Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм



Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытает­ся освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаим­ных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рас­сматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначаль­ный смысл бытия-для-другого.

Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-дру-гого в форме обладания. Мною владеет другой; взгляд другого формиру­ет мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет — секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испыты­ваю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие, и тот, кто делает то, "что существует" бытие, которое есть мое бытие. Так я понимаю эту он­тологическую структуру; я ответствен за мое бытие-для-другого, но я не есть его основание; оно появляется для меня, следовательно, в форме случайного данного, за которое я, однако, отвечаю, и другой основывает мое бытие, поскольку это бытие является в форме "есть"; но он за него не отвечает, хотя он его основал в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством нее. Таким образом, в той степени, в какой я открываюсь себе как ответственный за свое бытие, я беру на себя это бытие, каково я есть, иначе говоря, я хочу его возобновить или, в более точных понятиях, я есть проект возобновления своего бытия. Это бытие, которое мне аппрезентируется как мое бытие, но на расстоя­нии, подобно пище Тантала, я хочу схватить его рукой, чтобы овладеть им и основать его своей свободой. Если в одном смысле мое бы­тие-объекта является неподдерживаемой случайностью и чистым "об­ладанием" меня посредством другого, то в другом смысле это бытие выступает в качестве указания на то, что было бы нужно, чтобы я возоб­новил его и основал, с тем чтобы быть своим основанием. Но это мыслимо только в том случае, если я ассимилировал бы свободу друго­го. Таким образом, мой проект возобновления себя является существен­но проектом поглощения другого. Во всяком случае, этот проект должен оставить неприкосновенной природу другого. Это значит следующее: 1. Я не прекращаю для этого утверждать другого, то есть отрицать собой, что я являюсь другим; другой, будучи основанием моего бытия, не может раствориться во мне без того, чтобы не исчезло мое бы­тие-для-другого. Если, таким образом, я проектирую реализовать един­ство с другим, это значит, что я проектирую ассимилировать инаковость (alterite) другого, как таковую, как мою собственную возможность. В самом деле, речь для меня идет о том, чтобы сделаться бытием, приобретая возможность стать в отношении себя на точку зрения друго­го. Но речь не идет, однако, о том, чтобы приобрести чистую абстракт­ную возможность познания. Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить; такая категория непонятна и немыслима. Но дело касается конкретного испытания другого, переживающего и чув­ствующего; именно этого конкретного другого как абсолютной реаль­ности, с которой я хочу объединиться в его инаковости. 2. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом-другим. Или, если хотите, мой проект соединения с другим совсем не соответ­ствует овладению заново моим для-себя как себя и переводу трансцен­дентности другого к моим возможностям. Речь для меня не идет о том, чтобы устранить мою объективность, объективируя другого, что соот­ветствовало бы моему освобождению от своего бытия-для-другого, но, напротив, я хочу ассимилировать его именно как рассматривающе-го-другого, и этот проект ассимиляции предполагает растущее призна­ние моего рассматриваемого-бытия. Одним словом, я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым-бытием, чтобы поддержать напро­тив себя свободу рассматривающего-другого, и так как мое бы­тие-объекта является единственным возможным отношением меня к другому, то именно это — единственное бытие-объекта, которое может служить мне инструментом, чтобы произвести ассимиляцию свободы другого. Таким образом, как реакция на поражение третьего эк-стаза, для-себя хочет отождествиться со свободой другого как основывающей его бытие-в-себе. Быть в себе самом другим — идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим, — и является первым значением отношений с другим; это свидетельству­ет о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на аб-солютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие-себя и в качестве себя бытие-другого, было бы бытием из он­тологического доказательства, то есть Богом. Этот идеал мог бы ре­ализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делает­ся другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бы-тия-в-мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для-себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства ина-ковости другого. Таким образом, условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой. Наконец, этот проект объединения является источни­ком конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать. Было бы, следовательно, необ­ходимым, поскольку бытие-для-другого предполагает двойное внутрен­нее отрицание, воздействовать на внутреннее отрицание, которым дру­гой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существую­щим для другого, то есть воздействовать на свободу другого.

Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присут­ствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным воз­можностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.

Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобо­да, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуци­рую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желани­ем физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависи­мость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен "сознание". Но почему она этого хочет? И как?

Понятие "собственности", которым так часто объясняют любовь, действительно не может быть первичным. Почему я хотел бы присвоить себе другого, если бы это не был именно Другой, дающий мне бытие? Но это предполагает как раз определенный способ присвоения: именно свободу другого как таковую мы хотим захватить. И не по желанию власти: тиран насмехается над любовью; он удовлетворяется страхом. Если он ищет любви у подданных, то это из-за политики, и если он находит более экономное средство их покорить, он его тут же применя­ет. Напротив, тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механичес­кой страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно представить ему страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесценен­ным в своей любви и своем бытии. Если бы Тристан и Изольда сошли с ума от любовного напитка, они вызывали бы меньший интерес. Случается, что полное порабощение любимого существа убивают лю­бовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владе­ния. Он хочет владеть свободой как свободой.

