Где конкретно основа бытия?

Где нам следует помещать Дух? Что нам действительно можно признавать Священным? Где конкретно искать основу бытия? В младенчестве? В матриархате? В Просветлении? В Гее? В некоторой отдаленной, но, возможно, быстро приближающейся Точке Омега? Где пребывает высшее Божественное?

В этой и следующей главах мы обратимся к этому вопросу вопросов.

Где же на самом деле
пребывает Священное?

Гус ДиЗерега и Ричард Смоли опубликовали весьма интересную рецензию на мою книгу «Пол, экология и духовность». Я давно утверждал, что философы распадаются на три широких лагеря: дорациональный (все от магии и неоязычества до ретроромантизма), рациональный (включая рационально-аналитический) и трансрациональный (надличностный, созерцательный). ДиЗерега и Смоли опубликовали свою рецензию в журнале «Гнозис», который под руководством Смоли застолбил для себя то, что по моему личному мнению, можно назвать дорациональным подходом к духовности. Так что их рецензия на решительно трансрациональную книгу обещала быть интересной, и она, безусловно, заслуживает изучения хотя бы как пример столкновения парадигм.

Как принято считать, на то, что старые парадигмы умирают только тогда, когда умирают верующие в них, впервые указал Макс Планк. Поскольку парадигмы самодостаточны, не существует Данных, которые могли бы изнутри выбить парадигму с ее позиций, и потому новые свидетельства или лучшие доводы редко способны разубедить ее сторонников. И, значит, как я нередко перефразирую Макса Планка, поиск знания продвигается от похорон до похорон.

С этим все сегласны, и нужно просто быть честным в вопросе том, чьих похорон вы дожидаетесь.

ДиЗерега и Смоли начинают свою рецензию с постановки под вопрос моей интерпретации Аристотеля как одного из архетипических Восходящих Запада. Они указывают, что Аристотель проводил так много времени, классифицируя Множественное, что он вряд ли мог быть Восходящим. Это верно, но здесь упущена одна существенная вещь. Я считаю практически общеизвестным, что Аристотель отдавал большую часть своего времени изучению «посюстороннего» мира, и что большая часть, например, западной науки восходит к Аристотелю. Я не оспариваю этого. Однако в этом разделе книги я обсуждаю вопрос о том, где различные теоретики помещали предельную реальность. И, согласно крайне проницательному мнению Артура Лавджоя, Аристотель считал, что предельную реальность (Бога) нельзя обнаружить нигде в этом мире. Скорее, Бог Аристотеля был полностью «потусторонним»; его Бог не творит, равно как и не имманентен какой бы то ни было явленной сфере (все сущее стремится достичь Бога как конечной причины, но это никогда не удается).

Таким образом, на крайне фундаментальный вопрос «Где находится действительная, конечная и высшая реальность?» Аристотель ответил бы: «Нигде на этой земле». Поэтому, когда вы подходите к чрезвычайно важному вопросу о местонахождении высшей или предельной реальности — и, следовательно, том, что следует считать глубоко священным — учение Аристотеля приобретает во всех отношениях потусторонний и восходящий характер. Лавджой высказывает это в высшей степени верное и интересное утверждение, имеющее глубокие исторические последствия — и оно явно противоречит мнению ДиЗерега и Смоли.

Попутно Лавджой замечает, что, если мы затем обратимся к Платону (который, также с точки зрения конвенциональной ментальности, считается подлинно «потусторонним» философом, в противоположность «посюсторонней» ориентации Аристотеля), мы обнаружим, что на этих глубочайших уровнях, в действительности, все наоборот. Конечно, в философии Платона была исключительно мощная потусторонняя составляющая; однако, как замечает Лавджой (и я непосредственно цитирую его в этой книге): «Наиболее примечательный — и наименее замечаемый — факт в отношении исторического влияния [Платона] состоит в том, что он не просто дал европейской потусторонности ее характерные форму, фразеологию и диалектику, но что он также дал характерные форму, фразеологию и диалектику абсолютно противоположной тенденции — особенно живучей разновидности посюсторонности». К примеру, в «Тимее» Платон описывает реальное проявление этого мира из предельной реальности, так что саму эту землю он называет «видимым, ощутимым Богом». Именно эта линия положила начало неоплатоническому акценту на священном проявлении, в свете которого эта земля и этот мир могут легко видеться священными по самой своей основе, для чего у Аристотеля, с его огромным влиянием, вовсе не находилось места.

Конечно, это очаровательно и вполне верно, и это вносит гораздо большую ясность в вопрос о том, где именно помещали предельную реальность эти два самых выдающихся мыслителя — и, значит, о том, что именно может или не может считаться священным. Разумеется, это опрокидывает общее предубеждение экофилософов и неоязычников, для которых «огородное пугало» Платона — не иначе как фонтан западной ненависти к этому миру. И далее Лавджой показывает, почему Платон, а не Аристотель, действительно мог быть (а исторически и был) отцом большей части западного посюстороннего пантеизма, неоязычества и натурализма. Все это ДиЗерега и Смоли тоже явно упускают из виду.

