу и проистекающие из права других"¹⁹. Но раз так, то на место частной филантропии правильнее было; бы поставить законодательно упорядоченную социальную благотворительность, которая гарантирует помощь каждому гражданину, поскольку он потерпел бедствие, заболел или состарился. Это создало бы заслон против: крайней несправедливости, но одновременно не мешало бы пресекать иждивенческие настроения, склонность к лени, холопству и попрошайничеству²⁰.

Замечания Канта о пагубнейших пороках, высших обязанностях и распространенных заблуждениях в трактовке доброжелательности не упорядочены в целостное, последовательно развернутое рассуждение. Этому мешает предписанная программа лекций: она вынуждает разносить близкие по смыслу высказывания по разным тематическим рубрикам. Вместе с тем единство всех трех основных элементов кантовской моральной проповеди совершенно несомненно. Перед нами не просто совокупность разрозненных (и надвременных) суждений о пороках и добродетелях, а фрагменты диагностической картины, изображающей вполне определенную нравственно-историческую ситуацию. Попробуем реставрировать эту картину, опираясь, с одной стороны, на выразительные аксиологические интонации кантовского текста, с другой — на свидетельства социальной истории абсолютизма, которые уже представлены в предыдущей главе.

Наиболее напряженная тема кантовской моральной проповеди — это, несомненно, тема сострадания, забывшего о праве и справедливости.

Какая эпохальная, конкретно-историческая реальность скрывается за нею?

Есть все основания утверждать, что Кант имеет в виду прежде всего абсолютистскую филантропию, или благотворительную практику в структуре государственного патернализма. Неважно, насколько широкой и впечатляющей была эта практика на деле. Существенно, что патерналистское сострадание верхов сделалось в эпоху абсолютизма расхожим идеалом. Отеческое сочувствие к подданным — это все, чего еще можно было ожидать от неограниченного властителя, а потому — основное общеморальное правило, которое надеялись внушить ему приверженцы просвещенной монархии. Но коль скоро патерналистское сострадание вменялось в долг государю, его необходимо было потребовать и от ниже стоящих господ. Филантропическая опека становится поэтому мечтательной нормой, которая вообще имеет в виду отношения вышестоящего к нижестоящему, патрона к клиенту, богатого к бедному. В отсталой Германии, где патерналистское истолкование обязанностей власти было особенно распространено, надежда на филантропию верхов приобрела характер сентиментального морально-политического культа. Неудивительно, что и в литературе придворного пиетизма, и в программах прусского университетского образования, разрабатывавшихся школой Вольфа—Баумгартена (не забудем о том, что университеты XVIII в. — это прежде всего воспитательные институты для высших сословий), идея сострадания, идущего "сверху вниз": от распорядителя к управляемому, от опекуна к опекаемому, — получила значение основополагающего этического наставления.

Вот это-то гипостазирование сострадательной опеки, обусловленное отсутствием каких-либо иных социальных противовесов по отношению к господскому всевластию, в конечном счете и вызывает у Канта глубочайшую тревогу. Конечно, нелепо было бы утверждать, будто господин не должен быть добр. Но много ли стоит доброта, которая таит в себе отечески-деспотический произвол, надстраивается над несправедливостью и лишь компенсирует вызываемые ею бедствия? Не лучше ли, если человек, наделенный богатством и властью, "просто так никого не одарит даже самым малым, но уж зато будет настолько точен, что ничего не отнимет у другого"²¹?

Эти допущения тем более основательны, что, как чувствует Кант, в мир уже проникла идея правомочия, т.е. социально гарантированной возможности самостоятельно добиваться счастья и благополучия. Люди, пробудившиеся к деловой предприимчивости, обнаруживают, что их шансы далеко не одинаковы, что они находятся в царстве фактического неравноправия, которое прикрывается и консервируется сострадательной филантропией верхов. Здесь — решающий пункт кантовского рассуждения, пункт, в котором все три компонента его моральной проповеди связываются в драматическое целое.