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добро­вольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: "Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из-за верности самому себе"? Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается от нее. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной. Он хочет одновременно, чтобы свобода Другого определялась собой, чтобы стать любовью, и это не только в начале приключения, но в каждое мгновение, и вместе с тем чтобы эта свобода была пленена ею самой, чтобы она обратилась сама на себя, как в сумасшествии, как во сне, чтобы желать своего пленения. И это пленение должно быть отдачей одновременно свободой и скованной нашими руками. Не любовного детерминизма мы будем желать у другого в любви, не недосягаемой свободы, но свободы, которая играет в детерминизм и упорствует в своей игре. И от себя любящий не требует быть причиной этого радикального преобразования свободы, а хочет быть уникальным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может хотеть быть причиной, не погружая тотчас любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендиро-вать. Не в этом сущность любви. В Любви, напротив, любящий хочет быть "всем в мире" для любимого. Это значит, что он помещает себя на сторону мира; он является тем, кто резюмирует и символизирует мир; он есть это, которое включает все другие "эти", он соглашается быть объектом и является им. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласил­ся бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия — объектом, ограниченным трансцендентностью, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но ко­торый она вовсе не может трансцендировать. Однако он желает ус­тановить круг свободы Другого, то есть чтобы в каждый момент, когда свобода Другого соглашается с этой границей в своей трансцендентнос­ти, указанное согласие уже присутствовало бы как его движущая сила. Значит, посредством уже выбранной цели он хочет быть выбираем как цель. Это позволяет нам понять до конца то, что любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Поэтому то, что он требует, является склеиванием, связыванием свободы другого ею самой; эта граница структуры является в действительности данной, и одно появле­ние данного как границы свободы означает, что свобода делает себя существующей внутри данного, являясь своим собственным запретом ее переходить. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, то есть как испытываемый, одним словом, как фактичность, и как добровольный. Он должен быть добровольным, поскольку должен возникать только с появлением свободы, которая выбирает себя как свобода. Но он должен быть только переживаемым, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фак­тичностью, которая течет обратно к свободе Другого до ее сердцевины. И это выражается психологическим требованием, чтобы свободное ре­шение любить меня, которое ранее принял любимый, проскальзывало как околдовывающая движущая сила внутрь его настоящего свободного вовлечения.

Сейчас можно понять смысл такого требования: это фактичность, которая должна быть действительной границей для Другого в моем требовании быть любимым и которая должна завершиться тем, чтобы быть его собственной фактичностью, то есть моей фактичностью. По­скольку я есть объект, которого Другой приводит к бытию, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности; так что Другой, появляясь в бытии, делал бы из меня бытие в качестве абсолютного и непревышаемого, не как ничтожащее Для-себя, но как бытие-для-дру-гого-в-середине-мира. Таким образом, хотеть быть любимым — значит заражать Другого его собственной фактичностью, значит стремиться к тому, чтобы он был вынужден постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая покоряется и берет на себя обязательства, значит одновременно хотеть, чтобы свобода создавала факт и чтобы факт имел бы преимущество над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, это закончилось бы в первую очередь тем, что я был бы в безопасности в сознании Другого. Вначале потому, что мотив моего беспокойства и стыда заключается в постижении и испытывании себя в моем бытии-для-другого в качестве того, кто всегда может быть переведен в другую вещь, что является чистым объектом ценностного суждения, простым средством и орудием. Мое беспокойство проистекает из того, что я необходимо и свободно беру на себя это бытие, которым Другой делает меня в абсолютной свободе: "Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит". Это означает: "Бог знает, каким он сделал меня бытием", и я преследуем этим бытием, которое я опаса­юсь встретить однажды на повороте дороги, которое мне так чуждо, но которое все же есть мое бытие и которое, я знаю также, несмотря на мои усилия, я никогда не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым; это значит, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование в середине мира становится точным коррелятом моей трансцендентности-для-меня, поскольку моя независимость абсолютно защищена. Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, есть объект-трансцендентность, центр абсолютного отношения, вокруг которого упорядочиваются как чистые средства все вещи-орудия мира. В то же время как абсолютная граница свободы, то есть абсолютный источник всех ценностей, я защи­щен от всякого возможного обесценения; я оказываюсь абсолютной ценностью. И в той степени, в какой я принимаю на себя свое бы­тие-для-Другого, я принимаю себя как ценность. Следовательно, хотеть быть любимым — значит хотеть поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему разговоров между любящими, будь то, как в "Тесных Воротах" ("La Porte Etroite")*72*, когда женщина, которая хотела быть любимой, отождествляла себя с аскетической моралью самовозвыше­ния, желая воплотить идеальный предел этого самовозвышения, как обычно случается, когда любящий требует, чтобы любимый своими действиями принес ему в жертву традиционную мораль, беспокоясь о том, чтобы знать, изменит ли любимый своим друзьям ради него, "украдет ли", "убьет ли ради него" и т. д. С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше быть види­мым на фоне мира как "это" среди других этих, но мир должен открываться исходя из меня. В той степени, в какой появление свободы делает то, что мир существует, я должен быть в качестве усло-i вия-границы этого появления и даже условия появления мира. Я должен [ быть тем, чья функция делает существующими деревья и воду, города t и села, других людей, чтобы затем дать их другому, который располага-1 ет их в мире, так же как в матриархальных обществах мать получает титулы и имена не для того, чтобы их хранить, но чтобы непосредствен­но передать своим детям. В одном смысле, если я должен быть люби­мым, я есть объект, по доверенности которого мир будет существовать для другого; в другом смысле я есть мир. Вместо того чтобы быть этим, выделяясь на фоне мира, я есть объект-фон, на котором выделяется мир. Таким образом, я успокоен, взгляд другого не придает мне больше конечности: он больше не закрепляет мое бытие в то, что я просто есть. Я не могу быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конеч­ности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, мертвыми-возможностями; но я обладаю всеми воз­можностями; я есть все мертвые-возможности мира; посредством этого я прекращаю быть бытием, которое понимается исходя из других сущес­твующих или из их действий; но в любящей интуиции, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все существующие и все их собственные действия. Можно бы сказать, искажая малоизвестную формулу стоиков, что "лю­бимый может трижды обанкротиться". Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что тот и другой хотят быть целостностью-объекта, доступной глобальной ин­туиции, которая будет постигать действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, которые интерпретируются исходя из целост­ности. И так же, как мудрость выступает в виде состояния, достигаемого абсолютным преобразованием, свобода другого должна абсолютно пре­образоваться, чтобы мне стать любимым.

Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелев­ский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого. Но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы любимого. В этом смысле, если я должен быть любимым другим, я должен быть свободно выбира­ем как любимый. Известно, что в обычной любовной терминологии любимый обозначается понятием "избранник". Но этот выбор не должен быть относительным и случайным: любящий раздражается и чувствует себя обесцененным, когда он думает, что любимый выбрал его среди других. "Но вот, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал "такого-то", ты меня не знала бы, ты меня не любила бы?" Эта мысль огорчает любящего: его любовь становится любовью среди других, любовью, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, а также случайностью встреч: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает мир и который может, в свою очередь, существовать для других. То, что он требует, он выражает неловкими словами, запятнанными "вещизмом"; он говорит: "Мы были созданы друг для друга" или употребляет выражение "родственные души". Но это нужно интерпретировать так: хорошо известно, что считать себя "созданными друг для друга" — значит сослаться на первоначальный выбор. Этот выбор может быть выбором Бога как бытия, которое является абсолютным выбором; но Бог представляет здесь только пере­ход к границе в требовании абсолютного. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал в отношении его абсолютный выбор. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть любящим-бытием. Это появление любимого должно быть свободным выбором любящего. И так как другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело единственной и абсолютной целью — выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности. Таким образом, моя фактичность оказыва­ется "спасенной". Она не является больше тем непостижимым и непреодо­лимым данным, от которого я бегу; она есть то, для чего другой свободно делает себя существующим; она есть цель, которую он перед собой ставит. Я его заразил своей фактичностью, но так как именно в качестве свободы он ею был заражен, он ее посылает мне как возобновляемую и согласован­ную фактичность; он есть ее основание, с тем чтобы она была его целью. Исходя из этой любви я постигаю, стало быть, по-другому свое отчужде­ние и собственную фактичность. Она есть, как для-другого, более не факт, а право. Мое существование есть, поскольку оно требуется. Это сущест­вование, поскольку я его беру на себя, становится чистой щедростью. Я есть, поскольку я себя отдаю. Эти любимые вены на моих руках, они существуют как раз через доброту. Какой я добрый, имея глаза, волосы, ресницы и неустанно раздавая их в избытке щедрости, в этом непрестан­ном желании, которым другой свободно делается бытием. Вместо того чтобы перед тем, как быть любимыми, тревожиться этим неоправданным возвышением, неоправдываемым нашим существованием, вместо того чтобы чувствовать себя "лишними", мы чувствуем сейчас, что это существование возобновляется и в малейших своих деталях становится желаемым абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено; и мы хотим сами себя с нашей собственной свободой. Это и есть основа любовной игры; когда она существует, мы чувствуем себя оправданными в существовании.

Вместе с тем, если любимый может нас любить, он всегда готов быть ассимилированным нашей свободой, так как это любимое-бытие, которое мы желаем, и есть уже онтологическое доказательство, приме­ненное к нашему бытию-для-другого. Наша объективная сущность пред­полагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы смогли интериоризовать всю систему, мы были бы своим собственным основанием.

Такова, следовательно, реальная цель любящего, поскольку его лю­бовь является действием, то есть проектом самого себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый постигает любящего как другого-объекта среди других, то есть он воспринимает его на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый является взглядом. Он, следовательно, не должен использовать ни свою трансценденцию, чтобы определить конечную границу своих возвышений, ни свою свобо­ду, чтобы взять ее в плен. Любимый не знает желания любить. Отсюда, любящий должен соблазнить любимого; и его любовь не отличается от этого действия соблазна. В соблазне я совсем не стремлюсь открыть в другом свою субъективность; я мог бы это делать, впрочем, только рассматривая другого; но этим взглядом я устранял бы субъективность другого, а именно ее я хочу ассимилировать. Соблазнять — значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматривавмое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объектности и через нее. Я отказываюсь покидать почву, на которой я испытываю свою объект-ность; именно на этой почве я хочу вступить в борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части мы определили очарование как состояние; это, говорили мы, нететическое сознание быть ничто в присутствии бытия. Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом. Посредством со­блазна я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового. Для этого я конституируюсь в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее является объективной и скрытой глубиной бытия; действие не произ­водится только для него самого, а указывает на бесконечный и недиф­ференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я предлагаю в качестве конституирующих мое объективное и незамечен­ное бытие. Таким образом, я пытаюсь руководить трансцендентностью, которая меня трансцендирует, и отослать ее к бесконечности моих мертвых-возможностей как раз для того, чтобы быть непревзойденным именно в той степени, в какой единственно непревзойденной оказывается бесконечность. С другой стороны, каждое из моих действий пытается указать на самую большую плотность возможного-мира и должно представлять меня в качестве связанного с самыми обширными областя­ми мира; или я представляю мир любимому и пытаюсь конститу­ироваться как необходимый посредник между ним и миром, или я прос­то обнаруживаю своими действиями бесконечно различные возможнос­ти в мире (деньги, власть, связь и т. д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина, во втором — отождествля­юсь с миром. Этими различными методами я предлагаю себя в качестве непревышаемого. Это предложение не может быть достаточным само по себе; оно есть только окружение другого, оно не может иметь фактичес­кой ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолют­ного бытия.

Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию-для-другого; он первоначально есть бытие-для-другого, то есть тот факт, что субъектив­ность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть "изобретен", поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в ин­терсубъективности для-других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможнос­тям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю1.

1 Формула взята из: A. de Waehlens. La Philosophic de Martin Heigegger. Louvain, 1942, p. 99. Ср. также текст Хайдеггера, который он цитирует: "Diese Bezeugung meint nicht hier einen nachtraglichen und bei her laufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menschen mit usw." (Holderlin und das Wesen der DichUmg", S. 6). ("Это свидетельство имеет здесь в виду не добавочное и преходящее выражение бытия человека, но оно составляет бытие-здесь человека и т. д.") (нем.). — Ред.

В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъектив­ности; но нельзя также сводить его к чистому "бытию-за-предела-ми-себя" "Dasein". Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для-себя может производить из своего бытия-для-другого, а затем — использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от призна­ния существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не пред­полагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью являет­ся реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выра­жения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем-то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.

Но в этой первой попытке найти очаровывающий язык я иду на ощупь, поскольку я веду себя только в соответствии с абстрактной и пустой формой моей объективности для другого. Я не могу даже понять, какой эффект произведут мои жесты и мои позиции, поскольку они всегда будут основываться на свободе и поправлены свободой, которая их опережает, и могут иметь значение, только если эта свобода им придаст его. Таким образом, "смысл" моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо. Из-за недостатка знания того, что я фактически выражаю для другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за свои пределы. В то время как я выражаю себя, я могу только предполагать смысл того, что я выражаю, то есть, в сущности, смысл того, что я есть, поскольку в этом плане выражать и быть есть одно и то же. Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово является с моей стороны конкретным переживанием отчуждающейся реальности другого. Не толь­ко психопат может сказать, как в случае, например, психозов влияния1: "У меня украли мысль". Но сам факт выражения есть воровство мысли, поскольку мысль имеет нужду в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Поэтому первым аспектом языка, по­скольку именно я использую его для другого, является священное. В самом деле, священный объект является объектом мира, который указывает на трансцендентность по другую сторону мира. Язык мне открывает свободу того, кто слушает меня в молчании, то есть его трансцендентность.

Но в тот же самый момент для другого я остаюсь значащим объектом — тем, чем я всегда был. Нет никакого пути, который бы исходя из моей объективности мог указать другому на мою трансцен­дентность. Установки, выражения и слова могут всегда указывать толь­ко на другие установки, другие выражения и другие слова. Таким образом, язык остается для другого простым свойством магического объекта и самим магическим объектом; он есть действие на расстоянии, последствия которого другой знает точно. Таким образом, слово являет­ся священным, когда именно я его использую, и магическим, когда другой его слушает. Следовательно, я не знаю моего языка больше, чем мое тело для другого. Я не могу ни слышать себя говорящим, ни видеть свою улыбку. Проблема языка в точности сходна с проблемой тела, и описания, пригодные в одном случае, имеют значение и для другого.

Однако очарование, даже если оно должно вызвать в другом очаро­ванное бытие, не достигает само по себе того, чтобы вызвать любовь. Можно поддаться очарованию оратора, актера, эквилибриста, но это не значит, что кого-либо из них любят. Конечно, нельзя оторвать от него глаз, но он выделяется еще на фоне мира, и очарование не полагает очаровывающий объект как окончательную границу трансцендентности; совсем напротив, оно есть трансцендентность. Когда же, однако, люби­мый в свою очередь станет любящим?

'Впрочем, психоз влияния, как большинство психозов, оказывается опытом исключительным и выражается мифами, касающимися важного метафизического факта: здесь — факта отчуждения. Сумасшедший всегда только реализует на свой лад человеческое существование.

Ответ прост: когда он будет проектировать быть любимым. В себе Другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать лю­бовь. Если любовь имеет своим идеалом присвоение другого как друго­го, то есть как рассматривающую субъективность, этот идеал может быть проектирован только исходя из моей встречи с другим-субъектом, но не с другим-объектом. Соблазн может приукрасить другого-объекта, который пытается меня соблазнить, лишь обладая свойством дорогого объекта, которым "нужно завладеть"; он подвигнет меня, может быть, на большой риск, чтобы завоевать его; но это желание присвоения объекта в середине мира не должно быть смешано с любовью. Любовь может родиться у любимого только из опыта, который он получает от своего отчуждения и своего бегства к другому. Но любимый, если он находится здесь, снова преобразуется в любящего, только если он проектирует быть любимым, то есть если то, что он хочет завоевать, является не телом, а субъективностью другого как такового. Дейст­вительно, единственное средство, которое он смог бы задумать, чтобы реализовать присвоение, — это заставить полюбить себя. Таким об­разом, нам представляется, что любить — это в своей сущности проект заставить полюбить себя. Отсюда и новое противоречие, и новый кон­фликт; каждый из любящих полностью пленен другим, поскольку он хочет заставить любить себя за исключением всех остальных; но в то же время каждый требует от другого любви, которая вовсе не сводится к "проекту быть любимым". Он требует, чтобы другой, не стремясь первоначально заставить любить себя, имел бы интуицию одновременно созерцательную и аффективную своего любимого как объективную гра­ницу его свободы, как неизбежное и избранное основание его трансцен­дентности, как целостность бытия и высшую ценность. Требуемая таким образом от другого любовь не может ничего требовать; она является чистой вовлеченностью без взаимности. Но как раз эта любовь не могла бы существовать иначе как в качестве требования любящего; совсем другое дело, когда любящий пленен; он пленен самим своим требовани­ем в той степени, в какой любовь является требованием быть любимым; она есть свобода, которая хочет себе тела и требует внешности; иначе говоря, свобода, которая изображает бегство к другому, которая в каче­стве свободы требует своего отчуждения. Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта отчуждает­ся, уходя в тело-для-другого, то есть создает себя как существующую измерением бегства к другому; она оказывается постоянным отрицани­ем полагания себя в качестве чистой самости, так как это полагание себя как самого себя повлекло бы исчезновение другого в качестве взгляда и появление другого-объекта, следовательно, состояния вещей, где сама возможность быть любимым устранилась бы, поскольку другой редуци­ровался бы к измерению объективности. Это отрицание, стало быть, конституирует свободу как зависящую от другого, и другой как субъек­тивность становится непревзойденной границей свободы для-себя, выс­шей целью, поскольку он хранит ключ от его бытия. Мы снова находим здесь, конечно, идеал любовного предприятия: отчужденную свободу. Но именно тот, кто хочет быть любимым, и поскольку он хочет, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности другого, который основывает мою объ­ективность; она отнюдь не должна отчуждаться перед лицом друго­го-объекта. В этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, было бы противоречивым, поскольку любимый может осно­вать бытие любящего, только трансцендируя его, в сущности, к другим объектам мира; стало быть, эта трансцендентность не может конститу­ировать одновременно объект, который она превосходит как трансцен-дированный объект и предельный объект всякой трансцендентности. Таким образом, в любовной паре каждый хочет быть объектом, для которого свобода другого отчуждается в первоначальной интуиции; но эта интуиция, которая была бы, собственно говоря, любовью, есть лишь противоречивый идеал для-себя; следовательно, каждый отчуждается лишь в той степени, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета, что любить — значит хотеть быть любимым и что, следовательно, желая, чтобы другой его любил, он хочет только, чтобы другой хотел, чтобы он его любил. Таким образом, любовные отношения оказываются системой неопределенных отсылок, аналогичных чистому "отражению-отражае-мому" сознания под идеальным знаком ценности "любовь", то есть соединения сознаний, где каждое сохраняло бы свою "инаковость", чтобы основать другое. В действительности как раз сознания отделены непреодолимым ничто, поскольку оно является одновременно внутрен­ним отрицанием одного другим и фактическим отрицанием, находящим­ся между двумя внутренними отрицаниями. Любовь является проти­воречивым усилием преодолеть фактическое отрицание, сохраняя пол­ностью внутреннее отрицание. Я требую, чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. Проблема моего бытия-для-другого остается, следовательно, без реше­ния, любящие остаются каждый для себя в полной субъективности; ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности. По крайней мере, каждый выиграл от того, что не находит­ся больше в опасности от свободы другого, но совсем по-другому, о чем он и не думал; в действительности совсем не от того, что другой делает его бытие объектом-границей своей трансцендентности, но потому, что другой испытывает его в качестве субъективности и хочет испытывать только как такового. Выигрышем еще является постоянный компромисс; с самого начала в каждый момент каждое из сознаний может освобо­диться от его оков и созерцать сразу другого в качестве объекта. Когда чары прекращаются, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом-орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляет конкретную реальность любви, тут же прекращается. Наконец, в любви каждое сознание пытается тут же поставить под защиту свое бытие-для-другого в свободе другого. Это предполагает, что другой находится по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, посредством которого мир приходит в бы­тие. Но достаточно того, чтобы любящие вместе были бы рассматрива­емыми третьим, чтобы каждый испытал объективацию не только самого себя, но и другого. Другой сразу же перестает для меня быть абсолют­ной трансцендентностью, которая основывает меня в моем бытии, но он оказывается трансцендентностью-трансцендируемой, посредством не меня, но другого, и мое первоначальное отношение к нему, то есть мое отношение любимого бытия к любящему, застывает в мертвую-возмож-ность. Это уже не переживаемое отношение объекта как границы всякой трансцендентности в свободе, которая его основывает, но это лю­бовь-объект, который отчуждается целиком к третьему. Такова истинная причина того, почему любящие ищут уединения. Как раз появление третьего, каким бы он ни был, является разрушением их любви. Но фактическое уединение (мы одни в моей комнате) совсем не является уединением по праву. В самом деле, даже если никто не видит нас, мы существуем для всех сознаний, и у нас есть сознание существования для всех; отсюда вытекает, что любовь как основной модус бытия-для-другого имеет в своем бытии-для-другого источник своего краха. Мы определим сейчас тройную разрушаемость любви. Во-пер­вых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить — это значит хотеть, чтобы меня любили, следова­тельно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доон-тологическое понимание этого обмана дается в самом любовном поры­ве; отсюда — постоянная неудовлетворенность любящего. Она проис­текает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуи­ция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда — постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, по­стоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда — постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.

Таким образом, напрасно я пытался бы потеряться в объективном; моя страсть не приведет ни к чему; другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Это утверждение мо­жет вызвать полное отчаяние и новую попытку осуществить ассимиля­цию другого и меня самого. Ее идеалом будет обратное тому, что мы только что описали; вместо того чтобы проектировать овладение дру­гим, сохраняя в нем его "инаковость", я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей. Это предприятие находит свое выражение в конкретной мазо­хистской установке; поскольку другой есть основание моего бы­тия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассмат­ривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь идет здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой. Я пытаюсь, следовательно, включиться полностью в свое бытие-объекта; я отказы­ваюсь быть чем-либо, кроме объекта; я нахожусь в другом; и так как я испытываю это бытие-объекта в стыде, я хочу и люблю свой стыд как глубокий знак моей объективности; а так как другой постигает меня как объект посредством настоящего желания1, я хочу быть желаемым, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка была бы в достаточной степени похожей на установку любви, если, вместо того чтобы стремиться существовать для другого как объект-граница его трансцендентности, я, напротив, не возражал бы, чтобы со мной об­ходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать; значит, в действительности речь идет о том, чтобы отрицать мою трансцендентность, а не его. Я не могу на этот раз проектировать пленение его свободы, но, наоборот, желаю, чтобы эта свобода была бы и хотела быть радикально свободной. Таким образом, чем больше я буду ощущать себя переведенным к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отказом от своей трансцендентности. В пределе я проектирую не быть больше ничем, кроме объекта, то есть принципиально в-себе. Но поскольку свобода, которая поглотила бы мою свободу, будет основанием этого в-себе, мое бытие снова стало бы своим основанием. Мазохизм, как и садизм2, является принятием на себя (assomption)3 виновности.

1 См. следующий параграф.

2 См. следующий параграф.

3 от assumer — брать на себя, притязать (фр.); assomption можно перевест» и как возвышение (ср. релит. — успение, т. е. возведение, восшествие). — Ред.

 

Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровы­вать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституиро­вать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я пред­ставляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение — головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, кото­рый платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер-Мазоха*73*, который, чтобы сделать себя прези­раемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынуж­ден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объектив­ность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность. Мазохизм, следовательно, в прин­ципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является "пороком" и что порок есть, в сущ­ности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь струк­туры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряю­щим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его ос­новная цель1.

1 В терминах этого описания оно, по крайней мере, является формой экс­гибиционизма, который должен быть включен в число мазохистских установок действий. Например, когда Руссо выставлялся напоказ прачкам "не непристой­ным объектом, но объектом смешным" — см. его "Исповедь", гл. III.

 

2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм

Поражение первой установки по отношению к другому может быть для меня поводом принять вторую. Но, по правде говоря, никакая из двух не является действительно первой; каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для-другого как первоначальную ситуацию. Возможно, таким образом, что через саму невозможность ассимилировать сознание другого посредством своей объектности для него, я способен свободно обратиться к другому и его рассматривать. В этом случае рассматривать взгляд другого — значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на эту свободу, выступить против свободы другого. Таким образом, смысл искомого конфликта был бы в том, чтобы полностью высветить борьбу двух противостоящих свобод как свобод. Но это намерение не может быть непосредственно осуществлено, ведь, поскольку я укрепляюсь в своей свободе перед другим, я делаю из другого трансцендируемую-трансцен-дентность, то есть объект. Историю этого поражения мы сейчас и попы­таемся проследить. Следует понять здесь направляющую схему; на другого, который смотрит на меня, я в свою очередь направляю взгляд. Но взгляд рассмотреть нельзя; в то время как я смотрю на взгляд, он исчезает, я вижу только глаза. В этот момент другой становится бытием, которым я владею и которое признало мою свободу. Казалось бы, что моя цель достигнута, поскольку я обладаю бытием, которое имеет ключ от моей объектности, и я могу заставить его испытать мою свободу множеством способов. Но в действительности все проваливается, так как бытие, которое остается у меня в руках, есть другой-объект. Как таковой он потерял ключ от моего бытия-объекта и владеет просто моим образом, который является не чем иным, как одним из его объективных чувств, и больше меня не касается; и если он испытывает следствия моей свободы, если я могу воздействовать на его бытие множеством способов и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностям, то это потому, что он является объектом в мире и как таковой не в состоя­нии признать мою свободу. Мое разочарование полное, поскольку я ста­рался присвоить свободу другого и поскольку я сразу замечаю, что я могу действовать на другого лишь в силу того, что эта свобода исчезла под моим взглядом. Это разочарование будет движущей силой моих последу­ющих попыток отыскать свободу другого через объект, каков он есть для меня, и найти привилегированные действия, которые помогли бы мне присвоить эту свободу посредством полного присвоения тела другого. Эти попытки, как можно догадаться, в принципе обречены на поражение. Но возможно также, что "рассматривать взгляд" было бы моей первоначальной реакцией на мое бытие-для-другого. Это значит, что я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого. Именно эту установку мы назовем безразличи­ем по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие "слепоты" не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осущест­вляю тогда род фактического солипсизма; другие — эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны дей­ствовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определен­ными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь их коэффициентом враждебности"; я не представляю даже, что они могут Меня рассматривать. Несомненно, они имеют какое-то знание обо мне, но это знание меня не касается; речь идет о простых модификациях их бытия, которые не идут от них ко мне и которые запятнаны тем, что мы называем "испытываемой-субъективностью", или "субъективностью-объектом", иначе говоря, они выражают то, каковы есть они, а не каков есть я, и что они являются следствием моего действия на них. Эти "люди" оказываются функциями; служащий, компостирующий билеты, есть не что иное, как функция компостировать; официант кафе есть не что иное, как функция обслуживать посетителей. Исходя из этого, можно будет лучше использовать их в моих интересах тогда, когда я знаю их ключи, и это "ключевые-слова", которые могут запустить их механизм. Отсюда — психология "моралиста", которую дал нам французский XVII век; отсюда — эти трактаты XVIII века: "Средство достичь успеха" Бероальда де Вервиля; "Опасные связи" Лакло; "Трактат о честолюбии" Эро де Сешеля, которые дают нам практическое знание о другом и искусстве воздействовать на него. В этом состоянии слепоты я иг­норирую в то же время абсолютную субъективность другого как основа­ние моего бытия-в-себе и моего бытия-для-другого, в частности, моего "тела для другого". В определенном смысле я спокоен, я имею "на­глость", то есть у меня вовсе нет сознания того, что взгляд другого может уплотнить мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют скромностью. Я держусь непринужденно, я не смущен самим собой, так как я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Это состояние слепоты может продол­жаться долго по прихоти моего фундаментального самообмана; оно может продолжаться с перерывами многие годы, всю жизнь; есть люди, которые умирают, ничего не подозревая, за исключением кратких и ужа­сающих озарений, что был Другой. Но даже будучи полностью погру­женными в него, они не прекращают испытывать свою неполноту. И, как всякий самообман, именно она обеспечивает нам мотивы выхода из него, так как слепота по отношению к другому ведет одновременно к исчезновению всякого переживаемого восприятия моей объективности. Однако Другой как свобода и моя объективность, как я-отчужденное находятся здесь, незамеченные, нетематизированные, но данные в моем понимании мира и моего бытия в мире. Компостирующий билеты, даже если он рассматривается как чистая функция, отсылает меня через свою функцию еще к внешнему-бытию, хотя это внешнее-бытие непонятно и непостижимо. Отсюда — постоянное чувство недостатка и тревоги. Это потому, что мой фундаментальный проект по отношению к Друго­му, какой бы ни была установка, которую я принял, двойствен; речь идет, с одной стороны, о том, чтобы защитить себя от опасности, которая подстерегает меня в моем внешнем-бытии-в-свободе-Другого, а с другой стороны, о том, чтобы использовать Другого в конечном счете для тотализации распадающейся целостности, которой я являюсь, для закрытия открытого круга и сделать, наконец, то, чтобы я был основанием самого себя. Итак, с одной стороны, исчезновение Другого как взгляда отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и редуцирует мое бытие к этому постоянному преследуемому-преследо-ванию, к непостижимому В-себе-для-себя; без другого я постигаю в пол­ной обнаженности эту ужасную необходимость быть свободным, кото­рая является моей судьбой, то есть фактом, что я могу только себе поручить заботу сделаться бытием, хотя я и не выбирал быть, а был рожден. Но, с другой стороны, хотя слепота по отношению к Другому освобождает меня, по-видимому, от опасения быть под угрозой в свобо­де Другого, она включает, несмотря ни на что, скрытое понимание этой свободы. Она приводит меня, таким образом, к последней степени объектиности в тот самый момент, когда я могу думать о себе как об абсолютной и единственной субъективности, потому что я есть рассмат­риваемый, даже не имея возможности испытать, что я есть рассматривае­мый, и посредством этого испытывания защитить себя от своего "рас-сматриваемого-бытия". Мной владеют, хотя я не могу повернуться к тому, кто мной владеет. В прямом испытывании Другого как взгляда я защищаю себя, испытывая Другого, и мне остается возможность преобразовать Другого в объект. Но если Другой является для меня объектом, в то время как он на меня смотрит, тогда я нахожусь в опасности, не зная этого. Таким образом, моя слепота есть беспокойст­во, потому что она сопровождается сознанием "взгляда блуждающего" и непостижимого, которое грозит мне отчуждением без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку захватить свободу Другого. Но это будет означать, что я собираюсь повернуться к Друго­му-объекту, который меня избегает, и пытаться использовать его как инструмент, чтобы достигнуть его свободы. Именно потому только, что я обращаюсь к объекту "Другой", я не могу требовать от него учитывать свою трансцендентность и, будучи сам в плоскости объективации Друго­го, я не могу даже понять, что я хочу присвоить. Таким образом, я обладаю раздражающей и противоречивой установкой в отношении этого объекта, который я рассматриваю; я не только не могу получить от него, что я хочу, но, кроме того, этот поиск вызывает исчезновение самого знания, которое касается того, что я хочу; я начинаю отчаянный поиск свободы Другого, и в пути я нахожу себя вовлеченным в поиск, который потерял свой смысл; все мои усилия возвратить смысл поиску имеют следствием только еще большую его потерю и вызывают мое удивление и тревогу, так же как при попытке снова вернуть воспомина­ние о сне, это воспоминание ускользает, оставляя мне расплывчатое и раздражающее впечатление полного знания без объекта; точно так же, когда я пытаюсь объяснить содержание искаженного воспоминания, само объяснение делает его исчезающим в полупрозрачности.

Моя первоначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальным жела­нием. Может быть, удивятся, увидев упомянутым на уровне первичных установок, которые выявляют просто наш первоначальный способ ре­ализовать Бытие-для-Другого, феномен, который обычно относят к "психофизиологическим реакциям". В самом деле, для большинства психологов желание, как факт сознания, находится в тесной корреляции с природой наших сексуальных органов, и только в связи с углубленным исследованием последних они могут его понять. Но так как дифферен­цированная структура тела (млекопитающее, живородящее и т. д.) и, следовательно, особая структура половых органов (матка, каналы, яич­ники и т. д.) находятся в сфере абсолютной случайности и совсем не принадлежат к онтологии "сознания" или "Dasein", то это, вероятно, касается также и сексуального желания. Поскольку знание о половых органах является случайной и особой информацией о нашем теле, то и желание, которое им соответствует, было бы случайной модальностью нашей псхической жизни, то есть оно может быть описано только на уровне эмпирической психологии, опирающейся на биологию. Именно это достаточно ясно показывает термин "половой инстинкт", который сохраняют за желанием и всеми психическими структурами, связанными с ним. Это понятие инстинкта всегда в действительности обозначает случайные образования психической жизни, которые имеют двойной характер: они соизмеримы со всей длительностью этой жизни или, во всяком случае, не проистекают из нашей "истории" и вместе с тем не могут быть дедуцированы, исходя из самой сущности психики. Как раз поэтому экзистенциальные философы не думали, что должны занимать­ся сексуальностью. Хайдеггер, в частности, не делает никакого на нее намека в своей экзистенциальной аналитике, так что его "Dasein" кажет­ся нам бесполым. И, без сомнения, можно полагать, что разделение на "мужское" или "женское" как раз является случайностью для "человечес­кой реальности"; можно также сказать, что проблема полового различия ничего общего не имеет с проблемой существования (Existenz), посколь­ку мужчина, как и женщина, "существует" — ни больше ни меньше.

Эти основания не являются абсолютно убедительными. То, что половое различие — это сфера фактичности, мы, в крайнем случае, примем. Но должно ли это означать, что "Для-себя" обладает сексуаль­ностью "случайно" через простую случайность иметь такое-то тело? Можем ли мы допустить, чтобы это громадное дело, которым является сексуальная жизнь, было бы лишь добавочным в человеческом сущест­вовании? На первый взгляд кажется, однако, что сексуальное желание и его противоположность — сексуальное отвращение являются фунда­ментальными структурами бытия-для-другого. Очевидно, что, если сек­суальность имеет свой источник в поле, как физиологическом и случай­ном определении человека, она не может быть необходимой в бытии Для-Другого. Но не имеют ли права спросить: не является ли случайно это проблемой того же порядка, что и проблема, с которой мы встрети­лись в связи с ощущениями и органами чувств? Человек, говорят, является сексуальным бытием, потому что он обладает полом. А если бы было наоборот? Если пол был бы только инструментом и образом фундаментальной сексуальности? Не обладает ли человек полом только потому, что он первоначально и фундаментально есть сексуальное бы­тие, как бытие, которое существует в мире в связи с другими людьми? Детская сексуальность предшествует физиологическому созреванию по­ловых органов; евнухи не прекращают тем не менее испытывать сексу­альное желание. Это относится и к старикам. Факт возможности рас­полагать половым органом, способным оплодотворить и вызвать на­слаждение, представляет только одну фазу и один аспект нашей сексу­альной жизни. Существует модус сексуальности "с возможностью удов­летворения", и сформированный пол представляет и конкретизирует эту возможность. Но существуют другие модусы сексуальности по типу неудовлетворенности, и, если учитывать эти модальности, нужно при­знать, что сексуальность, проявляясь с рождения, исчезает только со смертью. Никогда, впрочем, разбухание пениса или какой-либо другой физиологический феномен не могут ни объяснить, ни вызвать сексуального желания, так же как ни сужение сосудов, ни расширение зрачков (ни просто сознание этих физиологических изменений) не смогут объяснить или вызвать страх. Здесь, как и там, хотя тело и играет значительную роль, чтобы понять, нужно обратиться к бытию-в-мире и к бы-тию-для-другого; я желаю человеческого бытия — не бытия насекомого или моллюска, и я его желаю, поскольку он и я находимся в ситуации в мире, и он является Другим для меня, и я для него Другой. Основная проблема сексуальности может, следовательно, формулироваться таким образом: является ли сексуальность случайной акциденцией, связанной с нашей физиологической природой, или она необходимая структура бытия-для-себя-для-другого? В силу того что вопрос может формулиро­ваться в этих понятиях, для ответа на него нужно обратиться к он­тологии. Более того, онтология может решить этот вопрос, только если постарается определить и фиксировать значение сексуального сущест­вования для Другого. Если обратиться к понятиям, с помощью которых мы описывали тело в предшествующей главе, быть сексуальным в дейст­вительности означает существовать сексуально для Другого, который сексуально существует для меня. Разумеется, этот Другой вначале для меня, как я для него, необязательно относится к другому полу, это лишь сексуальное бытие вообще. Рассматриваемое с точки зрения Для-себя это постижение сексуальности другого не может быть чисто незаин­тересованным созерцанием его первичных или вторичных половых при­знаков. Другой не выступает вначале для меня сексуальным, потому что я заключаю по расположению его волосяного покрова, грубости рук и звука голоса, по его силе, что он относится к мужскому полу. Речь здесь идет о заключениях производных, которые относятся к первично­му состоянию. Первичным восприятием сексуальности Другого, по­скольку она переживается и испытывается, может быть только желание; именно желая Другого (равно как и открывая себя как неспособного его желать) или постигая его желание меня, я открываю его сексуаль-ное-бытие; и желание открывает мне одновременно мое сексуальное-бытие и его, мое тело как пол и его тело. Итак, мы подошли к тому, чтобы решить вопрос о п




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.