Затем они пытаются сходным образом поставить под сомнение мой подход к Эмерсону, хотя они никак не показывают, что я неверно понимаю или представляю Эмерсона.1 Тот «звериный глаз», который критикует Эмерсон — это, конечно, модальность, на которую опираются некоторые поклонники природы и неоязычники, и Эмерсон весьма выразителен в своем осуждении того мировоззрения, которого, судя по всему, придерживаются ДиЗерега и Смоли.

Однако моя интерпретация Эмерсона настолько традиционна, настолько широко принята и непротиворечива, что вы можете найти ее даже в стандартных школьных учебниках.2 В своей интерпретации таких гигантов, как Эмерсон и Плотин, я остановился ровно на полпути, просто потому, что, заявляя об объединении их взглядов, я не мог позволить, чтобы меня обвиняли в объединении «странных» или спорных интерпретаций, и потому намеренно занял очень безопасную, общепринятую позицию.3 Эта Уравновешенная интерпретация расстраивает, на мой взгляд, крайне узкую и несколько извращенную интерпретацию ДиЗереги и Смоли и «столкновение парадигм», притаившееся на заднем плане

Долгое время дорациональная ориентация была единственной распространенной «духовной» и «нерациональной» парадигмой, и черпала большую часть своего вдохновения из яростной критики и нападок на рациональную парадигму. Однако реально существуют (и всегда существовали) три различных позиции — дорациональная, рациональная и трансрациональная. Это означает, что тем, кто принадлежат к трансрациональному лагерю, в конечном счете, приходится сражаться на два фронта — против приверженности к чистой рациональности и против еще более катастрофического сползания в дорациональность.

Это три главные парадигмы; каждая из них дожидается похорон другой, гадая, кто же, в конце концов, будет приносить цветы на могилы тех, кто ушел раньше, и задаваясь вопросом, не воссоединятся ли когда-нибудь все стороны в некотором отдаленном воскресении.

Я убежден, что так и будет. Но это всего лишь мое мнение.

Проблески света

1. Я часто писал о Роджере Уолше как об одном из маяков в трансперсональных исследованиях, и я всегда рад возможности в очередной раз выразить свою глубокую признательность за его работу (и нашу дружбу). Я так же высоко ценю его партнера Фрэнсиса Вогана. Их объединенные голоса мощно задают тональности всей области.

Роджер написал великолепное резюме нескольких основных тем «Пола, экологии и духовности», которое было опубликовано в нескольких журналах.4 Если учесть, что эту статью в различных формах прочитало примерно в три раза больше людей, чем саму книгу, вы поймете, как меня успокоило, что это была честная, точная и информативная оценка и, к тому же, образец блестящего научного изложения.

2. Еще одна великолепная статья Кайса Пухакка о «Поле, экологии, духовности» — «Восстанавливая связность в Космосе: Исцеляющая сказка о глубинном порядке» появилась в «Хьюманистик Сайколоджист» (Осень 1996). Я был искренне польщен, увидев статьи Уолша и Пухакка. Обозреватели не обязательно должны соглашаться с тобой, от них ждешь, чтобы они просто в некоторой степени понимали тебя. И я должен сказать, что это две работы, в которых содержится подлинное понимание «Пола, экологии, духовности», и уже только поэтому я могу их настоятельно рекомендовать.

3. Признаком того, что трансперсональная ориентация начинает оказывать значительное влияние на традиционную и академическую психологию, может служить недавняя публикация издательством «Бэйсик Букс» «Учебника трансперсональной психиатрии и психологии» под редакцией Брюса Скоттона, Аллана В. Чайнена и Джона Баттисты. Это великолепная подборка статей и эссе, затрагивающих почти каждый аспект трансперсональной ориентации. Эта книга заслуживает самой широкой читательской аудитории.

В то же время это просто одна из последних публикаций в ряду великолепных антологий на тему взрослого и постформального развития, начиная, пожалуй, с книги «За пределами формальных операций», изданной Майклом Л. Коммонзом, Фрэнсисом А. Ричардсом и Шерил Армон. Это блестящая во всех отношениях новаторская работа, появившаяся в 1984 и сохраняющая свою актуальность и по сей день. Я упомяну несколько других важных антологий в примечаниях в конце книги.5

Все эти работы служат ясным указанием на то, что области психиатрии и психологии становятся все более готовы выйти за рамки своей постконвенциональной волны к своей пост-постконвенциональной волне осознания. По всем стандартам это здоровый признак.

4. Я нахожу статью Брайана Уиттина о «Поле, экологии и духовности» в «Джорнэл оф Трансперсонал Сайколоджи» (1995, 27[2]) содержательной, уравновешенной, честной и проницательной. Однако на фоне широкого общего согласия он высказал несколько критических замечаний. Одно состояло в том, что я представил жестко стратифицированную точку зрения на развитие с четкими уровнями. Это, конечно, вовсе не так (см. главы 9 и 10), но я понимаю, каким образом у рецензента могло создаться такое впечатление из моего резюме в ПЭД.

Второе замечание Уиттина касалось моей трактовки Юнга и теории архетипов. И опять я понимаю, как это впечатление отчасти могло сложиться у Брайена из краткого резюме, которое я дал в книге. Проблема состоит в том, что Юнг (и его последователи) использовали понятие «архетипа» в трех разных смыслах, и все они приводят к непреодолимым затруднениям.

Первый и наиболее распространенный смысл — архаический образ. Это была самая ранняя из формулировок Юнга, и она все еще наиболее распространена и наиболее широко используется (к примеру, в мифопоэтическом движении, в движении мужчин и в этнической психологии). Как полагал Юнг, эти коллективно наследуемые архаические образы представляют собой филогенетическое наследие, «самовосприятие инстинкта» Юнг считал, что особенно богатое собрание этих архетипов можно найти в мифологиях мира (что позволило ранним критикам Юнга обвинять его в «мифомании»). Эти архаические мифические образы были нерациональными, и потому Юнг предполагал, что они являются непосредственным источником духовного осознания, и именно это он имел в виду, заявляя, что «мистицизм — это опыт архетипов».

Что касается такого употребления термина, то здесь Юнг определенно виновен в до/транс заблуждении. Он попросту не проводит ясного различения между дорациональными и трансрациональными случаями и, таким образом, склонен возвеличивать дорациональныи инфантилизм до духовного великолепия лишь по той причине, что он не рационален. Именно это использование «архетипа», поскольку оно наиболее распространено и наиболее широко ассоциируется с именем Юнга, я больше всего критиковал. При таком понимании термина архетипы обнаруживаются на ранних стадиях эволюции, как филогенетической, так и онтогенетической. Я отмечал, что эти «архетипы» архаического образа следует, в действительности, называть «прототипами», поскольку они представляют собой дорациональные, магические и мифические формы, а не тонкие, трансрациональные и пост-постконвенциональные формы (и именно так они используются в вечной философии, от Плотина до Гараба Дордже, Асанги и Васубандху).6

Второй смысл, вкладываемый Юнгом в понятие архетипа, гораздо шире; он просто определяет архетипы как коллективно унаследованные «формы, лишенные содержания». В «Проекте Атман» я привожу именно это определение Юнга и отмечаю, что, если мы выберем такое определение архетипа, тогда все глубинные структуры каждого уровня спектра сознания (за исключением бесформенных) можно назвать архетипическими, и здесь у меня нет никаких возражений. Но тогда это не имеет абсолютно ничего общего с архаическими образами, не так ли?

Именно это истолкование архетипа (как глубинных структур, лишенных содержания) пытается реабилитировать Уиттин. «Я понимаю эти архетипы как врожденные структурные предрасположенности, которые определимы лишь с точки зрения упорядочивающих принципов, но отнюдь не с точки зрения конкретного содержания». Уиттин говорит, что я игнорирую это понимание архетипа, что, как мы только что видели, вовсе не так. Я просто отмечаю, что это определение основательно противоречит первому, и наиболее распространенному, определению Юнга. Если Уиттин желает следовать этому определению, это вполне приемлемо, но требуется предельная ясность, чтобы дифференцировать его от первого определения и избежать серьезных до/транс заблуждений. Лично я не считаю юнгианскую литературу полезной в этом отношении.

Третий смысл, вкладываемый Юнгом и его последователями в понятие архетипа, в большей степени согласуется с вечной философией, которая рассматривает архетипы как первые формы в инволюции. Весь явленный мир возникает из Бесформенного (или каузальной Бездны), и поэтому первые формы должны быть такими, чтобы на них опирались все остальные — это «сводообразующие» формы или архетипы. Так что при таком употреблении термина архетипы — это высочайшие Формы наших возможностей, глубочайшие Формы наших потенциалов — но также и последние барьеры на пути к Бесформенному и Недуальному.

Как первые (и самые ранние) формы в инволюции или проявлении (или движении от каузального Источника), архетипы являются последними (и высочайшими) формами в эволюции или возвращении к Источнику. Как формы на самом краю Бесформенного, они представляют собой первые формы, которые принимает душа отступая перед лицом бесконечности и скрывая свою истинную природу; но, по той же причине, они также служат высочайшими маяками на пути возвращения к Бесформенному, а также последним барьером, который нужно преодолеть на границе сияющей бесконечности.7

(И заметьте, поскольку архетипы — это первые формы в ранней инволюции, они почти полностью противоположны архаическим образам, которые представляют собой некоторые из первых форм, появляющихся в ранней эволюции, — и это еще одна причина, по которой их смешение вызвало такие теоретические кошмары.)8

Юнг и юнгианцы временами используют понятие архетипа в этом высоком смысле, но даже в этом случае обсуждение протекает достаточно вяло. Я полагаю, что Хамид Али довольно жестко, Но точно подытожил эту ситуацию: «Юнг очень близко подошел к [высшей архетипической] сущности и ее разнообразным проявлениям, но остался на уровне воображения. Поэтому ему не удалось понять [архетипическую] сущность и пережить ее, и его философия осталась мысленным построением, напрямую не связанным с присутствием сущности».9

Таким образом, мы имеем три различных смысла «архетипа» используемых Юнгом и юнгианцами, и все они, на мой взгляд проблематичны. Архаические образы действительно существуют но они слабо или вообще никак не связаны с пост-постконвенциональным развитием. Допустимо интерпретировать архетипы как глубинные структуры, лишенные содержания, но это почти полностью расходится с первым определением (например, уровень формальных операций имеет глубинную структуру и в этом смысле он «архетипичен», но вы не найдете формальных операций в архаических образах), и я нахожу разработку этого смысла у Юнга весьма ограниченной и бесполезной. И, наконец, понятие архетипа как «высшего архетипа» или форм тонкого (первых форм в инволюции, последних форм в эволюции) также приемлемо, однако здесь я, как и Али, считаю его использование у Юнга и юнгианцев крайне вялым.

И все эти три способа употребления понятия архетипа все еще глубоко монологичны (см. Примечание 3 к Главе 7). По всем этим причинам я все в большей степени убеждаюсь, что новаторский для своего времени юнгианский подход, оказывается менее чем плодотворным для трансперсональных исследований третьей волны. Конечно, любой может подать пример того, как, следуя по юнгианскому пути, использовать его сильные стороны для преодоления его ограничений. Брайан Уиттин — только один из таких людей и есть много других. Однако теперь я полагаю, что мы должны применять юнгианский свет с большей осторожностью.

5. В конце семидесятых годов чрезвычайно популярной и распространенной формой духовной психологии и психотерапии стала разработанная Роберто Ассаджоли система, известная как психосинтез. Ассаджоли был замечательным первопроходцем в трансперсональной области, собравшим воедино все лучшее из множества психологических и духовных традиций в своем мощном подходе к внутреннему росту. Помимо других заслуг, он одним из первых призвал к интеграции «глубинной психологии» с тем, что он называл «высотной психологией», и к соединению «психоанализа» с «психосинтезом».

Тем не менее, по ряду причин влияние психосинтеза как лавной силы постепенно снижалось.10 Мне всегда было любопытно появится ли другой, столь же популярный и в то же время всесторонний и согласованный подход к психологии и терапии, объединяющий глубинную и высотную психологию, и в последние годы оказалось, что он есть: это Алмазный Подход, основанный Хамидом Али.

Я отложу подробное обсуждение этого подхода до сноски в конце книги.11 Здесь я просто скажу, что, на мой взгляд, Алмазный Подход — это превосходное сочетание лучшего из современной западной психологии и древней (и духовной) мудрости. Это одна из возможных разновидностей более интегрального подхода, объединяющего Восходящее и Нисходящее, духовное и психологическое в последовательную и эффективную форму внутренней работы.

Как и все такие более общественные и популярные движения, этот подход во многом опирается на авторитет реальных людей, которые его практикуют. Психосинтез забуксовал отчасти из-за того, что, будучи всесторонней теорией, он все же делал акцент на разотождествлении, что на практике привлекало к нему большое число диссоциативных типов, у которых вытесненные аспекты порой выходили на первый план и становились определяющими чертами личности. На сегодняшний день Алмазный Подход, судя по всему, работает гладко и компетентно, и заслужил высокую оценку во многих кругах, в том числе у моих скептически настроенных друзей Ларри Спиро и Тони Шварца.

Сам я могу здесь порекомендовать Алмазный Подход как, вероятно, наиболее сбалансированную из широко доступных духовных школ психологии/терапии. И нам нужно просто подождать и посмотреть, какие силы выйдут на поверхность, когда этот, в целом, гармоничный подход перерастет в крупную и влиятельную организацию: кого он будет привлекать, какая судьба его ожидает, какие силы высвобождаются по мере того, как он становится частью общей культуры.

А пока что, сам факт, что система терапии/роста такой психологической глубины и надличностной высоты может приобретать прочное и уважаемое положение в культуре в целом — это тоже признак того, что пост-постконвенциональные волны медленно, но верно накатывают на наши коллективные берега.

Мечта идеалиста

Некоторые критики сочли мою книгу «Пол, экология, духовность» откровенно идеалистической. Я могу понять, почему может так показаться (в особенности рецензентам, у которые зачастую не находится достаточно времени, чтобы подробно ознакомиться с книгой — не говоря уже о 800-страничной книге). Тем не менее, хотя я кое в чем глубоко симпатизирую идеалистическому лагерю, я не принадлежу к нему в сколько-либо строгом смысле. В своей книге я выражаю глубокую признательность идеалистам — в особенности, Шеллингу — поскольку они одними из первых попытались ясно сформулировать современную форму духовности — то есть трансперсональную философию, которая учитывала бы мировоззрение современности, включая развитие и эволюцию — чего до того времени не делало, по существу, ни одно духовное направление (и чем до сих пор катастрофически пренебрегают традиционные духовные подходы). Эволюция как «Дух в действии» — это просто один из множества идеалистических принципов, который я с радостью принял с некоторыми оговорками.

Однако я отмечаю два серьезных недостатка, которые препятствуют тому, чтобы типичный идеалистический подход, в конце концов, заработал: в нем нет предписаний или парадигм, или йоги и он склонен приравнивать зрительно-логическое к духовному. Это решающие моменты, так как они указывают, на мой взгляд, единственный выход из идеалистического тупика.

Отсутствие предписаний означает отсутствии подлинной методологии воспроизведения трансперсонального знания. Великие философы-идеалисты — по существу, многие великие «духовные» философы, включая Спинозу, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Ницше, Шопенгауэра, Уайтхеда, Джеймса — почти наверняка испытывали разнообразные глубокие «пиковые переживания» или проблески трансперсональной (пост-постконвенциональной) волны осознания.

Однако пиковый опыт — это невоспроизводимый способ приобретения знания. Пиковый опыт должен уступить место «опыту плато», который должен смениться устойчивой адаптацией, прежде чем знание этого уровня развития станет верифицируемым (то есть может быть подтверждено или отвергнуто) и, таким образом, действительно сможет влиться в поток достоверного знания.

Другими словами, чтобы иметь сколько-либо подлинно когнитивный статус, эти преходящие состояния сознания должны быть преобразованы в стабильные и устойчивые признаки или структуры сознания. И в этом — как бы это ни называть — состоит роль и функция йоги — продолжительной практики, предписания, образца или парадигмы, которая служит основой всего подлинного надличностного познания. Ни у одного из только что перечисленных мною философов не было устойчивой надличностной практики, образца или парадигмы, и поэтому все их взгляды быстро выродились в метафизику (под «метафизикой» я здесь понимаю систему мысли без эмпирического подтверждения).

Но если полностью задействована подлинная йога, и если сознание растет, эволюционирует и наращивает силы — именно в ходе непрерывной структуризации развития — оно будет все в большей мере оставаться «бодрствующим» во всех возможных состояниях. На гребне продвинутых волн духовной практики самость будет оставаться полностью сознательной в бодрствовании, сновидениях и глубоком сне («постоянство субъекта») и, таким образом, будет постепенно узнавать то, что остается одним и тем же при всех возможных изменениях состояния. Другими словами, она будет узнавать неизменное, безвременное, внепространственное — узнавать (или заново постигать) свой собственный Изначальный Лик, свою собственную изначальную природу, вездесущую Пустоту, в которой и через которую все состояния возникают, ненадолго остаются и уходят. Божественное сознание стало не изменчивым состоянием, а устойчивой чертой. Более того, это не просто философское построение, а непосредственное и воспроизводимое знание.

Так что как бы я ни симпатизировал всем этим философам, в конечном счете, меня нельзя причислить к их рядам. Я полагаю, что постмодернистский Запад старается развивать именно постэмпирическую, постидеалистическую йогу. После Канта мы были вынуждены признать, что бессмысленна не метафизика сама по себе, а метафизика без непосредственного опыта. А непосредственный надличностный опыт опирается на подлинные надличностные практики, парадигмы, предписания и образцы, раскрывающие сферы пост-постконвенционального опыта, который может обеспечить основу для верифицируемого духовного знания, и тем самым выполнить обещание идеализма именно за счет выхода за Рамки его ограниченной программы.

Интегральная теория сознания

Первый шаг в направлении подлинной теории сознания — это понимание того, что сознание не находится в организме. Скорее сознание — это дело всех четырех секторов, и оно существует — если существует вообще — будучи распределенным по всем этим секторам, в равной степени опираясь на каждый из них.12

Недавно можно было наблюдать своего рода взрыв интереса к развитию «науки о сознании». Вот главные подходы этой волны интереса:

1. Когнитивная наука, которая склонна считать сознание основывающимся на функциональных схемах мозга/разума либо по принципу простой репрезентации (как в модели «вычислительного разума» Джекендоффа), либо в соответствии с более сложными эмерджентными/коннективистскими* моделями, которые рассматривают сознание как системное (эмерджентное) свойство иерархически интегрированных сетей. Эмерджентная/коннективистская модель, пожалуй, является преобладающей точкой зрения когнитивной науки в этом вопросе. Она прекрасно описана Элвином Скоттом в книге «Лестница к разуму» (где «лестница» — это иерархия эмерджентных свойств, которые в совокупности составляют сознание).