Сознание своего права — динамическая антитеза идеала патерналистского сострадания, но коль скоро эта антитеза налицо, филантропия, компенсирующая реальное неравноправие, унижает и оскорбляет людей. Этически неграмотная доброта — доброта, отторгнутая от справедливости, — взращивает худшие из пороков. Кант искренне возмущается неблагодарным дебетатором и в то же время не может не констатировать с исследовательской холодностью: "Все люди бывают сконфужены оказанными им благодеяниями, потому что человек становится обязанным тому, кто оказал ему благодеяние- Но каждый стыдится быть обязанным... В этом уже заключается зачаток неблагодарности"²². Зачаток этот стимулируется к развитию, поскольку покровительственное благодеяние по строгому счету является невозместимым. "Ведь даже если я дам моему благодетелю в десять раз больше, чем он мне, мы все-таки не будем квиты, так как он оказал мне благодеяние, которое не обязан был оказывать. Он первым оказал мне его, и если даже я отдам в десять раз больше, то сделаю это лишь для того, чтобы отплатить ему благодеянием и вернуть долг. В этой ситуации я не могу опередить его; он всегда останется тем, кто первым облагодетельствовал меня"²³.

Эта удивительная по тонкости и глубине психологическая зарисовка едва ли была бы возможна в XV или XVI вв.: она с самого начала предполагает субъекта, который превыше всего ценит деловую независимость и исповедует правила договорно-меновой честности (эквивалентной оплаты услуг). В сострадательном опекуне этот субъект видит (и не может не видеть)

сострадательного ростовщика, который закабаляет его своей милостью и закабаляет тем безнадежнее, что милость эта вполне доброхотна. Поэтому не приходится удивляться, если он вдруг обращает на доброхота ту ненависть, которую ростовщик по праву вызывает у честного товаропроизводителя.

В отношениях филантропа и бедствующего, как их списывает Кант, участвуют три установки, характерные для эпохи абсолютизма:

а) уже народившееся стремление к равнопартнерскому состязанию и самостоятельному стяжанию счастья и благополучия;

б) все острее переживаемое бесправие, которое стесняет это стремление и сводит на нет всякое равенство возможностей;

в) патерналистская филантропия, переплетающаяся с массой торгашеско-ростовщических хитростей и постоянно предполагающая неравноправие людей.

Из столкновения этих установок и возникают пороки, которые Кант считает пагубнейшими.

Можно сказать, что бесправие индивидов, пробудившихся к хозяйственной конкуренции, порождает зависть; патерналистская благотворительность, компенсирующая бесправие, вызывает к жизни неблагодарность, а соединение неблагодарности и зависти дает злорадство.

Кант не выходит за рамки описания "психологически понятных" зависимостей, которые проступают в межличных отношениях благодетеля и благодетельствуемого. На воспроизведение каких-либо социальных настроений (настроений больших общественных групп) он не претендует. И все-таки основные оппозиции, которые выстраивает Кант, до удивления точно соответствуют конфликтным отношениям в массовой психологии эпохи кризиса феодального абсолютизма. Проницательные историки нравов (здесь следует вспомнить прежде всего И. Тэна и его "Происхождение общественного строя современной Франции") не раз обращали внимание на то, что установление режима "просвещенной монархии"

сопровождается, с одной стороны, приступами декадансной господской чувствительности, с другой — ростом завистливого недоброжелательства в наиболее бесправных слоях общества. Запоздалая филантропия "верхов", сохранившая общий темперамент деспотизма (т.е. юридически неупорядоченная, пристрастная, зависящая от капризных колебаний господской жалости) унижает и растравляет "низы".

В десятках наказов, составлявшихся во Франции в начале 1789 г., звучал один и тот же мотив: "не милостей, а прав". Тэн высказывает предположение, что если бы монархия расслышала этот мотив, то завоевала бы расположение наиболее добросовестной и инициативной части "третьего сословия".

Лекции Канта содержат похожую морально-психологическую догадку. Уважению к праву соответствуют "добросовестность, честность и точность в выполнении обязательств"²⁴. Они не предполагают почестей (т.е. отличающих похвал и знаков внимания, которыми "верхи" жалуют человека из низов). Они притязают лишь на простое признание окружающих. Это качества, "которые можно требовать от каждого и благодаря которым человек сам заслуживает, чтобы его уважали и ценили, а не чтили и выделяли"²⁵.

Итак, абстрактно моралистическое, отчасти гелертерское, отчасти светски-салонное по своему стилю рассуждение Канта схватывает целую систему эпохально-значимых зависимостей. Ее можно представить в виде следующего "морально-диагностического прямоугольника":

В верхних углах прямоугольника записаны две возможные моральные позиции "верхов" по отношению к "низам" в пору кризиса феодального абсолютизма. Неверно было бы утверждать, что они образуют контрарную противоположность, как зло и добро или ложь и правда. Нет, речь должна идти скорее об отношении видимости к истине. Сострадание сильного к слабому — это не дурная и не ложная, а обманчивая, нравственно непроясненная установка. Она становится опасной, когда масса людей начинает остро переживать свое бесправие: ока способствует распространению неблагодарности, зависти, злорадства (левая сторона). В этих условиях спонтанное сострадание — пусть самое искреннее — должно признать приоритет его корректирующей антитезы: уважения к правам других. Только благодаря заботе о справедливости (Кант называет ее также "добротой справедливости") власть — а в более широком смысле "консенсус", господствующее общее мнение — может добиться распространения таких добродетелей, как "добросовестность, честность и точность в выполнении обязательств" (правая сторона). Этот комплекс добродетелей уже контрарно противостоит комплексу "ревности—зависти", т.е. сталкивается с ним на социально-нравственной арене, как добро со злом. Только их непримиримое противостояние позволяет ощутить динамичное напряжение, которое с самого начала существует между "пагубнейшими из пороков" и "достойнейшей из обязанностей" (диагональ). Смысл этого напряжения может быть выражен так: уважение к правам другого есть основной принцип, который необходимо отстаивать в противовес массе, стихийно сползающей к зависти и злорадству, для утверждения в народе начал деловой добросовестности и честности.

И еще одна зависимость, которую надо акцентировать в объяснении кантовского "морально-диагностического прямоугольника".

Выражения, записанные в нижних его углах, напоминают нам об оппозиции установок и настроений, характерной для агентов еще незрелой, социально стесненной и юридически необеспеченной рыночно-меновой практики. С одной стороны, развивающиеся; товарно-денежные отношения запрашивают особую контрактную этику ("добросовестность, честность, точность в исполнении обязательств" как нравственные! качества). С другой стороны, рынок в условиях позднего феодализма является, как мы помним, ареной самого низкого "гешефтмахерства", продажности, спекулятивных махинаций и беззастенчивых попыток" поймать удачу". Острова новой контрактной этики поначалу существуют в океане взаимоподсиживания и взаимной подозрительности, причем последняя характерна прежде всего для тех, кому удачу поймать не удалось. Зависть и злорадство могут рассматриваться как крайнее, отчаянное, агрессивно-плебейское ее выражение. Это "дно" позднефеодального меркантилизма, бунтарская конвульсия продажности и раболепства.

Но не перешагиваем ли мы здесь уже через все смысловые возможности, которые содержит в себе рассуждение Канта?

Давайте отвлечемся от текста лекций 1780-1782 гг. и заглянем в его последнее этическое сочинение — в "Метафизику нравов". Здесь также присутствует тема неблагодарности, зависти и злорадства. Они объединяются под рубрикой "О прямо противоположных человеколюбию пороках человеконенавистничества"²⁶. Таково название последнего параграфа в разделе, трактующем о долге любви к другим людям. Если же мы обратимся к главе, посвященной долгу человека перед самим собой, то увидим, что в ее структуре то же место занимает (и ту же смысловую нагрузку несет) критико-обличительный фрагмент "О раболепии"²⁷.

И в характеристике зависти, и в характеристике раболепия звучит мотив продажности²⁸.

Показательно, далее, что фрагмент "О раболепии" предваряется фрагментом "О скупости", а их внутренняя связь акцентирована следующим разъяснением: скупость

есть "не только неверно понятая бережливость, но и рабское подчинение материальным благам... Она противоположна либеральности образа мысли (т.е. любви к свободе в самом широком смысле слова; вот как оказывается! — Э.С.)"²⁹.

Скряга раболепствует своему богатству, находится во власти вещистской инверсии рабского сознания. Но вспомним, что в лекциях 1780-1782 гг. зависть и злорадство трактовались в качестве мизантропической инверсии... самого скряжничества.

Конечно, это лишь "косвенные улики" в пользу того, что Кант понимал и отстаивал "связку", сопряжение "завистливость — раболепство". Однако с уверенностью можно утверждать, что он видел глубинное родство этих пороков и их принадлежность к одному и тому же типу имморального сознания.

В кантовском моральном диагнозе постепенно вырисовываются два масштабных, антитетически соотнесенных персонажа.

Первому (порицаемому) свойственна скаредность "собирателя сокровищ", но также и расточительность ветренного аристократа; искусное лицемерие придворного, но также и грубая пронырливость холопа; коварное доброхотство ростовщика, но также и завистливая ревность босяков. Он продажен, хотя не умеет торговать; он услужлив, хотя не умеет служить; он жаждет материальных благ, однако не готов к их усердному и методичному стяжанию; он сострадателен, пожалуй, даже сентиментален, но в еще большей степени пристрастен и тяготеет к симулированию благородных чувств. Ему неуютно без правительственной опеки, и его мечта о просвещенной власти не воспаряет над идеалом патерналистской любви.

Что касается второго (одобряемого) персонажа, то он соединяет в себе черты честного торговца, независимого хозяина, надежного дебетатора, ответственного чиновника и добросовестного наемного работника. Англичанин будет склонен назвать его "джентльменом", американец — аттестовать как "self made man", немец скорее всего увидит в нем прирожденного ходатая по чужим правам и безупречного свидетеля в суде. Он сострадателен, но не за счет права и справедливости. Он уверенно чувствует себя в рыночной стихии, но считает позволительным отчуждать лишь продукты и услуги, а не честь, дарования или чувства (как бы в соответствии с пушкинским: "не продается вдохновенье, но можно рукопись продать"). Искушенный в расчете выгод и шансов успеха, он знает, что они всегда лишь вероятностны, а потому ставит принципы выше любых калькуляций благополучия. Его не опьяняют победы, а в пору поражений он не опускается до злорадства и мстительности. В отношениях с властью ему более всего претит вмешательство в его дела (пусть даже доброжелательное) и унизительная роль просителя.

Чему реально соответствуют эти два персонажа? Какие агенты хозяйственной и социальной истории в них запечатлены или по крайней мере угаданы?

Я никогда не ответил бы на этот вопрос, если бы полагался на расхожие описания сословно-классовых отношений XVI-XVIII вв. и не предпринял бы попытки их самостоятельного истолкования, опирающегося на достижения "стадиального анализа генезиса капитализма"³⁰. Только в свете понятий, подсказанных этим анализом (они акцентированы в предыдущей главе), образы, которые очертил Кант-моралист, перестают выглядеть как нечто надуманное, причудливое и эклектичное.

Порицаемый им человеческий тип — это до удивления точная зарисовка неофеодального приобретательства, которое в эпоху абсолютизма заразило все традиционные сословия (как "верхушечные", так и "низовые"), обеспечив новое, меркантилистское объединение их давних пороков. Что касается его одобряемого протагониста, то это — субъект раннебуржуазного предпринимательства, которое в эпоху абсолютизма существовало не только в сфере торгово-мануфактурной деятельности; в качестве нового эталона деловитости оно постепенно подчиняло себе практически все занятия "третьего сословия" свободные профессии, чиновную службу, юридическую и преподавательскую практику, работу независимого земледельца или ремесленника и т.д.). Субъект этот воспроизводился Кантом настолько адекватно, насколько это вообще позволял моралистический язык его времени, отработанный Ларошфуко, Монтескье, Лабрюйером, Вольфом и Баумгартеном. Более того, Кант, если угодно, схватывает общую смысловую структуру приобретательской низости и предпринимательского благородства. Центральная оппозиция его этической теории: пагубный "культ склонности" на одной стороне, "долг ради долга" на другой — представляет собой, в сущности, предельное заострение, этическую идеализацию неофеодального и раннебуржуазного "практического духа". В рассуждениях Канта-моралиста эта идеализирующая оппозиция предварена следующим энергичным противопоставлением.

Самым низким образом мысли обладает тот, кто ради самосохранения, обеспечения удовольствий и выгод готов на все, вплоть до продажи себя в пожизненную неволю (комплекс эвдемонизма — продажности — раболепия). И наоборот, высшего уважения заслуживает тот, кто никогда не делает счастье условием выполнения долга и не уступает своей независимости ни за какую цену (комплекс ригоризма — неподкупности — свободолюбия). Или еще короче: добровольное рабство на одном полюсе; бесценность и неотчуждаемость свободы — на другом.

Такова золотая ось, вокруг которой вращается вся трансцендентально-практическая вселенная. И выкована она не в пору чтения учительных лекций о морали, а значительно раньше.

Поиск по сайту: