Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

В-себе и для-себя: метафизический обзор



Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogjto непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия — бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.

Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, кото­рая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реаль­ность — быть ничтожением бытия. Его единственная качественная оп­ределенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесъ. Следовательно, мы не можем спраши­вать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанци­ей. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутрен­нее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за пределы себя, если сознание является скользким склоном, на котором нельзя остановиться, не находя себя тот час же опрокинутым вовне, к бытию-в-себе, то оно не имеет само по себе никакого достаточного бытия; как абсолютная субъективность оно с самого начала отсылает к вещи. Не существует бытия для сознания вне этой строгой обязанности быть интуицией, открывающей нечто. Что можно сказать кроме того, что сознание является платоновским Другим? Известны прекрасные описания, которые дает Чужеземец из "Софиста" этому другому, который может быть познан только "как во сне", может быть только своим быти-ем-другого, то есть который действует только заимствованным бытием; рассматриваемый сам в себе, он исчезает и принимает только маргиналь­ное существование, если фиксируют взгляды на бытии; он исчерпывается в другом бытии, чем он сам, и в другом, чем бытие. Кажется даже, что Платон увидел динамический характер, который представляет инаковость (иное) другого по отношению к нему самому, поскольку в некоторых текстах он рассматривал происхождение движения. Но Платон мог бы пойти еще дальше; он увидел бы тогда, что другой или относительное небытие может иметь подобное существование только в качестве созна­ния*113*. Быть другим, чем бытие, значит быть сознанием себя (о себе) в единстве темпорализующих экстазов. В самом деле, чем может быть инаковость, кроме как круговым действием отражаемого и отражающего, которое мы описали в глубине для-себя, так как единственный способ, которым другой мог бы существовать в качестве другого, — это быть сознанием бытия другого. Инаковость в действительности является внутренним отрицанием, и только сознание может конституироваться как внутреннее отрицание. Всякая другая концепция инаковости отсылала бы к полагайте его как в-себе, то есть установлению между ним и бытием внешнего отношения, что необходимо потребовало бы присутствия свиде­теля, чтобы констатировать, что другой является другим, а не в-себе. В то же время другой не может быть другим, не проистекая из бытия; в этом он относителен к в-себе, но он не может также быть другим, не делаясь другим, в противном случае его инаковость стала бы данным, следова­тельно, бытием, которое может рассматриваться как в-себе. Будучи относителен к в-себе, другой поражен фактичностью; поскольку он делает сам себя, он является абсолютным. Именно это мы отметили, когда говорили, что для-себя не является основанием своего бытия-как-нич-то-бытия, но что оно постоянно основывает свое ничто-бытия. Таким образом, для-себя является unselbststandig абсолютным, тем, что мы назвали не субстанциальным абсолютным. Его реальность чисто вопроша­юща. Если оно может ставить вопросы, то это значит, что оно само всегда под вопросом; его бытие никогда не дано, но вопрошаемо, поскольку оно всегда отделено от себя посредством ничто инаковости; для-себя всегда находится в неопределенности, поскольку его бытие есть постоянная отсрочка. Если бы оно когда-либо соединилось с собой, тут же исчезла бы инаковость, а вместе с ней возможности, познание, мир. Таким образом, онтологическая проблема познания решается посредством утверждения онтологического приоритета в-себе перед для-себя. Но это тут же порож­дает метафизический вопрос. Появление для-себя исходя из в-себе ни в коем случае в действительности не сравнимо с диалектическим происхождением платоновского Другого исходя из бытия. Бытие и другой являются для Платона родами. Но мы, напротив, видели, что бытие — это индивидуальное приключение. И точно так же появление для-себя есть абсолютное событие, которое приходит к бытию. Однако здесь есть место для метафизической проблемы, которая могла бы быть сформулирована таким образом: почему для-себя появляется исходя из бытия? В самом деле, мы называем метафизическим исследование индивидуальных процес­сов, которые дают рождение этому миру-здесь как конкретной и единич­ной тотальности. В этом смысле метафизика относится к онтологии, как история к социологии. Мы видели, что было бы абсурдно спрашивать, почему бытие является другим, что вопрос может иметь смысл только в рамках для-себя и что он сам предполагает онтологическое первенство ничто перед бытием, тогда как мы доказали первенство бытия перед ничто; он может ставиться лишь вследствие смешения с вопросом, внешне аналогичным, однако сильно отличающимся: почему есть то, что сущест­вует бытие? Мы сейчас знаем, что нужно тщательно различать эти два вопроса. Первый лишен смысла; в самом деле, все "почему" возникают после бытия и его предполагают. Бытие не имеет основания, причины и необходимости; само определение бытия говорит нам о его изначальной случайности. На второй вопрос мы уже ответили, так как он ставится на почве не метафизики, а онтологии. "Есть" бытие, поскольку для-себя таково, что существовало бытие. Свойство феномена приходит к бытию через для-себя. Но если вопросы о происхождении бытия или происхожде­нии мира лишены смысла или получают ответ в самой области онтологии, то по-иному обстоит дело с вопросом о происхождении для-себя. Для-себя таково, что оно имеет право обратиться к своему собственному происхож­дению. Бытие, посредством которого "почему" приходит в бытие, имеет право поставить свое собственное "почему", поскольку оно само есть вопрос, некоторое "почему". На этот вопрос онтология не может ответить, так как здесь речь идет о том, чтобы объяснить событие, а не описывать структуры бытия. Самое большее, что она может отметить, это то, что ничто, которое было через в-себя, не является простой пустотой, лишенной значения. Смысл ничто ничтожения состоит в том, чтобы быть бывшим для основания бытия. Онтология обеспечивает нас двумя свидетельствами, которые могут служит основой метафизики; вначале всякий процесс основания себя есть разрыв с тождественным бытием в-себе, отход бытия по отношению к нему самому и появление присутствия по отношению к себе, или сознания. Только создавая себя как для-себя, бытие может стремиться к бытию как причине себя самого. Сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя. Но только развитие здесь останавливается вследствие недостаточности бытия для-себя. Темпо-рализация сознания не является восходящим прогрессом к величию "causa sui"; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя. Таким образом, ens causa sui остается как недостаток, как указание на невозможность возвышения в высоту, обусловленную самим отсутствием движущей плоскости сознания; так, вертикальное притяжение, которым Луна воздей­ствует на океан, имеет следствием горизонтальное перемещение океанской воды — прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измере­ний, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; "действие" и "обладание", главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.

Таким образом, онтология нас учит, что 1) если в-себе должно себя обосновать, оно может это предпринять, только делаясь сознанием, то есть понятие "causa sui" влечет с собой понятие присутствия к себе, а именно, декомпрессию ничтожимого бытия; 2) сознание является фактически проектом основать себя, то есть достигнуть степени в-се­бе-для-себя или в-себе-причины-себя. Но из этого мы не можем извлечь большего. Ничто не позволяет утверждать в онтологическом плане, что ничтожение в-себе в для-себя, с самого начала и в самой глубине в-себе, имеет своим значением проект быть причиной самого себя. Совсем напротив, онтология наталкивается здесь на глубокое противоречие, поскольку именно посредством для-себя возможность основания приходит в мир. Чтобы быть проектом своего основания, нужно, чтобы в-себе было первоначально присутствием к себе, то есть чтобы оно уже было сознани­ем. Онтология, таким образом, ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя, видоизменя­лось бы в для-себя. Как раз в метафизике можно создавать гипотезы, позволяющие понимать этот процесс в качестве абсолютного события, которое увенчивает индивидуальное приключение, каким является сущест­вование бытия. Само собой разумеется, что эти гипотезы останутся гипотезами, поскольку мы не можем достигнуть ни их подтверждения, ни их последующего опровержения. Их достоверностью будет только воз­можность, которую они нам дадут, чтобы объединить данные онтологии. Это объединение не сможет, естественно, произойти в перспективе истори­ческого становления, поскольку временность приходит к бытию через для-себя. Следовательно, не имеет никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие перед появлением для-себя. Но метафизика тем не менее должна попытаться определить природу и смысл этого предысторического процесса и источника всякой истории, которым является сочленение индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). В частности, именно перед метафизи­ком стоит задача решить, является или нет движение первой "попыткой" в-себе себя основать и каковы связи движения как "болезни бытия" с для-себя как болезнью более глубокой и вырастающей до ничтожения.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулиро­вали во введении. Если в-себе и для-себя являются двумя модальностями бытия, то сама идея и ее понимание — не разорваны ли они на две не сообщающиеся части, поскольку объем понятия образован из двух ради­кально различных классов? Что общего, в самом деле, между бытием, которое есть то, чем оно является, и бытием, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Однако нам здесь может помочь вывод из наших предыдущих анализов; мы в действительности показали, что в-себе и для-себя не рядоположены. Напротив, для-себя без в-себе есть нечто абстрактное; оно не могло бы больше существовать, как цвет без внешнего вида или как звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, было бы абсолютным ничто. Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не означает ли это, что оно сочленено с ним, чтобы образовать тотальность, и не к этой ли тотальнос­ти подходит наименование бытия, или реальности? Несомненно, для-себя есть ничтожение, но в качестве ничтожения оно есть; и оно есть в априор­ном единстве с в-себе. Так, греки имели обычай отличать космическую реальность, которую они называли то nav, от тотальности, создаваемой ею и бесконечной пустотой, которая ее окружает, — тотальности, называе­мой ими το ολου 1.

1 το παυ — мир, все; το ολου (ολος) — целый, весь (греч.). — Ред.

 

Конечно, мы могли назвать для-себя ничто и объяснить, что нет "вне" в-себе ничто, кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку для-себя является как раз ничто этого в-себе. Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: что мы назовем реальным, чему припишем бытие? Космосу или тому, что мы назвали выше το ολου? Чистому в-себе или в-себе, окружен­ному этим кольцом ничто, которое мы обозначили как для-себя?

Но если мы должны рассматривать целостное бытие как образован­ное посредством синтетической организации в-себе и для-себя, не встре­тим ли мы трудность, которую хотели бы избежать? Эта щель, которую мы обнаружили в понятии бытия, — не встретится ли она нам в настоя­щем в самом существующем? В самом деле, какое дать определение существующему, которое в качестве в-себе было бы тем, что оно есть, и в качестве для-себя было бы тем, чем оно не является?

Если мы хотим разрешить эти трудности, нам нужно учитывать то, что мы требуем от существующего, чтобы рассматривать его как тотальность; необходимо, чтобы разнообразие ее структур удерживалось в едином синтезе таким образом, чтобы каждая из них, рассматриваемая отдельно, являлась бы лишь абстракцией. И, конечно же, сознание, рассматриваемое отдельно, есть только абстракция, но само в-себе не нуждается в для-себя, чтобы быть; "страсть" для-себя делает только то, чтобы было в-себе. Абстракцией является феномен в-себе без сознания, но не его бытие.

Если бы мы хотели понять синтетическую организацию такой, что для-себя было бы не отделимо от в-себе и, наоборот, в-себе было бы неразрывно связанным с для-себя, то ее следовало бы понимать таким образом, что в-себе получает свое существование от ничтожения, которое в действительности берет на себя сознание. Что можно сказать, кроме того, что неразделимая тотальность в-себе и для-себя понимается только в форме бытия "причины самого себя"? Именно это бытие, и никакое другое, могло бы иметь абсолютную ценность, как это ολου, о котором мы сейчас говорили. И если мы можем ставить вопрос о бытии для-себя, сочлененном с в-себе, то это потому, что мы априори определяемся посредством доонтологического понимания ens causa sui. Несомненно, это ens causa sui невозможно, а его понятие, как мы видели, влечет за собой противоречие. Тем не менее поскольку мы ставим вопрос о бытии 6A.ov, вставая на позицию ens causa sui, то именно из нее мы должны исходить, чтобы исследовать верительные грамоты этого 6Xov. He появляется ли оно от одного факта возникновения для-себя и не является ли ддя-себя первоначально проектом быть причиной самого себя? Таким образом, мы начинаем понимать природу целостной реальности. Целостное бытие, понятие которого не было бы разделено расщелиной и которое, однако, не исключало бы ничтожащего-ничтожимого бытия для-себя, бытие, существование которого было бы единым синтезом в-себе и сознания, — это идеальное бытие было бы в-себе, основанным посредством для-себя и тождественным с для-себя, которое его основывает, то есть ens causa sui. Но именно потому, что мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем 6Xov, мы должны констатировать, что реальность является безуспешным усилием достигнуть ступени причины-самого-себя. Все происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире начинали только реализовывать отсутству­ющего Бога. Все происходит, следовательно, как если бы в-себе и для-себя находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что интеграция когда-либо имела место, но как раз, напротив, поскольку она всегда указывается и никогда не является возможной. Это постоянное поражение объясняет одновременно нераз­рывность в-себе и для-себя и их относительную самостоятельность. Точно так же происходит, когда нарушено единство функций мозга, — образу­ются явления, которые представляют относительную автономию и вместе с тем могут обнаружиться только на основе распада тотальности. Именно это поражение объясняет расщелину, которую мы встречаем одновремен­но и в понятии бытия и в существующем. Если невозможно перейти от понятия бытия-в-себе к понятию бытия-для-себя и объединить их в общем роде, то это значит, что фактический переход одного в другое и их объединение не могут произойти. Известно, например, что для Спинозы и для Гегеля процесс синтеза, приостановленный прежде своего заверше­ния, закрепляя члены в относительной зависимости и одновременно в относительной независимости, конституируется тут же как заблуждение. Например, в понятии сферы, для Спинозы, вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразим, что понятие сферы в принципе невозможно, явление вращения полукруга становится ложным, — его обезглавили; идея вращения и идея круга удерживаются рядом друг с другом, бессильные объединиться в синтезе, который их возвысил бы и оправдал; одно остается нередуциро­ванным к другому. Именно это и происходит здесь. Мы, следовательно, скажем, что рассматриваемое "6Xov", как обезглавленное понятие, находится в постоянном распаде. И как дезинтегрирующаяся целостность она представляется нам в своей двойственности, то есть можно ad libitum1 настаивать на зависимости рассматриваемых сущностей или на их независи­мости.

1 как угодно, по произволу (лат.). — Ред.

 

Здесь есть переход, который не происходит, некоторое короткое замыкание. В этом плане мы снова встречаем понятие распадающейся целостности, которое мы уже встречали в отношении самого для-себя и в отношении сознаний других. Но это — третий вид детотализации. В тотальности, просто детотализированной рефлексией, рефлексивное имело в бытии отраженное, а отраженное имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается мимолетным. В случае для-другого (отражение-отража-ющее) отражаемое отличается от (отражение-отражающее) отражающего в том, что каждое имеет в небытии другое. Таким образом, для-себя и другое-для-себя конституируют бытие, где каждый придает бытие-другого другому, делаясь другим. Что касается тотальности для-себя и в-себе, то она имеет ту характеристику, что для-себя делает себя другим по отношению к в-себе, но в-себе вовсе не является другим как для-себя в своем бытии: оно просто есть. Если бы отношение в-себе к для-себя было соответствующим отношению для-себя к в-себе, мы оказались бы в бытии-для-другого. Но это как раз не так, и это отсутствие взаимности характеризует "oXov", о котором мы говорили. В этом отношении не является абсурдным ставить вопрос о тотальности. В самом деле, когда мы исследовали для-другого, мы констатировали необходимость бытия "я-другое", имеющего в бытии рефлексивное разделение для-другого. Но в то же время это бытие "я-другое" появляется для нас в качестве существующего, если только оно предполагает неуловимое небытие внешнего мира. Мы спрашиваем тогда себя, был бы антиномичный характер тотальности самой в себе нередуцируемым и должны ли мы устанавливать ум в качестве бытия, которое есть и не есть? Но нам кажется, что вопрос о синтетическом единстве сознаний не имеет смысла, так как он предполагает, что мы могли бы иметь точку зрения на целостность (тотальность), а ведь мы существуем на фундаменте этой целостности в качестве включенных в нее.

Но если мы не можем "иметь точку зрения на целостность", то это потому, что другой в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности. В противоположность этому, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отноше­нием. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигает­ся. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постига-емым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности. Конечно, я существую здесь как включенный в эту целост­ность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием, поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъяснять­ся, являются в-себе, для-себя и идеальная область "причины самого себя". Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т. п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия — измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), как в физике Эйнштейна, где считают возможным говорить о познаваемом событии как об имеющем пространственные измерения и одно временное измерение и определяющем свое место в пространстве-времени, — или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм "созна­ние-бытие". Единственное замечание, которое могло бы здесь предосте­речь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и транс­цендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта. Но имманентность будет всегда ограничена измере­нием в-себе феномена, а трансцендентность — измерением для-себя.

После решения вопросов о происхождении для-себя и о природе феномена мира метафизика может затронуть различные проблемы пер­востепенной важности, в частности проблему действия. Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентного. В самом деле, бесполезно заяв­лять, что действие изменяет только феноменальное явление вещи; если феноменальное явление чашки может быть изменено до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее качество, то рассматриваемое действие должно допускать изменение самого бы­тия чашки. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием. Она открывает нам также, вследствие влияния действия в мире, отношение бытия с бытием, кото­рое хотя и познаваемо для физика в объективном мире, но не является ни чисто внешним, ни внутренним, а отсылает нас к гештальтистскому понятию формы. Таким образом, исходя из этого, можно будет пред­принять построение метафизики природы.

 

Моральные следствия

Онтология сама по себе не может сформулировать моральные пред­писания. Она занимается единственно тем, что есть, и из ее указаний невозможно извлечь императивы. Однако она позволяет предугадать то, что будет этикой, которая берет на себя ответственность перед человечес­кой реальностью в ситуации. Она открывает нам в действительности происхождение и природу ценности; мы видели, что это — недостаток, по отношению к которому для-себя определяется в своем бытии в качест­ве обладающего недостатком. Поскольку для-себя существует, как мы это видели, появляется ценность, чтобы преследовать свое бытие-для-себя. Отсюда следует, что различные задачи для-себя могут стать предметом экзистенциального психоанализа, так как все они наце­лены на то, чтобы произвести недостающий синтез сознания и бытия под знаком ценности, или причины самого себя. Таким образом, экзистенци­альный психоанализ является моральным описанием, так как он придает этический смысл различным человеческим проектам; он указывает нам на необходимость отказа от психологии интереса, как и от всякой утилитар­ной интерпретации человеческого поведения, открывая нам идеальное значение всех установок человека. Эти значения находятся вне эгоизма и альтруизма, а также вне действий, называемых незаинтересованными. Могут сказать, что человек делает себя человеком, чтобы быть Богом, и самость, рассматриваемая с этой точки зрения, может показаться эгоизмом; но как раз потому, что нет никакого общего измерения между человеческой реальностью и причиной самого себя, которой она хочет быть, можно также сказать, что человек теряет себя, чтобы существовала причина самого себя. Тогда все человеческое существование будут рас­сматривать как страсть, при этом известная "любовь себя" будет только средством, свободно выбранным среди других, чтобы реализовать эту страсть. Но главная цель экзистенциального психоанализа состоит в том, чтобы заставить нас отказаться от духа серьезности. Дух серьезности имеет в действительности двойственную особенность: рассматривать ценности как трансцендентные данные, не зависимые от человеческой субъективности, и переносить свойство "желаемого" с онтологической структуры вещей на их простую материальную структуру. Для духа серьезности хлеб желаем, например, потому, что нужно жить (ценность, написанная на умопостигаемом небе), и потому, что он является пита­тельным. Результатом духа серьезности, который, как известно, правит миром, оказывается то, что символические значения вещей впитываются, как промокательной бумагой, их эмпирической идиосинкразией; он ста­вит впереди непрозрачность желаемого объекта и рассматривает его в самом себе как нередуцируемое желаемое. Таким образом, мы нахо­димся уже в плоскости морали, но вместе с тем и в плоскости "самообма­на", так как именно мораль стыдится себя и не осмеливается назвать свое имя; она затемняет все свои цели, чтобы освободиться от тревоги. Человек отыскивает бытие вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, что ожидается всеми задачами, находящимися на его пути. Объекты выступают как немые требования, а он — как пассивное следование этим требованиям. Экзистенциальный психоанализ собирается раскрыть человеку дейст­вительную цель его поиска, которым является бытие как синтетический сплав в-себе с для-себя; он собирается объяснить его страсть. По правде говоря, многие люди практиковали на себе этот психоанализ, не ожидая обрести знания его принципов, чтобы использовать их как средство освобождения и спасения. Многие знают, что целью их поиска является бытие; и в той степени, в какой они владеют этим знанием, они прене­брегают присвоением вещей самих по себе и пытаются реализовать символическое присвоение их бытия-в-себе. Но в той же степени, в какой в этой попытке еще участвует дух серьезности, и если они еще полагают, что их миссия заставить существовать в-себе-для-себя вписана в вещах, они осуждены на отчаяние, так как открывают в то же время, что всечеловеческие действия эквивалентны (поскольку все они имеют тенденцию пожертвовать человеком, чтобы появилась причина самого себя) и все они в принципе обречены на поражение. Таким образом, становится равнознач­ным, напьется кто-то в одиночку или станет руководителем народов. Если одно из этих действий берет верх над другим, то это происходит не из-за его реальной цели, а в силу степени сознания, которым оно владеет относитель­но идеальной цели; и в этом случае произойдет то, что квиетизм одинокого пьяницы возьмет верх над напрасной тщетой усилий лидера народов.

Но онтология и экзистенциальный психоанализ (или стихийное и эм­пирическое применение этих дисциплин, которое всегда делалось людь­ми) должны открыть моральному субъекту, что он является бытием, посредством которого существуют ценности. Именно тогда его свобода осознает себя и откроется в тревоге в качестве единственного источника ценности и ничто, посредством которого существует мир. Как только поиски бытия и присвоение в-себе откроются ей как ее возможности, она поймет в тревоге и через тревогу, что они являются возможностями только на основании возможности других возможностей. Хотя возмож­ности могут выбираться и отвергаться ad libitum, темой, которая осу­ществляет единство всех выборов возможного, является ценность, или идеальное бытие ens causa sui. Что станет со свободой, если она обратит­ся к этой ценности? Не увлечет ли ее эта ценность за собой, что бы ни делала свобода, самим своим обращением к в-себе-для-себя? Не будет ли свобода захвачена сзади этой ценностью, которую она хочет созерцать? Или из того факта, что свобода себя понимает в качестве свободы, может ли она положить конец господству ценности? В особенности, возможно ли, чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, или она необходимо должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которую она преследует? И в случае, когда свобода могла бы желать себя в качестве своей собственной возможности и своей определяющей ценности, что можно было бы понимать под этим? Свобода, которая хочет себе свободы, является в действительности бытием-которое-не-есть-то-чем-оно-являет-ся и есть-то-чем-оно-не-является, и которое выбирает в качестве идеала бытия бытие-того-чем-оно-не-является и небытие-того-чем-оно-являет-ся. Следовательно, оно выбирает не брать себя снова, но бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя. Что нужно понимать под этим бытием, которое хочет для острастки быть на расстоянии от себя? Идет ли здесь речь о самообмане или о другом фундаментальном отношении? И можно ли жить этим новым аспектом бытия? В особенности, свобода, ставя себя своей целью, — может ли она избежать всякой ситуации? Или, напротив, она останется в ситуации? Или, располагаясь в ситуации более точно и более индивидуально, свобода будет проектироваться больше в тревоге как свобода в действии и будет больше требовать от себя ответственности в качестве существу­ющей, посредством которой мир приходит к бытию? На все эти воп­росы, которые мы ставим перед чистой и безучастной рефлексией, могут быть получены ответы только на основе морали. Ей мы посвятим будущее произведение.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

*1* Кастор, или Кастором (имя одного из близнецов в древнегреческой мифологии), Сартр называл спутницу своей жизни и единомышленницу, писа­тельницу Симону де Бовуар (1908—1986).

*2* Пуанкаре Жюль Анри (1854—1912) — французский математик, физик и философ; внес значительный вклад в развитие математической физики, теории дифференциальных уравнений, комбинаторной топологии и др. Его гносеологи­ческая концепция является конвенционализмом. Основные принципы научного знания трактуются как условно принятые учеными положения, конвенции; цен­ность научной теории характеризуется прежде всего удобством и целесообразно-тью ее практического применения.

*3*Дюгем (Дюэм) Пьер (1861—1916) —французский физик-теоретик, философ и историк науки; подверг философскому анализу физическую теорию в свете двух исторических традиций: линии Декарта — Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля — Ампера (теория как описание). Цель теории, по Дюгему, в логической систематизации и классификации большого числа эксперименталь­ных законов. Дюгем отвергает понимание описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений. Факты, считает он, всегда нагружены смыслом, сообща­емым теоретической системой в целом.

*4* Онтологическое доказательство — применяемый в истории европей­ской философии и теологии метод доказательства существования чего-либо на основе мысли о нем. Ансельм Кентерберийский, следуя традициям Августина, сформулировал в XI в. один из наиболее известных вариантов доказательства бытия Бога, выводящий существование последнего из понятия Бога как всесовер-шенной сущности, с необходимостью включающей в себя и бытийственность. Р. Декарт выводил необходимость существования Бога как абсолютного бытия (а на его основе — и реальности физического мира), исходя из безусловной истинности индивидуального бытия.

*5* Ноэма и ноэза (ноэсис) — термины древнегреческой философии, означающие мысль, мыслимое содержание (noema) и мышление, разумение, постижение (noesis). В феноменологии Э. Гуссерля ноэза (ноэсис) характеризует направленность сознания на предмет, акт придания ему смысла, а ноэма — пред­мет как носитель смысла. В структуре ноэмы вычленяется устойчивое единство смысловых слоев предмета (мыслимое содержание) в отличие от предмета как такового, чистого предметного нечто.

*6* Установка ("атгитюд") — состояние готовности, предрасположенности субъекта к определенной активности, т. е. к определенному восприятию и поведе­нию в той или иной ситуации. Как психическое явление была открыта немецким психологом Л. Ланге при изучении ошибок восприятия (1888). Сартр часто обращается к этому понятию, рассматривая отношения Я личности к Другому (см., например: Часть третья, глава III).

*7*Ален (псевдоним Эмиля Огюста Шартье) (1868—1951) — французский философ, литературный критик, эссеист. Оказал большое влияние на преподавание философии во Франции, на творчество А. Моруа, А. Камю, Ж. П. Сартра. Для Алена философия — не строгая система, а доступная всем мудрость обретения счастья на земле. Человек, по Алену, дуалистичен, так как является духовно-телесным существом, однако он способен к достижению гармонии духа и тела. В своих произведениях Ален продолжил традицию гуманистов и моралистов XVI—XVIII вв.

*8* См.: Пиаже Ж. (совместно с А. Шемнской). Генезис числа у ребенка (1941) // Избр. психологические труды. М., 1969. Пиаже Жан (1896—1980) — швейцарский психолог, логик и философ, создатель операциональной концеп­ции интеллекта и генетической эпистемиологии. Операция, согласно Пиаже, представляет собой внутреннее действие субъекта, генетически производное от внешнего предметного действия и скоординированное с другими действиями в определенную систему. Пиаже внес значительный вклад в психологию мышле­ния, детскую психологию, в исследование логических структур.

*9* Доказательство от случайности мира к Богу как необходимому бытию — третье из пяти доказательств бытия Бога, приводимое Фомой Аквинским в его сочинении "Сумма теологии".

*10* В логике стоиков различаются три аспекта слова: звуковой (phone), обозначающий (lekton) и значащий предмет (ektos hypokeimenon).

*11* См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124.

*12* Ле Сенн Рене (1882—1954) — французский философ, спиритуалист, ученик О. Гамелена. Метафизической традиции, считает Ле Сенн, угрожает как позити­визм, так и чрезмерный субъективизм, делающий человека мерой всех вещей. Основной принцип Ле Сенна: я хочу или я борюсь, поэтому я есть. Человек участвует в абсолютной и трансцендентной ценности бесконечного бытия. Она выходит за границы личности, но тем не менее последняя ее актуализирует. Реальность является и органом самосознания, и тем, что ему препятствует.

*13*Гамелен Октав (1856—1907) — французский философ, продолживший неокритицизм Шарля Ренувье и Жюля Лашелье. Критиковал Канта за то, что тот не включил в априорные категории понятие личности, так как воля, по Гамелену, определяет мышление в меньшей степени, чем это делает спекулятивный разум. Следуя Гегелю, Гамелен изображает диалектическую эволюцию реальности через систему дополняющих друг друга противоположностей. Эта эволюция начинает­ся с абстрактных элементов и заканчивается созиданием сознательной личности, а не абсолютным духом, как у Гегеля.

*14* См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220.

*15* См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 143.

*16* См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220—221.

*17* Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

*18* Гештальт — образ, форма, конфигурация. Устойчивая пространствен­ная форма воспринимаемых предметов — главное понятие гештальтпсихологии, одного из основных направлений в психологии 20—30-х гг., созданного психоло­гами М. Вертгеймаром, В. Кёлером, К. Коффкой и др. Гештальтпсихология исходит из примата целого над частями, формы — над материалом.

*19* Эпохе (греч. остановка, задержка) — понятие, сформулированное античным скептицизмом и означающее воздержание от суждения (когда ничего не отрицается и ничего не утверждается). В феноменологии Гуссерля это, по сути, синоним феноменологической редукции, когда субъект исключает из своего поля зрения все накопленные ранее мнения, суждения, оценки, чтобы выявить смысл предмета, на который направлено его сознание.

*20* В диалоге "Федон" Платон, утверждая, что познание есть воспомина­ние, приводит выдержку из беседы Сократа с Симмием. Сократ говорит: Если человек, что-то увидев, или услышав, или восприняв... знает не только это, но примысливает еще нечто иное... разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит? — Как это? — Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру

— это ведь разные знания? — Само собой. — Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 35).

*21* См.: Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993. С. 160. Кьеркегор Серен (1813—1855) — датский теолог, философ и писатель. Вел замкнутую жизнь одинокого мыслителя, многие из своих произведений публиковал под различными псевдонимами, облекая их в художественную форму. Философия Кьеркегора была антирационалистической реакцией на гегелевскую философию и оказала большое влияние на экзистенциализм XX в.

*22*Сартр имеет в виду то место из "Науки логики", где Гегель говорит, что "немецкий язык в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) [был] сущность (das Wesen), ибо сущность есть прошедшее, но временно прошедшее бытие" (Гегель Г. Б. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 7).

*23* Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. С помо­щью феноменологического метода Э. Гуссерля пытался обосновать этику и религию. В отличие от Канта априорность рассматривается им не формально, а материально.

*24* Пирс Чарлз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, естествоиспытатель, родоначальник прагматизма и семиотики. Сартр ссылается на метод оценки научных гипотез, вытекающий из так называемого "принципа Пирса". Согласно этому принципу, понятие (или представление) об объекте достигается в результате рассмотрения всей совокупности практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом.

*25* Штекель Вильгельм (1868—1940) — австрийский психиатр, начинал как ученик Фрейда, в 1912 г. отошел от него. Автор исследований о всякого рода сексуальных расстройствах и отклонениях: "Фригидная женщина", "Мужчи­на-импотент", "Онанизм и гомосексуализм" и др. Подверг критике понятие бессознательного, на что обратил внимание Сартр.

*26* Шардонн (наст. фам. Бутейо) Жак (1884—1968) — французский писатель.

*27*Адлер Альфред (1870—1937) — австрийский психолог и психиатр, основа­тель "индивидуальной психологии". Примыкал к кружку Фрейда. Его концепция психической болезни основывается на идее компенсации чувства неполноценнос­ти. Адлер критиковал учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бес­сознательного в поведении людей. В отличие от Фрейда акцентировал внимание на роль социальных факторов. Идеи Адлера способствовали модификации фрей­дизма и возникновению неофрейдизма.

*28*Мориак Франсуа (1885—1970) — французский писатель. Один из ведущих представителей "католического" направления во французской литературе XX в. Лауреат Нобелевской премии (1952). "Огненный поток" — название романа Мориака, вышедшего в 1923 г.

*29*Лоренс Дэвид Герберт (1885—1930) — английский писатель, автор ряда романов: "Сыновья и любовники", "Жезл Аарона", "Любовник леди Чаттерлей" и др. Его книги поднимают нравственные проблемы, в них используется психо­анализ Фрейда.

*30*Сарман Жан (1897—?) — французский писатель.

*31* Жид Андре (1869—1951) — французский писатель. Автор романов "Пища земная", "Имморалист", "Подземелья Ватикана", "Фальшивомонетчи­ки", "Дневник фальшивомонетчика" и др. Лауреат Нобелевской премии (1947).

Кессель Жозеф (1898—1979) — французский писатель и журналист. Родился в семье врача, русского по происхождению; был летчиком. Известность ему принес роман "Экипаж" (1923) — один из первых романов об авиации. Он автор психологического романа "Пленники" и "сексуальной" трагедии — романа "Кра­сотка днем" (1929). В 1950-х гг. опубликовал роман "Круг несчастий" (т. 1—4).

*32* Валери Поль (1871—1945) — французский поэт и прозаик. Основные темы философской лирики ("Юная Парка", "Морское кладбище", цикл "Чары" и др.) — размышления о сущности познания и природе творчества.

*33* Мегарская школа — одна из сократических школ древнегреческой философии, учившая, что бытие свойственно только идеям, и отрицавшая всякое другое бытие. Платон критиковал абсолютную разъединенность идей и вещей у мегарцев. Это же имеет в виду и Сартр.

*34* Кузен Виктор (1792—1867) — французский философ и политический деятель. Полагал, что все философские истины уже высказаны, поэтому задача философии заключается лишь в том, чтобы критически отобрать истины из прежних философских систем, руководствуясь при этом лишь "здравым смыс­лом". Знание, считал он, состоит из восприятия и идей-концепций, при помощи которых разум, являющийся посредником между Богом и человечеством, воз­вышается до абсолютных истин.

*35* Кутюра Луи (1868—1914) — французский философ, логик и матема­тик. Речь идет о его труде "Логика Лейбница по неизданным документам", вышедшем в Париже в 1901 г.

*36* Клапаред Эдуар (1873—1940) —швейцарский психолог, разрабатывал вопросы генетической, сравнительной и прикладной психологии, которая оказала влияние на психологию Ж. Пиаже.

Джеймс (Джемс) Уильям (1842—1910) — американский философ и психолог, один из основоположников прагматизма, в психологии придерживался взгляда на душевную жизнь как на поток сознания.

*37* Мальро Андре (1901—1976) — французский писатель, теоретик искус­ства, политический деятель. Основное внимание Мальро обращает на проблему активности человека, ответственности, жизни и смерти. На его философские взгляды оказали влияние Ницше, Гегель, Маркс, Фрейд, Шпенглер. Его филосо­фия близка французскому экзистенциализму.

*38* По всей вероятности, речь идет о французском философе Жаке Шевалье (1882—?), авторе книги "Идея и реальность" (1932).

*40* В трагедии Софокла "Трахинянки" кроткая Деянира, стремясь сохранить любовь мужа (Геракла), невольно становится причиной его гибели.

*41* Главный персонаж трагедии П. Корнеля "Сид" (1636).

*42* См.: Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973. С. 35—36.

*43* Мейерсон Эмиль (1859—1933) — французский философ и историк науки. Считал, что целью теоретического объяснения является замещение бес­конечного разнообразия мира ощущений тождественными во времени и про­странстве отношениями. Но разум постоянно наталкивается на то, что не ук­ладывается в рациональную схему тождества, что и является причиной стремле­ния интеллекта постоянно улучшать теории. Для Сартра именно реальность, бытие-в-себе представляет собой абсолютное тождество, в то время как сознание вносит туда различие и множество.

*44* Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 388—389, 420 и ел.

*45* Речь идет о статье Сартра "Трансцендентность Эго". См. ссылка на с. 259.

*46* Поццо ди Борго Шарль Андре (Карл Андрей), граф (1764—1842) — французский и русский дипломат, политический деятель родом из Корсики, где был адвокатом. В 1791 г. был избран депутатом в Законодательное собрание. Заподозренный в роялизме, он вынужден был вернуться на Корсику. С этого времени идет вражда между двумя корсиканцами: мстительным и хитрым Поццо и Наполеоном Бонапарте. Где бы ни был Поццо, он везде способствовал ор­ганизации коалиции против наполеоновской Франции. После второй реставрации был посланником в Париже и пользовался своим влиянием, чтобы мстить всем сторонникам Наполеона.

*47* У Сартра здесь явная опечатка. По всей вероятности, имеется в виду следующее место из Диогена Лаэртского: "При смешении два вещества проница­ют друг друга насквозь, а не только прилегают и охватывают друг друга (как пишет Хрисипп в I книге "Физики"); так, если в море упадет малая капля вина, то она в нем растворится, сколько бы ни сопротивлялась" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 314).

*49* Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973. С. 323—324.

*50* Именно такой смысл вкладывает Сартр, судя по контексту, в выраже­ние "le desir de 1'enlever a tout autre", которое в русском издании романа Пруста переводится как "желание вырвать из объятий другого" (см. вышеприведенную цитату); французский глагол "enlever" означает и "отбирать, отнимать", и "вос­хищать, увлекать".

*51* В оригинале стоит фраза "La tasse n'est pas 1'encrier", содержащая опечатку: вместо "la tasse" (чашка) должно быть "la table" (стол); пример со столом и чернильницей см. также на с. 206, 213.

*52* Имеется в виду концепция И. Ньютона, в соответствии с которой в результате первоначального божественного толчка или "щелчка" все небесные тела были приведены в движение.

*53* Фицджералд Джордж Фрэнсис (1851—1901) — ирландский физик; объясняя опыт А. Майкельсона, доказавший независимость скорости света от движения Земли, выдвинул гипотезу о сокращении длины любого тела в направ­лении его движения, чем внес вклад в подготовку почвы для разработки А. Эйнш­тейном теории относительности.

*54* УотсонДжонБродес(\818—1958) — американский психолог, основопо­ложник бихевиоризма — направления в психологии, трактующего психическую деятельность как поведение (behaviour), представляемое в качестве системы видимых и скрытых (к последним относится и мышление) проявлений моторной активности.

*55* Пробабилизм (от лат. вероятный, возможный) — система взглядов, основывающаяся на понятии вероятности, случайности или откровенном скеп­тицизме.

*56* См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа // Соч. Т. 4. М., 1959. С. 104.

*57*См.: Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М., 1971. С. 90.

*58* Там же. С. 84, 87.

*59* Французский философ Никола Мальбранш (1638—1715) считал в духе платонизма, что человеческое знание о вещах ограничивается знанием об их идеях; созерцая же последние, человек видит их в Боге, отсюда — знание есть видение в Боге.

*60* Лаланд Андре (1867—1963) — французский философ, написал ряд логических исследований по истории теоретического описания, эксперименталь­ного метода и процессов индуктивного умозаключения. Цитируемое сочинение "Теории индукции и экспериментирования" вышло в Париже в 1930 г.

*61* Персонажи романов М. Пруста, входящих в цикл "В поисках утраченного времени" (1913—1927).

'"Понятие "годологического пространства" введено немецко-американским психологом Куртом Левином (1890—1947), который развил топологическую пси­хологию и применил понятие поля к психологии и социальной психологии. Психологическое поле он описывает в терминах топологии—раздела математики, изучающего наиболее общие свойства геометрических фигур. Поведение индивида, по Левину, есть функция его личности и ее окружения и, следовательно, его жизненного пространства, где "направление к" отличается от "направления от".

*62* Мен де Биран (псевдоним Мари Франсуа Пьера Гонтье де Бирана) (1766—1824) — французский философ и политический деятель. Человеческое Я, его внутренний мир, считал он, не могут быть поняты по аналогии с предметами внешнего мира. Хотя метафизическая природа души непостижима, ее проявления раскрываются нам в самонаблюдении. Основой сознания является волевое уси­лие, через сопротивление которому постигается бытие внешних вещей.

*63* Бройль (де Брольи) Луи (1892—1987) — французский физик, один из создателей квантовой механики. Доказал двойственную корпускулярно-волновую природу движения микрочастиц, выведя соотношения, описывающие связь энер­гии и импульса отдельных частиц с волновыми характеристиками движения (частотой и длиной волн). Лауреат Нобелевской премии (1929).

*64* Башляр Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог науки и эстетик. В его концепции "интегрального рационализма" заметно влияние психоанализа, Бергсона и традиций эпистемологии. Последняя у Башляра являет­ся историческим исследованием тенденций развития науки, поэтому он считается основоположником исторической школы в философии науки. Сартр ссылается на его работу "Вода и грезы", в которой сказывается влияние психоанализа.

*65* Болдуин Джеймс Марк (1861—1934) — американский психолог и социолог.

*66* Чтобы разграничить проявления боли в физическом смысле и боль как психический объект, постигаемый рефлексией, Сартр употребляет два разных слова: "douleur" и "mal". Слово "mal" имеет еще одно значение — "зло", что, вероятно, тоже учитывает Сартр.

*67* Стробоскопия (от греч. strobos — кружение, беспорядочное движение и skopeo — смотрю, наблюдаю) — метод исследования быстрых движений (колебаний, вибраций) предметов. Установлено, что если быстро колеблющийся предмет освещать вспышками света, частота которых совпадает с частотой колебаний предмета, то создается стробоскопический эффект, т. е. иллюзорное впечатление неподвижности данного предмета.

*68* Сартр описывает это в романе "Тошнота": "Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка отпала, высвободив чудовищные бесформенные массы — оголенные, в страшной, бес­стыдной наготе... Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно открывший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия" (La Nausee. Paris, 1949. P. 167; см. также: Сартр Ж. П. Тошнота // Сартр Ж. П. Стена Избр. произв. М., 1992. С. 136—137).

*69* Абрахам Пьер (1892 — ?) — французский писатель и литературовед. Участник двух мировых войн, летчик, полковник авиации, с 1927 г. профессио­нальный журналист. Исследователь творчества О. Бальзака (1929), М. Пруста (1930).

*70* Кречмер Эрнст (1888—1964) — немецкий психиатр, создатель теории зависимости психического склада личности от конституционального типа, т. е. от биологических особенностей строения организма. Разработал классификацию типов конституции человека, каждому из которых соответствуют особенности темперамента и характера. См. его труд "Строение тела и характер". М.; Л., 1930.

*71* Понятие аппрезентации (Appresentalion) ввел Э. Гуссерль для пости­жения другого Я в опосредованной интенциональности, понимаемой как сопред-ставление, сопереживание, вчувствование. Уже в непосредственном восприятии вещи есть аппрезентация, так как вещь дается только одной видимой стороной, другие же аппрезентируются. На с. 380, применяя термин "аппрезентироваться", Сартр имеет в виду не постижение другого Я, а свой образ в сознании другого.

*72* Роман А. Жида (1909).

*73* Захер-Мазох Леопольд фон (1836—1895) — австрийский писатель. Известен прежде всего эротическими романами ("Венера в мехах" [1870] и др.), с патологическими мотивами которых связано происхождение термина "мазо­хизм" (автор последнего немецкий психоневролог Рихард фон Крафт-Эбинг; см. его труд "Половая психопатия". М., 1996. С. 69, 137—228).

*74* Реплика из пьесы "Атласный башмачок" ("Атласная туфля", 1924) французского поэта и драматурга Поля Клоделя (1868—1955). Действие проис­ходит в Испании во времена Конкисты.

*75* Фолкнер У. Свет в августе . Собр. соч.: В 6 т. М., 1985. Т. 2. С. 314.

*76* Валь Жан (1888—1974) — французский философ, стоял на позициях экзистенциалистского истолкования гегелевской диалектики, особое внимание уделял проблеме "несчастного сознания" в философии Гегеля; автор работ по истории экзистенциализма ("Esquisse pour une hlstoire de 1'existentialisme", 1950 и др.).

*77* Ромен Жюль (псевдоним Луи Фаригуля) (1885—1972) — французский писатель. Попытался создать эпопею жизни Франции 1908—1933 гг. в многотомном романе "Люди доброй воли" (1932—1946, в 27 т.; русский перевод, 1933. Т. 1—4).

*78*Буланжизм — шовинистическое движение во Франции в конце 80-х гг. XIX в. под лозунгами реваншистской войны против Германии, пересмот­ра республиканской конституции (1875) и роспуска парламента; возглавлялось генералом Жоржем Буланже (1837—1891, кончил жизнь самоубийством).

*79*Ружмон Цепи де (1906—1985) — швейцарский франкоязычный писа­тель, один из основателей (вместе с французским философом Э. Мунье) персо-налистского журнала "Эспри" ("Дух"), создатель "Европейского центра куль­туры" в Женеве (1950), автор многочисленных психологических, исторических и этических эссе.

*80*Лионские восстания 1831 и 1834 гг. — первые вооруженные выступле­ния французского пролетариата, вызванные крайне тяжелым положением рабо­чих и мелких ремесленников, занятых в шелкоткацком производстве г. Лиона. Были жестоко подавлены правительственными войсками.

*81* Берже Гастон (1896—1960) — французский философ и психолог. Отправляясь от психологических и логических проблем познания, пришел к кри­тическому исследованию феноменологии Гуссерля (в частности, вопроса о транс­цендентальном субъекте, или cogito). В конце жизни занимался конкретной психо­логией (изучением особенностей характера и личности).

*82* Катаплексия (от греч. испуг, ужас, смятение) — кратковременная, наступающая приступообразно утрата мышечного тонуса, приводящая в выра­женных случаях к падению больного без потери сознания, возникающая обычно на фоне сильных эмоциональных реакций.

*83* Хлодвиг I (ок. 466—511) — король галлических франков (с 481), завоевавший почти всю Галлию, что положило начало Франскскому государству. В 496 г. принял христианство в ортодоксальной форме.

*84*Арианство — возникшее в IV в. направление в христианстве, связанное с именем и учением александрийского пресвитера Ария, который расходился с основными догматами учения о Троице, доказывая, что Бог-Сын "ни в чем не подобен Отцу" и является Сыном Божиим лишь по благодати. Арианство было осуждено Константинопольским собором 381 г. Однако до VI—VII вв. арианство пользовалось большим влиянием у варварских народов (готов, вандалов, лан­гобардов и др.).

*85*Лот Фердинанд (1866—1952) — французский историк. Автор ряда моно­графий, посвященных исследованию средневековья. На одну из них ("Конец античного мира и начало средневековья", 1927) ссылается Сартр.

*86* См.: Джойс Дж. Улисс. М., 1993. С. 55.

*87* Сартр ссылается здесь на произведение А. Жида "Дневник фаль­шивомонетчика" (1926), которое представляет собой продолжение известного его романа "Фальшивомонетчики" (1925) и содержит критические размышления ав­тора над своим созданием. Своей формой роман оказал влияние на французскую модернистскую литературу.

*88* Петлопа — в поэме Гомера "Одиссея" жена скитавшегося Одиссея за ночь распускала все, что успевала соткать за день, чтобы никогда не закончить свою работу и тем самым не дать согласия на новый брак.

*89* Жане Пьер (1859—1947) — французский психолог, психопатолог и психотерапевт. Описал ряд психотерапевтических методов, создал учение о пси­хастении (1903) и навязчивых состояниях, возникающих, по Жане, у психастеников в результате конституционально обусловленной слабости высших форм психичес­кой деятельности. Предшественник 3. Фрейда в учении о роли бессознательного.

*90* Главный персонаж произведения А. Жида "Филоктет" (1894—-1898).

*91* Пневма (от греч.) — в древнегреческой философии первоначально вдыхаемый воздух, дыхание, затем дух. В стоицизме означает тончайшую, отличаю­щуюся крайней подвижностью материю (Хрисипп рассматривал ее как смесь огня и воздуха), которая, как жизненное дыхание, пронизывает космос, объединяя его в целостный организм.

*92* Шлюмберже Жан (1877—1968) — сын эльзасского фабриканта, французский писатель, друг А. Жида. Автор ряда романов, в которых анализ сложных психологических коллизий связан с проповедью стоической жизненной позиции. В годы Второй мировой войны придерживался антинацистской позиции.

*93* Лафайет Мари Жозеф де(1757—1834) — маркиз, французский военный и политический деятель, активный участник революционных событий во Франции 1789 г. После взятия Бастилии 14 июля 1789 г. стал командующим Национальной гвардией. До этого, начиная с 1777 г., сражался в рядах восставших американских колонистов против английской короны, получив в 1780 г. звание генерала американ­ской армии.

*94* Халъбвакс Морис (1877—1945) — французский социолог и социаль­ный психолог. Приверженец реформистского социализма. Автор трудов по воп­росам образа жизни, уровня потребления, психологии социальных классов.

Ман Анри (Гендрик) де (Де Man) (1885—1953) — бельгийский политический деятель и публицист, один из лидеров Бельгийской социалистической (до 1940 г. — рабочей) партии. Автор нашумевшей книги "По ту сторону марксизма" (1927).

*95* Полан Жан (1884—1968) — французский писатель. Занимался теорией языка и литературы. Сартр ссылается на его книгу, посвященную проблемам литературного творчества (1941).

*96* Парен Брис (1897—1970) — французский философ и эссеист. В своих произведениях большое внимание уделял проблемам языка и коммуникации. Наряду с работой о платоновском Логосе, к которой обращается Сартр, в начале 40-х гг. написал книгу "Исследования природы и функций языка" (1942).

*97* Алъбигойцы — последователи еретического движения в Западной Европе (во Франции, Италии, Германии) в XII—XIII вв. Одним из центров движения во Франции был г. Альби (южная провинция Лангедок).

*98* Монфор Симон IV де (ок. 1150—1218) — граф, предводитель французских рыцарей, предпринявших в 1209 г. крестовый поход против альбигойцев. Жестокость и насилие Монфора и его рыцарей вызвали восстание населения Тулузы и возобновление войны. Монфор был убит восставшими.

*99*Виконт Роже Трансавель и граф Тулузский Раймонд VI (1156—1222) — феодалы, поддерживавшие движение альбигойцев, преследуя при этом свои цели.

*100*Катары — еретическое движение в Западной Европе в XI—XIV вв., отвергали многие христианские догматы, таинства, почитание икон, креста, про­поведовали аскетизм. Многолетние преследования со стороны католической цер­кви и светских властей привели к их упадку и исчезновению.

*101*Л. A. F. (Royal Air Force) — королевские военно-воздушные силы; название было дано 1 апреля 1918 г. объединенной авиации армии и флота Великобритании.

*102* Морган Чарлз Лэнгбридж (1894—1958) — английский писатель.

*103* Баррес Морис (1862—1923) — французский писатель и политический деятель. Его произведения отличались тонкой стилистикой и вместе с тем пуб­лицистической страстностью, в них сочетались идеи католицизма и национализ­ма. Автор трилогии "Культ Я" (1880—1891), "Вдохновенный холм" (1913) и др.

*104* Ф. Ницше писал о Б. Паскале: "Я не читаю Паскаля, но люблю как самую поучительную жертву христианства, которую медленно убивали сначала телесно, потом психологически, люблю как целую логику ужаснейшей формы нечеловеческой жестокости..." (Ницше Ф. Весе homo. Как становятся самим собою // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 713).

*105* По всей вероятности, речь идет о французском социалисте Жане Жоресе (1859—1914), страстном глашатае политики мира в Европе, убитом шовинистом Р. Вилленом в канун Первой мировой войны (31 июля 1914 г.).

*106* Политцер Жорж (1903—1942) — французский философ, активный участник Сопротивления. В 1929 г. под псевдонимом Ф. Аруэ опубликовал "Конец философского парада: бергсонизм" (русский перевод в сб.: Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеологию. М., 1953). В мае 1942 г. Политцер был арестован правительством Виши, выдан немцам и расстрелян.

*107* Бурже Поль Шарль Жозеф (1852—1935) — французский писатель, с 1894 г. член Французской академии. Написал около 45 романов, доказывая, что только католицизм и монархизм спасут Францию. Следуя позитивистской теории И. Тэна и натурализму Э. Золя, создал этюды о Ш. Бодлере, Г. Флобере, И. Тэне, Стендале, Э. и Ж. Гонкурах, И.

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.