2. Интроспекционизм утверждает, что сознание можно лучше всего понять из описаний от первого лица — наблюдения и интерпретации непосредственного осознания и переживаемого опыта — а не из объективистских отчетов от третьего лица, какими бы «научными» они ни казались. Сюда относятся интроспективная психология, экзистенциализм, феноменология.

3. Нейропсихология считает сознание укорененным в нейронных системах, нейромедиаторах и органических механизмах мозга. В отличие от когнитивной науки, которая часто основывается на компьютерных моделях и, потому, невразумительна по части того, как сознание реально связано с органическими структурами мозга, нейропсихология — это подход, в большей степени базирующийся на биологии. Более связанная с науками о мозге, чем с компьютерной наукой, она рассматривает сознание как внутренне присущее органическим нервным системах достаточной сложности.

4. Индивидуальная психотерапия использует интроспективную и интерпретационную психологию для лечения симптомов нервных расстройств и эмоциональных проблем; таким образом, она склонна считать сознание связанным, в первую очередь, с адаптационными способностями индивидуального организма.

5. Социальная психология полагает, что сознание запечатлено в сетях культурного смысла либо является, по большей части, побочным продуктом самой социальной системы. Сюда входят такие разнообразные подходы, как экологический, марксистский, конструктивистский и культурно-герменевтический.

6. Клиническая психиатрия сосредоточивается на связи психопатологии, поведенческих паттернов и психофармакологии; она все в большей степени рассматривает сознание в нейрофизиологическом контексте: сознание пребывает в нейронной системе.

7. Психология развития рассматривает сознание не как отдельную сущность, но как развертывающийся процесс, архитектура которого значительно меняется на каждой стадии его развития. В своих более передовых вариантах этот подход учитывает более высокие стадии исключительного развития и благополучия, а также включает в себя изучение одаренных и необычных людей и сверхнормальных способностей, видя в них высшие потенциалы развития, латентные во всех людях. Сюда относятся высшие стадии когнитивного, эмоционального, соматического, нравственного и духовного развития.

8. Психосоматическая медицина считает, что сознанию внутренне присуще интенсивное взаимодействие с органическими телесными процессами, что подтверждается в таких областях как психонейроиммунология и биологическая обратная связь. В своих более передовых формах этот подход включает в себя такие аспекты как сознание и чудесное исцеление, удивительное выздоровление под влиянием молитвы, свет/звук и исцеление, спонтанную ремиссию и т.д. К нему также относятся любые походы, которые исследуют влияние интенциональности на исцеление — арттерапию, визуализацию, психотерапию и медитацию.

9. Необычные состояния сознания от сновидений до психоделиков составляют область исследований, которая, по мнению ее сторонников, имеет решающее значение для понимания сознания вообще. Хотя некоторые эффекты психоделиков, несомненно, обусловлены «токсическим побочным действием» — и это больной вопрос, вызывающий постоянные споры — по общему мнению исследователей в этой области, эти вещества также действуют как «неспецифический усилитель опыта» и, таким образом, могут способствовать раскрытию и усилению тех аспектов сознания, которые в ином случае могли бы остаться неизученными.

10. Восточные и созерцательные традиции утверждают, что обычное сознание — это всего лишь узкая и ограниченная версия более глубоких и высоких форм осознания, и что для пробуждения этих высших и исключительных потенциалов необходимы специфические практики (йога, медитация).

11. Подходы, которые можно было бы назвать моделями квантового сознания, полагают, что сознанию внутренне присуща способность взаимодействовать с физическим миром и изменять его, главным образом, посредством квантовых взаимодействий как в человеческом теле на внутриклеточном уровне (например, в микротрубочках цитоскелета), так и в материальном мире в целом (пси). Этот подход также включает в себя множество разнообразных попыток встроить сознание в физический мир в соответствии с различными новейшими физическими теориями (бутстрэп, гиперпространство, суперструны и т.п.).

12. Исследования тонких энергий постулируют (и в некоторых случаях, похоже, подтверждают), что помимо четырех сил, которые признает физика (сильных и слабых ядерных, электромагнитных, гравитационных), существуют тонкие виды биоэнергии, и что эти тонкие энергии играют особую роль в сознании и его деятельности. Известные в разных традициях под такими именами как прана, ки и ци — и, как утверждают, ответственные за эффективность акупунктуры — эти энергии нередко объявляются «недостающим звеном» между интенциональным разумом и физическим телом. Теоретики Великой Цепи как на Востоке, так и на Западе, считают, что эта биоэнергия действует как двухсторонний конвейер, передающий воздействие материи на разум и налагающий интенции разума на материю.

Как вы, возможно, — и вполне правильно — догадываетесь, я буду утверждать, что все эти подходы в равной мере важны для интегрального взгляда на сознание. «Всеуровневый, всесекторный» подход находит важные и весьма специфические истины в каждом из них. Однако это не означает, что у нас попросту есть данный феномен под названием «сознание», и эти различные подходы представляют разные взгляды на этого «зверя». Скорее сознание действительно существует распределенным по всем четырем секторам со всеми их уровнями и измерениями. Нет ни одного сектора (и, безусловно, ни одного Уровня), на который мы можем указать и сказать: «Вот здесь находится сознание». Сознание вовсе не локализовано подобным образом.

Верно, что Верхний Левый сектор — это локус сознания, как оно проявляется в индивиде, но в этом все и дело: именно как оно проявляется в индивиде. А сознание в целом распределено и пребывает во всех секторах — интенциональном, поведенческом, культурном и социальном. Если вы «исключаете» любой сектор, все они пропадают, поскольку каждый из них, по сути, необходим для существования других.

Таким образом, вполне верно, что сознание укоренено в физическом мозге (как утверждают теории 1,3, 6, 8). Но кроме того, сознание в равной степени укоренено во внутренней интенциональности (как утверждают теории 2, 4, 7, 10, 11) — интенциональности, которую невозможно ни объяснить в физикалистских или эмпирических понятиях, ни обнаружить соответствующими методами.

По той же причине сознание не может быть раз и навсегда закреплено в индивиде (в Верхнем Левом или в Верхнем Правом секторе или в обоих вместе), поскольку сознание также полностью укоренено в культурном значении (в интерсубъективных цепочках культурных обозначаемых), без которых вообще не может существовать индивидуализированного сознания. Как показывают отдельные случаи «детей-волчат» без этого фона культурных практик и значений мои индивидуальные интенции даже не разовьются и не могут развиться. Точно так же как не существует личного языка, не существует и строго индивидуального сознания. Вы не можете порождать значение в вакууме, и вы не можете порождать его силами одного лишь физического мозга. Это осуществимо лишь в интерсубъективном круге взаимного признания. Физический мозг, развивавшийся в условиях дикой природы («ребенок-волчонок») не формирует ни личной автономии, ни лингвистических навыков, из чего напрямую следует, что физический мозг, как таковой, не является автономным центром сознания.

Аналогичным образом сознание распределено и связано в материальных социальных системах, в которых оно находится. Специфические черты любого конкретного проявления сознания определяют не только цепочки культурных обозначаемых, но и цепочки социальных знаков, и без материальных условий социальной системы ни индивидуализированное сознание, ни личная целостность не возникают.

Короче говоря, если вы убираете любой из этих секторов — интенциональный, поведенческий, культурный или социальный — вы разрушаете любое проявленное сознание. И это просто-напросто означает, что сознание не может располагаться исключительно в одной из этих сфер. Сознание не находится исключительно ни в физическом мозге, ни в физическом организме, ни в экологической системе, ни в культурном контексте, и оно не зарождается ни в одной из этих сфер. Скорее оно закреплено и распределено во всех этих сферах со всеми имеющимися в них уровнями.13

Таким образом, ясно, что методологии, которые претендуют на создание «теории сознания», но исследуют только один сектор (не говоря уже об одном уровне одного сектора), явно не дают нам адекватного представления о сознании. Лишь «всеуровневый, всесекторный» подход предоставляет единственный шанс создать аутентичную теорию сознания, если таковое действительно существует.

Радикальная экология

Статья Майкла Зиммермана «Трансперсональный диагноз экологического кризиса» представляет собой содержательный обзор моей книги «Пол, экология, духовность». Как обычно я в значительной мере согласен с большей частью работы Зиммермана и снова рад предоставившейся возможности публично выразить свое восхищение ясностью, тщательностью и блеском, которые всегда присущи ему при выполнении очередной задачи. Невозможно переоценить его исследования Хайдеггера («Помрачение самости» и «Противостояние Хайдеггера и модернизма»), а также его работу «Оспаривая будущее Земли».

Главный вывод, который делает Зиммерман, состоит в следующем — независимо от того, соглашаться или не соглашаться со всеми второстепенными деталями моей книги, в ней представлен подлинно трансперсональный подход к экофилософии — подход, который одновременно бросает вызов большинству стандартных экофилософии (включая глубинную экологию и экофеминизм). Зиммерман особо сосредоточивается на одном из центральных принципов «Пола, экологии и духовности» — а именно, что биосфера — это часть ноосферы, а не наоборот — и отмечает, что этот принцип полностью подрывает основы большинства экофилософии, одновременно предлагая подлинно трансперсональную альтернативу.

На фоне этого общего согласия Зиммерман высказывает ряд критических замечаний. В частности, он считает мой анализ существующих школ экофилософии неполным и порой излишне обобщенным. Однако, как известно Зиммерману, второй том посвящен полномасштабному обсуждению (со всеми соответствующими различиями и особенностями) главных школ этого широкого и разнообразного движения (включая работу таких исследователей, как Фокс, Наэсс, Суимм, Берри, Уоррен, Эккерсли, Мерчант, Спретнак, Букчин и др.). Кроме того, Зиммерман знает из нашей личной переписки, что я всегда опирался на его замечательную работу «Оспаривая будущее Земли» как на исключительный источник, и что я по многим вопросам в значительной мере согласен с важными взглядами, выдвинутыми в этой работе.

Тем не менее, Зиммерман утверждает, что мой анализ экофилософов в «Поле, экологии, духовности» временами искажен и не дает верного представления о них; что я необъективен в отношении глубинных аспектов экофилософии; что я просто без разбора валю всех в одну кучу. Я не согласен с этим и надеюсь, что второй том устранит это недоразумение.

В качестве примера, Зиммерман ссылается на мою якобы неверную интерпретацию работы Арне Наэсса, чья философия, по утверждению Зиммермана, совместима с великими недуальными традициями буддизма Махаяны и Адвайта-Веданты (как заявляет и сам Наэсс). Однако об этом «подобии» или «совместимости», на мой взгляд, позволительно говорить лишь в самом поверхностном смысле. Во втором томе я даю глубокий, пятидесятистраничный анализ «Экософии Т» Наэсса и нахожу, что она проигрывает почти во всех отношениях при сравнении с великими недуальными традициями. Да и сам Наэсс, пытаясь обозначить эти аналогии, оказывается не способен объяснить даже самые простые и самые важные вопросы — к примеру, понятие «единства в разнообразии», составляющего краеугольный камень постижения Недуального. Здесь Наэсс бормочет нечто совершенно невразумительное: «Расширение и углубление индивидуальных самостей почему-то не приводит к их смешению в единую «массу»... Я не знаю, как объяснить это совершенно точно» (курсив его).14 И как только мы действительно вдаемся в детали (как в томе 2), эти аналогии улетучиваются. Я демонстрирую в точности те же проблемы в каждой из основных школ экофилософии, после чего их «совместимость» с недуальными традициями представляется по большей части поверхностной.

Таким образом обобщения, которые я делаю в «Поле, экологии, духовности» в отношении глубинной экологии и общих систем экофилософии, отнюдь не будучи «искажением» или «сваливанием в кучу», основаны на глубоком уровне анализа, который обнаруживает, что все они по-своему глубоко увязли в плоскостной ориентации, и подробный анализ во втором томе поддерживает именно такой решительный вывод. Это не досужие обобщения, а итог нескольких ступеней очень конкретного и подробного анализа.

Зиммерман — по-видимому, исключительно ради политической корректности — подразумевает, что все «большие картины» основаны на широких обобщениях, которые, по самой своей природе, оттесняют на задний план социальные различия. Поскольку моя книга представляет собой «большую картину», как ей избежать такой тенденции?

Некоторые «обобщающие» схемы действительно затеняют различия; другими движут совершенно иные побуждения. Моя «большая картина» говорит буквально следующее: вот некоторые области исследований, теории и данные, на которые вам, пожалуй, следует обратить внимание. Я тщательно разъясняю, что не пытаюсь втискивать все различия в монологический униформизм. Я решительно осуждаю такой подход. Более того, моя «большая картина» — это просто открытое приглашение к более широкому взгляду на вещи — взгляду, который побуждает исследователей перестать игнорировать какие бы то ни было различия, что они в ином случае склонны делать. Эта картина не завершена, это не «предрешенный вывод» и не концептуальная смирительная рубашка.

В незавершенных картинах нет ничего неизбежно отчуждающего. И, на самом деле, становится все более очевидно, что критики, подобные Лиотару или Рорти, которые выступают против метаописаний и больших картин, делают это лишь ценой серьезных внутренних противоречий. Спросите их, почему большие картины нежелательны или даже невозможны, и они нарисуют вам большую картину недееспособности больших картин. На это внутреннее противоречие указывали такие теоретики как Чарльз Тейлор, Квентин Скиннер, Гельнер и Хабермас. Карл-Отто Апель — просто самый недавний теоретик, который отметил, что «сам Рорти подкрепляет свою структуру критериями достоверности, основанными на каждом из его собственных вердиктов против всех универсальных критериев достоверности в философии. Таким образом, он создает прецедент новой риторической фигуры постоянного внутреннего самопротиворечия».15

Поиск по сайту: