Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Бытие с (Mitsein) и мы



 

Несомненно, нам захотят сделать замечание, что наше описание неполно, потому что оно не оставляет места некоторым конкретным опытам, где мы открываем себя не в конфликте с другим, а в общности с ним. Действительно, мы часто говорим "мы". Само существование и использование этой грамматической формы необходимо отсылает нас к реальному опыту Mitsein. "Мы" можем быть субъектом, и в этой форме оно уподобляемо множественному числу от "я". И конечно, параллелизм грамматики и мышления в большинстве случаев более чем сомнителен; может быть, даже следовало бы полностью пересмотреть вопрос и исследо­вать отношение языка к мышлению в совершенно новой форме. Тем не менее верно, что субъект "мы" не является мыслимым, если он не относится, по крайней мере, к мышлению множества субъектов, которые постигались бы одновременно и один другим в качестве субъективностей, то есть как трансцендирующие-трансцендентности, а не как трансцендируе-мые-трансцендентности. Если слово "мы" не должно быть простым flatus vocis1, оно обозначает понятие, содержащее бесконечное разнообразие возможных опытов. И эти опыты, кажется, априори находятся в противоре­чии с опытом моего бытия-объекта для другого или с опытом бы­тия-объекта другого для меня. В субъекте "мы" никто не является объектом. Мы включает множество субъективностей, которые признают друг друга как субъективности. Во всяком случае, это признание не делается объектом явного тезиса; то, что явно полагается, есть общее действие или объект общего восприятия. "Мы" сопротивляемся, "мы" идем на штурм, "мы" приговариваем виновного, "мы" смотрим на такое-то или такое-то зрелище. Таким образом, признание субъективностей аналогично призна­нию нететического сознания им самим; точнее, оно должно быть произведе­но побочно, нететически нететическим сознанием, объектом которого является такой-то или такой-то вид мира. Лучший пример "мы" может нам дать зритель театрального представления, сознание которого исчерпывает­ся постижением воображаемого зрелища, предвидением событий, предвос­хищающими схемами, полаганием воображаемых существ как героя, изменника, пленного и т.д. и которое, однако, в своем появлении, делающем его сознанием зрелища, нететически конституируется как сознание бытия созрителя (co-spectateur) зрелища. В самом деле, каждому ведомы невыразимое стеснение, которое нас охватывает в полупустом зале, или, напротив, энтузиазм, который вспыхивает и усиливается в полном, восторженном зале. Конечно, кроме того, опыт мы-субъекта может обнаружиться при любом обстоятельстве. Я нахожусь на террасе кафе; я наблюдаю других посетителей и знаю, что наблюдают за мной. Мы пребываем здесь в ситуации самого банального конфликта с другим (бытие-объекта другого для меня, мое бытие-объекта для другого). Но вот вдруг происходит какой-либо уличный инцидент, например легкое столкно­вение такси с трехколесным грузовым мотороллером. В тот самый момент, когда я становлюсь зрителем инцидента, я испытываю себя нететически включенным в мы. Предшествующие соперничества, легкие конфликты исчезли, и сознания, представляющие материю "мы", являются как раз сознаниями всех посетителей; мы смотрим на событие, мы принимаем участие. Именно это единодушие хотел описать Ромен*77* в "Жизни в согла­сии" или в "Белом вине Ла Вийеты". И вот мы возвратились к Mitsein Хайдеггера. Стоило ли труда критиковать его выше?2

1 колебание голоса (лат.). — Ред.

2Третья часть, глава I.


Мы заметим только, что не думали ставить под сомнение опыт "мы". Мы ограничились показом того, что этот опыт не может быть основанием нашего сознания другого. В самом деле, очевидно, что он не может конституировать онтологическую структуру человеческой реальности; мы доказали, что существование для-себя среди других первоначально оказа­лось метафизическим и случайным фактом. Кроме того, ясно, что мы не является ни интерсубъективным сознанием, ни новым бытием, которое возвышает и включает свои части в качестве синтетического целого наподобие коллективного сознания социологов. "Мы" испытывается единичным сознанием; необязательно, чтобы все посетители на террасе сознавали бы бытие "мы", чтобы я чувствовал себя включенным в "мы" с ними. Известна банальная схема диалога: "Мы очень недовольны". _ "Но нет, мой дорогой, говори за себя". Это предполагает, что существуют ошибочные сознания нас, которые тем не менее являются совершенно нормальными сознаниями. Если это так, то необходимо, чтобы сознание стало сознанием бытия, включенного в "мы", чтобы другие сознания, которые входят в общность с ним, были бы даны ему вначале некоторым другим способом, то есть посредством трансцендиру-ющей-трансценденции или трансцендируемой-трансцендентности. Мы есть определенный особый опыт, который создается в кажущихся правдо­подобными случаях на основе бытия-для-другого вообще. Бытие-для-другого предшествует и основывает бытие-с- другим.

Кроме того, философ, который хочет исследовать Мы, должен принять меры предосторожности и знать, о чем оно говорит. Не существует в действительности только Мы-субъекта; грамматика нам дает знать, что есть также Мы-дополнение, то есть Мы-объект. Итак, после всего того, что было сказано до сих пор, легко понять, что Мы из "Мы их рассматриваем" не может находиться в той же самой онтологической плоскости, как и Мы из "они нас рассматривают" 1. Здесь не может идти речь о субъективностях qua2 субъективностях.

1 Во французском языке «мы» и «нас» выражается одинаково — nous. — Ред.

2 как (лат.). Ред.

 

В выражении "Они меня рассматривают" я хочу показать, что я испытываю себя как объект для другого, как отчужденное Я, как трансцендируемая-трансцендентность. Если фраза "они нас рас­сматривают" должна показывать реальный опыт, то необходимо, чтобы в этом опыте я чувствовал, что включен с другими в общность трансценди-руемых-трансцендентностей отчужденных "Я". "Мы" здесь отсылает к опыту существ-объектов совместно. Таким образом, существуют две радикально отличные формы опыта "Мы" и точно соответствующие им Две формы в бытии-рассматривающем и в бытии-рассматриваемом, которые образуют основные отношения Для-себя с Другим. Именно эти Две формы "Мы" нужно сейчас исследовать.

 

А) Мы-объект

Мы начнем с изучения второго из этих опытов; здесь легче понять значение, и оно нам послужит, может быть, подступом к исследованию Другого. Вначале нужно отметить, что Мы-объект нас вовлекает в мир; мы испытываем его через стыд как общее отчуждение. Как раз это отмечает знаменательный эпизод, когда каторжники негодуют от гнева и стыда, потому что красивая нарядная женщина только что посетила их судно, видела их отрепья, их каторжный труд и нищету. Речь здесь идет, конечно, об общем стыде и общем отчуждении. Как, однако, можно испытывать себя в общности с другими в качестве объектов? Чтобы это знать, нужно возвратиться к фундаментальным свойствам нашего бы-тия-для-Другого.

До сих пор мы рассматривали простой случай, когда я нахожусь один перед одним Другим. Здесь или я его рассматриваю, или он смотрит на меня, или я стремлюсь трансцендировать его трансцендент­ность, или я испытываю свою трансцендентность как трансцендируемую и ощущаю свои возможности мертвыми. Мы образуем пару и находимся в ситуации отношения одного к Другому. Но эта ситуация объективно существует только для одного или для Другого. В самом деле, нет обратной стороны нашего взаимного отношения. Просто мы не учиты­вали в нашем описании, что мое отношение с Другим появляется на бесконечной основе моего и его отношений со всеми Другими, то есть с квазицелостностью сознаний. В силу этого мое отношение с этим Другим, которое я сейчас испытывал как основание своего бытия-для-другого, или отношения Другого ко мне могут в каждый момент и в соответствии с возникающими мотивами быть испытывае­мыми как объекты для Других. Это явно обнаружится именно в случае появления третьего. Предположим, например, что Другой смотрит на меня. В такой момент я чувствую себя полностью отчужденным и при­нимаю это на себя. Внезапно появляется Третий. Если он на меня смотрит, я ощущаю их совместно как "Они" (они-субъекты) через мое отчуждение. Эти "они" стремится, как мы знаем, к безликому кто-то. Оно фактически ничего не изменяет в том, что я являюсь рассматривае­мым; оно не усиливает, или усиливает чуть-чуть, мое первоначальное отчуждение. Но если Третий смотрит на Другого, который смотрит на меня, проблема оказывается более сложной. Я могу в действительности постигнуть Третьего не непосредственно, но в Другом, который стано­вится Другим-рассматриваемым (посредством Третьего). Таким обра­зом, третья трансцендентность трансцендирует трансцендентность, ко­торая трансцендирует меня, и этим способствует ее разоружению. Тре­тий конституирует здесь себе метастабильное состояние, которое вскоре разлагается; или я присоединяюсь к Третьему, чтобы рассматривать Другого, который преобразуется тогда в наш объект, и здесь я осущест­вляю опыт Мы-субъекта, о котором скажем далее, или я смотрю на Третьего и таким образом трансцендирую эту третью трансцендент­ность, которая трансцендирует Другого. В этом случае Третий становит­ся объектом в моем универсуме, его возможности оказываются мертвы­ми-возможностями; он не может освободить меня от Другого. Однако он смотрит на Другого, который смотрит на меня. Возникает ситуация, которую мы назовем неопределенной и незавершенной, поскольку я есть объект для Другого, который есть объект для Третьего, а последний — объект для меня. Лишь свобода, опираясь на одно или другое из указанных отношений, может придать структуру этой ситуации.

Но возможно также, что Третий смотрит на Другого, на которого я смотрю. В этом случае я могу рассматривать их двоих и таким образом разоружить взгляд Третьего. Третий и Другой появятся для меня как Они-объекты. Я могу также постигнуть в Другом взгляд Третьего в той степени, в какой, не видя Третьего, я постигаю в действи­ях Друг01"0' что он знает себя рассматриваемым. В этом случае я ис­пытываю в Другом и по поводу Другого трансцендирующую-трансцен-дентность Третьего. Он испытывает ее как радикальное и абсолютное отчуждение Другого. Он избегает моего мира; он больше мне не принад­лежит; он объект для другой трансцендентности. Однако он не теряет своего свойства объекта, но становится двойственным; он избегает меня не своей собственной трансцендентностью, но через трансцендентность Третьего. Что бы я ни постигал в нем и о нем в настоящем, он всегда Другой, столько раз Другой, сколько существует Других, чтобы его воспринимать и мыслить. Чтобы я снова присвоил Другого, мне необ­ходимо посмотреть на Третьего и сделать его объектом. Это не всегда возможно, с одной стороны, а с другой — Третий сам может быть рассматриваемым другими Третьими, то есть быть неопределенно Дру­гим, которого я не вижу. Отсюда вытекает первоначальная непрочность Другого-объекта, движение в бесконечность Для-себя, которое стремит­ся снова овладеть этой объектностью. Именно по этой причине, как мы видели, любящие уединяются. Я могу ощутить себя рассматриваемым Третьим, в то время как я смотрю на Другого. В этом случае я испыты­ваю свое отчуждение неопределенно, в то же самое время, когда я уста­навливаю отчуждение Другого. Мои возможности использовать Друго­го как инструмент испытываются мной как мертвые-возможности, и моя трансцендентность, собирающаяся трансцендировать Другого к своим собственным целям, превращается в трансцендируемую-трансцендент-ность. Я возвращаю захваченное. Другой от этого не становится субъек­том, но я не чувствую больше себя влияющим на его объектность. Он становится нейтральным, чем-то, что находится просто-напросто здесь и с чем я ничего не делаю. Это будет, например, тот случай, когда меня застанут врасплох за намерением покорить и унизить слабого. Появле­ние Третьего меня "открывает"; слабый не является больше ни "покоря­емым", ни "унижаемым"; он есть только чистое существование, не будучи более никем, даже "слабым", и если же он им вновь становится, то это будет при помощи Третьего; я узнаю от Третьего, что это был слабый ("У тебя нет стыда, ты напал на слабого" и т.п.); качество слабости ему будет придано в моих глазах Третьим; оно не будет больше частью моего мира, но универсума, где я являюсь вместе со слабым для Третьего.

Это, наконец, приводит к случаю, который нас занимает: я вовлечен в конфликт с Другим. Внезапно появляется Третий и охватывает нас, одного и Другого, своим взглядом. Я испытываю соответственно свое отчуждение и свою объектность, Я оказываюсь внешним для Другого, как объект в середине мира, не являющегося "моим". Но Другой, которого я рассматривал или который меня рассматривал, подвергается тому же самому преобразованию, и я открываю это преобразование Другого одновременно с тем, которое я испытываю. Другой есть объект в середине мира Третьего. Эта объектность не является, впрочем, прос­тым преобразованием его бытия, которое было бы параллельным преоб­разованию, которое испытал я, но обе объектности приходят ко мне и к Другому в глобальном преобразовании ситуации, в которой нахо­жусь я и Другой. Перед взглядом Третьего существовала ситуация, которая ограничивалась возможностями Другого и в которой я был в качестве инструмента, и обратная ситуация, ограниченная моими собственными возможностями и включающая Другого. Каждая из этих ситуаций была смертью Другого, и мы могли бы постигнуть одну, только объективируя другую. С появлением Третьего я испытываю сразу же, что мои возможности отчуждены, и тут же я открываю, что возможности Другого оказываются мертвыми. Ситуация, однако, не исчезает, но она уходит из моего мира и из мира Другого; она конститу­ируется посреди мира Третьего в объективную форму; в этом мире Третьего она рассматривается, обсуждается, трансцендируется, исполь­зуется, но сразу же происходит уравнивание двух противоположных ситуаций; нет больше приоритетной структуры, которая исходила бы от меня к Другому или, наоборот, от Другого ко мне, поскольку наши возможности одинаково являются для Третьего мертвыми-возможнос­тями. Это означает, что я внезапно испытываю существование в мире Третьего объективной ситуации-формы, где Другой и я фигурируем в качестве эквивалентных и солидарных структур. Конфликт не возникает в этой объективной ситуации из свободного появления наших трансцен-дентностей, но он утверждается и трансцендируется Третьим как фак­тически данное, которое нас определяет и удерживает одного с другим. Возможность Другого поразить меня и моя возможность защитить себя не исключают друг друга, а дополняют, предполагают одна другую для Третьего в качестве мертвых-возможностей, и как раз это я испытываю нететически и не располагая знанием об этом. Таким образом, то, что я испытываю, и есть внешнее-бытие, где я организуюсь с Другим в объективное и неразделимое целое, где я не отличаюсь больше первона­чально от Другого, но помогаю, совместно с Другим, его конституиро­вать. И в той степени, в какой я в принципе беру на себя свое внеш­нее-бытие для Третьего, я должен брать на себя также внешнее-бытие Другого; то, что я беру на себя, и есть общность эквивалентности, посредством которой я существую, будучи включенным в форму, кото­рую я помогаю, как и Другой, конституировать. Одним словом, я прини­маю на себя внешне включение в Другого и принимаю на себя Другого, включенного внешне в меня. И как раз это фундаментальное принятие на себя указанного включения я ношу перед собой, не постигая его; именно это свободное признание моей ответственности, поскольку оно включает ответственность Другого, является испытанием Л/ы-объекта. Таким об­разом, Мы-объект никогда неизвестен в том смысле, в каком, например, рефлексия нам дает знание о нашем Я; он никогда не чувствуется в том смысле, в каком чувство открывает нам конкретный объект как анти­патичный, ненавидимый, тревожащий и т.д. Он не является также просто испытываемым, так как то, что испытывается, есть чистая ситуация солидарности с другим. Мы-объект открывается только через взятие на себя того, что осуществлено мною из этой ситуации, то есть через необходимость, когда я должен в глубине взятой на себя свободы взять на себя также Другого, в силу внутреннего взаимосоответствия ситу­аций. Таким образом, я могу сказать: "Я бьюсь с Другим" в отсутствии Третьего. Но как только он появляется, возможности Другого и мои нивелируются в мертвые-возможности; отношение становится взаим­ным, и я вынужден испытывать то, что "мы бились". В самом деле, формула "я его бью, и он меня бьет" была бы определенно недостаточ­ной; в действительности я его бью, потому что он меня бьет, и наоборот; проект борьбы развился в его уме, как и в моем; для Третьего он объединяется в единый проект, общий этому Они-обьекту, который он охватывает посредством своего взгляда и сам конституирует объединя­ющий синтез этого "Они". Именно как воспринимаемый Третьим в каче­стве интегрирующейся части "Они" я должен взять его на себя. И это "Они", принятое субъективностью как ее смысл-для-другого, становится "Мы". Рефлексивное сознание не может постигнуть этого Мы. Появле­ние его, напротив, совпадает с исчезновением Мы; Для-себя освобожда­ется и полагает свою самость перед Другими. Действительно, нужно понять, что первоначально принадлежность к Мы-объекту сознается как отчуждение Для-себя еще более радикальное, поскольку последнее не только вынуждено принять на себя то, что оно есть для Другого, но также и целостность, которой оно не является, хотя делается ее состав­ной частью. В этом смысле Мы есть внезапное испытывание человечес­кого существования как включенного среди Других, поскольку оно есть факт, констатируемый объективно. Мы-объект, хотя и испытывается в случае конкретной солидарности и сосредоточивается в этой солидар­ности (мне было бы весьма стыдно как раз потому, что мы были застигнуты врасплох в ходе нашей борьбы), имеет значение, которое выходит за рамки частного обстоятельства, где оно испытывается, и на­мерено включить мою принадлежность как объекта в человеческую целостность (минус чистое сознание Третьего), постигаемую равным образом как объект. Мы-объект соответствует, следовательно, опыту унижения и бессилия: тот, кто испытывает себя как конституирующий Мы с другими людьми, чувствует себя приклеенным между бесконечнос­тью чуждых существований; он отчуждается радикально и беспомощно. Некоторые ситуации кажутся более подходящими, чем другие, чтобы вызвать опыт "мы". В особенности работа сообща; когда много лиц испытывают себя как воспринимаемые Третьим, в то время как они совместно работают с одним и тем же объектом, сам смысл произ­водимого объекта отсылает к работающей коллективности как к "мы". Действие, которое я произвожу и которое требуется, чтобы реализовать монтажную работу, имеет смысл, только если оно предшествует та­кому-то действию моего соседа и следует за таким-то действием другого работника. Из этого следует более легкодоступная форма "мы", потому что именно требование самого объекта и его потенциальностей в качест­ве коэффициента враждебности отсылают к мы-объекту работающих. „ ы себя испытываем, таким образом, как воспринимаемые в качестве мы" через "созидаемый" материальный объект. Материальность дает окончательное подтверждение нашей солидарной общности, и мы появ­ляется как инструментальное и техническое расположение средств, каждое из которых имеет свое место, назначенное целью. Но если некоторые ситуации оказываются, таким образом, более предпочтительными эм­пирически для появления мы, нельзя упускать из виду, что всякая человеческая ситуация, будучи вовлечением в среду других, испытывает­ся как мы, лишь только появляется третий. Если я шагаю по улице позади этого человека, видя его только со спины, я имею с ним минимум технических и практических отношений, которые можно понять. Однако достаточно того, чтобы третий смотрел на меня, смотрел на мостовую, смотрел на него, чтобы я оказался связанным с ним солидарностью мы; мы шагаем один за другим по улице Бломе июльским утром. Существу­ет всегда точка зрения, исходя из которой различные для-себя могут быть объединены взглядом в мы. Соответственно, так как взгляд есть лишь конкретное проявление первоначального факта моего существова­ния для другого, я испытываю себя существующим для другого вне всякого единичного появления взгляда; необязательно, чтобы конкрет­ный взгляд нас фиксировал и пронизывал, с тем чтобы мы могли испытать себя интегрированными внешне в мы. Достаточно того, что существует распадающаяся целостность "человечество", чтобы любое множество индивидов испытывали себя как мы по отношению ко всем или оставшейся части людей, чтобы эти люди были представлены "собственной персоной" или чтобы они были реальными, но отсутству­ющими. Таким образом, я всегда могу постигнуть себя в присутствии или в отсутствии третьего в качестве чистой самости или интегрирован­ным в мы. Это приводит нас к некоторым особенностям "мы", в частно­сти к той, что называют "классовым сознанием". Классовое сознание является, очевидно, принятием особого мы в случае коллективной ситу­ации, более четко структурированной, чем обычно. Для нас неважно, как определять здесь эту ситуацию; то, что нас будет интересовать, — это природа принятия мы. Если общество по своей экономической или политической структуре разделяется на классы угнетенные и классы угнетающие, ситуация классов угнетающих дает классам угнетенным образ постоянного третьего, который их рассматривает и трансцендиру-ет своей свободой. И вовсе не суровость труда, низкий уровень жизни или переживаемые тяготы будут формировать угнетенную коллектив­ность в класс; в самом деле, общность труда могла бы, как мы это увидим в следующем параграфе, конституировать трудовую коллектив­ность в Мы-субъект, поскольку последняя, каким бы, впрочем, ни был коэффициент враждебности вещей, испытывает себя как трансцендирую-щую внутримирские объекты к своим собственным целям; уровень жизни является понятием полностью относительным и будет по-разно­му оцениваться в соответствии с обстоятельствами (он может быть переносимым, принимаемым или требуемым с позиции общего идеала); переживаемые страдания, если их рассматривать сами по себе, имеют следствием, скорее, изолирование страдающих личностей, чем их объ­единение; они являются обычно источниками конфликта. Наконец, прос­тое сравнение, которое могут провести члены угнетаемого коллектива между суровостью их положения и привилегиями, которыми пользуются угнетающие классы, не может ни в коем случае быть достаточным, чтобы образовать классовое сознание. Оно вызовет самое большее зависть индивидов или отдельных отчаивающихся; оно не имеет воз­можности объединять и заставить каждого вступать в объединение. Но совокупность этих свойств, поскольку она создает положение угнетен­ного класса, не является просто переживаемой или принимаемой. Од­нако было бы столь же ошибочным говорить, что с самого начала оно постигается угнетенным классом в качестве навязанного угнетающим классом; напротив, необходимо длительное время, чтобы создать и рас­пространить теорию угнетения. И эта теория будет иметь только объяс­нительную ценность. Первоначальным фактом является то, что член угнетенного коллектива в качестве простого лица вовлечен в основные конфликты с другими членами этого коллектива (любовь, ненависть, соперничество, интересы и т. д.), постигает свое положение и положение других членов этого коллектива как рассматриваемое и мыслимое созна­ниями, которые от него ускользают. "Господин", "сеньор феодал", "буржуа" или "капиталист" выступают не только как богатые, которые правят, но еще, и прежде всего, как третьи, то есть те, которые находятся вне угнетенной общности и для которых эта общность сущес­твует. Следовательно, именно для них и в их свободе будет существовать реальность угнетенного класса. Они ее порождают своим взглядом. В них и ими раскрывается тождество моего положения и положения других угнетенных; именно для них я существую в ситуации, созданной вместе с другими, и мои возможности как мертвые-возможности строго эквивалентны возможностям других; как раз для них я являюсь некото­рым рабочим и именно посредством их открытия как другого-взгляда и в нем я испытываю себя среди других. Это означает, что я открываю мы, где я интегрируюсь или являюсь внешне "классом" во взгляде третьего; именно это коллективное отчуждение я беру на себя, говоря мы. С этой точки зрения привилегии третьего и наши тяготы, наши неприятности имеют вначале только ценность значения; они означают независимость третьего по отношению к нам; они нам представляют более четко наше отчуждение, поскольку они тем не менее терпятся, поскольку, в частности, наш труд, наша усталость тем не менее претер­певаются, то есть через это страдание я испытываю свое рассматрива-емое-бытие-в-качестве-вещи-включенной-в-целостность-вещей. Как раз исходя из моего страдания, моей нищеты, то есть исходя из враждебнос­ти мира, из фактичности моего положения, я коллективно, вместе с дру­гими постигаюсь третьим. Без третьего, какой бы ни была враждебность мира, я постигал бы себя в качестве триумфальной трансцендентности; с появлением третьего я испытываю нас как постигаемых исходя из вещей и как вещи, покоренные миром. Таким образом, угнетенный класс находит свое классовое единство в осознании того, что господствующий класс овладевает им, а появление у угнетенного классового сознания соответствует взятию на себя стыда мы-объекта. Мы увидим в следую­щем параграфе, чем может быть "классовое сознание" для члена угнета­ющего класса. Здесь для нас, во всяком случае, важно, о чем в достаточ­ной степени свидетельствует и пример, который мы только что выбрали, что испытывание мы-объекта предполагает испытывание «бытия-для-другого, более сложной модальностью которого указанное сознание и является. Оно входит, следовательно, как особый случай в рамки наших предшествующих описаний. Оно включает, впрочем, в себя силу распада, поскольку испытывает себя через стыд и поскольку мы исчезает, как только для-себя требует свою самость перед третьим и смотрит, в свою очередь, на него. Это индивидуальное требование самости является, впрочем, только одним из возможных способов лик­видации мы-объекта. Принятие на себя мы в некоторых случаях сильно структурировано; так, например, классовое сознание предполагает про­ект больше не освобождаться от мы посредством индивидуального возврата самости, но освободить полностью "мы" от объектности, преобразуя ее в мы-субъект. Речь идет, в сущности, о разновидности уже описанного проекта преобразования рассматривающего в рассматрива­емого; это обычный переход одной из двух фундаментальных установок для-другого в другую. Угнетенный класс может утвердиться как мы-субъект по отношению к классу угнетающему только в ущерб пос­леднему, то есть преобразуя его со своей стороны в "они-объект". Просто личность, объективно включенная в класс, намерена через свой проект и в проекте преобразования увлечь весь класс. В этом смысле испытывание мы-объекта отсылает к испытыванию мы-субъекта, как и испытывание моего бытия-объекта-для-другого к опыту бытия-объек-та-другого-для-меня. Подобным образом мы найдем в том, что называ­ют "психологией толпы", коллективные пристрастия (буланжизм*78* и т. д.), которые являются особой формой любви; лицо, которое говорит "мы", возобновляет тогда внутри толпы первоначальный проект любви, но уже не на свой собственный счет; оно требует от третьего спасти весь коллектив в самой своей объектности, жертвуя своей свободой. Здесь, как и выше, разочарованная любовь ведет к мазохизму.

Именно это видно в случае, когда коллектив стремится к рабству и требует, чтобы с ним обращались как с объектом. Речь здесь еще идет о множестве индивидуальных проектов людей в толпе; толпа формируется в качестве толпы через взгляд вождя или оратора; ее единство является единст­вом-объектом, которое каждый из ее членов читает во взгляде третьего, господствующего над ней, и каждый создает тогда проект потеряться в этой объектности, отказаться полностью от своей самости, чтобы быть лишь инструментом в руках вождя. Но этот инструмент, в котором он хочет раствориться, не является больше просто-напросто личным для-другого: это объективная-целостность-толпы. Громадная матери­альность толпы и ее глубокая реальность (хотя только и испытываемая) оказываются завораживающими для каждого из ее членов; каждый требует быть потопленным в толпе-инструменте через взгляд вождя1.

1 Ср. многочисленные случаи отказа от самости. Для-себя отказывается появляться в тревоге вне Мы.

 

В этих различных случаях всегда можно видеть, как мы-объект образуется исходя из конкретной ситуации, в которой находит себя погруженной одна часть распадающейся целостности (totalite) человечес­тва, исключая другую. Мы оказываемся мы только в глазах других; и именно исходя из взгляда других принимаем на себя как мы. Но это предполагает, что может существовать абстрактный и нереализуемый проект для-себя к абсолютной тотализации самого себя и всех других.

Это усилие к воплощению человеческой целостности не может иметь щеста без полагания существования третьего, которое в принципе отлич­но от человечества и в глазах которого оно является целиком объектом. Этот нереализуемый третий является просто объектом предельного понятия "инаковости". Он как раз и есть третий по отношению ко всем возможным группировкам, который ни в коем случае не может вступить в общность с любой группой людей, третий, по отношению к которому никакой другой не может конституироваться как третий; это понятие возникает только с понятием рассматривающего бытия, которое никог­да не может быть рассмотрено, то есть лишь с идеей Бога. Но Бог, характеризуясь как радикальное отсутствие, как усилие для реализации человечества в качестве нашего, беспрерывно обновляется и беспрерывно терпит поражение. Таким образом, "мы" гуманиста, как мы-объект, предлагается каждому индивидуальному сознанию как идеал, которого нельзя достигнуть, хотя каждый сохраняет иллюзию, что сумеет его достигнуть, прогрессивно расширяя круг общностей, к которым он принадлежит; это "мы" гуманиста остается пустым понятием, чистым указанием на возможное расширение обычного употребления формы "мы". Каждый раз, как мы используем "мы" в этом смысле (для обозначения страдающего человечества, грешного человечества, для оп­ределения объективного смысла истории, рассматривая человека как объект, который развивает свои возможности), мы ограничиваемся ука­занием на определенное конкретное испытывание, переживаемое в при­сутствии абсолютного Третьего, то есть Бога. Следовательно, предель­ное понятие человечества (как целостность мы-объекта) и предельное понятие Бога предполагают друг друга и оказываются коррелятами.

 

В) Мы-субъект

Именно мир объявляет нам нашу принадлежность к общности-субъ­екту, в особенности существование в мире созданных объектов. Эти объекты созданы людьми для них-субъектов, то есть для неиндивиду­ализированной и нерассчитанной трансцендентности, которая совпадает с недифференцированным взглядом, названным выше "кто-то" (Г "on"), так как трудящийся, в рабстве или нет, работает в присутствии недиф­ференцированной и отсутствующей трансцендентности, свободные воз­можности которой он проектирует в пустоте в обрабатываемом объекте. В этом смысле трудящийся, каким бы он ни был, испытывает в труде свое бытие-инструмента для другого; труд, когда он прямо не предназ­начен для собственных целей работающего, есть модус отчуждения. Отчуждающей трансцендентностью оказывается здесь потребитель, то есть "кто-то", проекты которого трудящийся стремится предвидеть. Однако в то время, как я использую созданный объект, я встречаю в нем проект моей собственной трансцендентности; он указывает мне на дейст­вие, которое нужно совершить; я должен повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Речь, таким образом, идет о гипотетическом императиве; он отсылает к цели, находящейся равным образом в мире; если я хочу сесть, если я хочу открыть коробку и т. д. И эта цель сама предусматривалась в создании объекта как цель, поставленная любой трансцендентностью. Она принадлежит в настоящем к объекту как свойственная ему потенци­альность. Таким образом, истинно, что произведенный объект объявляет меня как "кого-то" мне самому, то есть отсылает мне образ моей трансцендентности как образ любой трансцендентности. И если я позво­ляю, таким образом, созданным орудием направлять мои возможности, то я испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы доехать от станции метро "Трокадеро" до станции "Севре-Вавилон", надо пере­сесть на "Ла Мотте-Пике". Эта пересадка спроектирована, указана в проспектах и т. д.; если я делаю пересадку на станции "Ла Мотте-Пике", я являюсь "кем-то", кто делает пересадку. Конечно, я себя отличаю от каждого пользующегося метро как через индивидуальное возникновение своего бытия, так и через отдаленные цели, которые я преследую. Но эти цели находятся только на горизонте моего действия. Моими же ближай­шими целями являются цели "кого-то", и я себя постигаю взаимозаменяе­мым с любым из моих соседей. В этом смысле мы теряем нашу реальную индивидуальность, так как проект, которым мы являемся, и есть проект, которым являются другие. В этом входе в метрополитен существует тот же самый проект, который уже давно вписан в материю и в который только что вошла живая и недифференцированная трансцендентность. В той степени, в какой я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею только опыт недифференцированного-бытия (если один в своей комнате я открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендент­ность проектирует свои те или иные проекты в связи с другими трансцендентностями, испытываемыми как реальные присутствия и также погру­женными в любые проекты, тождественные моим проектам, тогда я реа­лизую свой проект как один среди множества тождественных проектов, проектируемых той же самой недифференцируемой трансцендентностью, и в этом случае я имею опыт общей трансцендентности, направляемой к единой цели, и являюсь только эфемерной частицей этой трансцендент­ности; я вливаюсь в великий человеческий поток, который непрерывно, с тех пор как существует метро, втекает во входы станции "Ла Мот-те-Пике-Греней". Но нужно отметить следующее:

1. Этот опыт имеет психологический, а не онтологический характер. Он вовсе не соответствует реальному объединению рассматриваемых для-себя. Он не проистекает также из непосредственного испытывания их трансцендентности как таковой (как в рассматриваемом-бытии), но он мотивирован, скорее, двойным объективирующим восприятием объ­екта, трансцендируемого сообща, и телами, которые окружают мое тело. В частности, тот факт, что я вовлекаюсь с другими в общий ритм, что я способствую его порождению, является особенно вызывающим мотивом, чтобы я себя постигал включенным в мы-субъект. В этом смысл ритмичного марша солдат, в этом тоже смысл ритмичной работы спортивных команд. Нужно заметить, что в этом случае ритм исходит свободно от меня; это проект, который я реализую моей трансцендент­ностью; он синтезирует будущее с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения, именно я произвожу этот ритм; но в то же время он основывается вместе с общим ритмом работы или марша конкретной общности, которая меня окружает; он имеет свой смысл только через нее; именно это я испытываю, когда, например, ритм, который я взял, получился "невпопад". Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается "побочно"; я не использую как инст­румент коллективный ритм; я также не рассматриваю его в том смысле, в каком я рассматривал бы, например, танцоров на сцене; он меня окружает и увлекает, не являясь для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям; но я посылаю мою трансцендентность в его трансцендентность, и моя собственная цель выполнить такую-то работу, достигнуть такого-то места является целью "кого-то", которая не от­личается от цели коллектива. Таким образом, ритм, который я порож­даю, порождает в связи со мной и побочно ритм коллектива; он есть мой ритм в той степени, в какой он является его ритмом, и наоборот. Здесь и находится как раз мотив опыта мы-субъекта: в конце концов, он есть наш ритм. Но это может быть, как мы видим, только если пред­варительно через принятие общей цели и общих инструментов я консти­туирую себя в качестве недифференцированной трансцендентности, ото­двигая свои личные цели по ту сторону коллективных целей, преследу­емых в настоящее время. Таким образом, вместо того чтобы в ис­пытывании бытия-для-другого появление измерения конкретного и ре­ального бытия являлось условием самого испытывания, опыт мы-субъ­екта есть чистое субъективное и психологическое событие в единичном сознании; оно соответствует глубокому изменению структуры этого сознания, но не появляется на основе конкретного онтологического отношения с другими и не реализует никакого Mitsein. Речь идет только о способе чувствовать себя среди других. И, несомненно, этот опыт может быть исследован как символ абсолютного и метафизического единства всех трансцендентностей; в самом деле, кажется, что он подав­ляет первоначальный конфликт трансцендентностей, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы мы человечества, которое господствовало бы на земле. Но опыт "мы" пребывает на почве индивидуальной психологии и остается простым симво.шм желаемого единства трансцендентностей; в действительности он совсем не является побочным и реальным восприятием субъективностей как таковых еди­ничной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Но это вещи и тела, материальные каналы моей трансцендентности, которые настраивают меня постигнуть ее как продолженную и поддерживаемую другими трансцендентностями, без того чтобы я вышел из себя и другие вышли из себя; я узнаю, что составляю часть мы через мир. Поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает подобный и коррелятивный опыт у других; и поэтому он также неустойчив, так как предполагает особые организации в мире и исчезает с исчезновением этих организаций. По правде говоря, в мире существует множество образований, которые указывают на меня как на любого; вначале — вся домашняя утварь, потом — орудия, собственно говоря, вплоть до зданий с их лифтами, водопроводами, газовыми Установками, электричеством, и далее — средства транспорта, магазины и т- п. Каждый фасад, каждая витрина посылает мне мой образ как недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других со мной объявляют обо мне как о любом; для официанта кафе я — один из посетителей, для того, кто компостирует билеты, — один из пользующихся метро. Наконец, улич­ный инцидент, внезапно возникший перед террасой кафе, где я нахожусь, указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый "взгляд, который делает существующим этот инцидент в качестве внешнего". Равным образом на анонимность зрителя указывает спектакль в театре, на котором я присутствую, или выставка картин, посещаемая мной. И, конечно, я делаю себя любым, когда я примериваю обувь или откупори­ваю бутылку, вхожу в лифт или смеюсь в театре. Но испытание этой недифференцированной трансцендентности является интимным и слу­чайным событием, которое касается только меня. Некоторые отдельные обстоятельства, происходящие в мире, могут здесь прибавить впечатле­ние бытия мы. Но речь может идти во всяком случае лишь о чисто субъективном впечатлении, затрагивающем только меня.

2. Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может консти­туировать первоначальную установку по отношению к другим, посколь­ку он, напротив, чтобы реализоваться, предполагает двойное предвари­тельное признание существования другого. В самом деле, первоначально созданный объект является таковым, только если он отсылает к произ­водителям, которые его сделали, и к правилам использования, определя­емым другими. Перед неодушевленной и необработанной вещью, способ использования которой я сам устанавливаю и для которой я сам оп­ределяю новое по своему характеру использование (если, например, я использую камень в качестве молотка), у меня есть нететическое сознание своей личности, то есть моей самости, моих собственных целей и свободы изобретательности. Правила обращения, способы исполь­зования созданных предметов, одновременно жесткие и идеальные как запреты, ставят меня своей существенной структурой в присутствие другого; и именно поэтому другой обращается со мной как с недиф­ференцированной трансцендентностью, которой я могу реализоваться как таковой. Возьмем здесь, например, только эти большие панно, которые возвышаются над дверями вокзала, зала ожидания и где напи­саны слова "выход" или "вход" или нарисованы указывающие пальцы на плакатах, которые обозначают здание или направление. Речь здесь идет еще о гипотетических императивах. Но формулировка императива явно подразумевает другого, который говорит и обращается непосред­ственно ко мне. Именно мне предназначена запечатленная фраза; она представляет, конечно, непосредственную коммуникацию другого со мной; я имеюсь в виду. Но если другой имеет в виду меня, то это потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Как только я на­правляюсь к выходу, обозначенному "выход", я вовсе не использую в абсолютной свободе свои личные проекты; я не создаю орудие изобре­тением, я не возвышаю чистую материальность вещи к своим возмож­ностям; но между мной и объектом проскальзывает уже человеческая трансцендентность, которая руководит моей трансцендентностью; объ­ект уже гуманизирован, он означает "человеческое господство". "Выход", рассматриваемый как простая открытость, ведущая на улицу, строго эквивалентен входу; ни его коэффициент враждебности, ни видимое его удобство не указывают на него как на выход. Я подчиняюсь не самому объекту, когда использую его как "выход"; я приспосабливаюсь к чело­веческому порядку; своим действием я признаю существование другого, с ним я веду диалог. Об этом прекрасно сказал Хайдеггер. Но вывод, который он забыл из этого сделать, таков: чтобы объект предстал как сделанный, необходимо, чтобы другой вначале был дан каким-то другим способом. Кто еще не имел опыта о другом, ни в коем случае не смог бы отличить сделанный предмет от чистой материальности необработанной вещи. Если бы даже он стал использовать его в соответствии со спосо­бом употребления, предусмотренным фабрикантом, он вновь бы изо­брел этот способ и реализовал бы таким образом свободное присвоение естественной вещи. Выйти через выход, обозначенный как "выход", не читая надписи или не зная языка, — значит вести себя как сумасшедший у стоиков, который говорит "светло" среди бела дня не вследствие объективной констатации, но из внутренних побуждений своего сума­сшествия. Если, следовательно, созданный предмет отсылает к другим людям и посредством этого — к моей недифференцированной трансцен­дентности, то это потому, что я уже знаю других. Стало быть, опыт мы-субъекта создается на первоначальном опыте другого и может быть только вторичным и подчиненным опытом.

Но, кроме того, как мы видели, понять себя как недифференцирован­ную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистый единичный пример "человеческого рода", еще не значит воспринимать себя в качест­ве частичной структуры мы-субъекта. В самом деле, для этого необ­ходимо открыть себя как любого внутри какого-нибудь человеческого потока. Следовательно, нужно быть окруженным другими. Мы также видели, что другие совсем не испытываются в этом опыте как субъекты и не постигаются как объекты. Они совсем не полагаются; конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и восприятия их действий. Но полагающим образом я не постигаю их фактичность или их жесты; у меня — боковое сознание, не полагающее их тела как кор­реляты моего тела, их действия как исчезающие в связи с моими действиями, таким образом, что я не могу определить, мои ли действия порождают их действия или их действия порождают мои. Этих замеча­ний достаточно для понимания того, что опыт "мы" не может дать мне первоначально знания в качестве других, тех, кто составляет часть мы. Совсем наоборот, необходимо, чтобы вначале было некоторое знание того, чем является другой, чтобы опыт моих отношений с другим мог бы быть реализован в форме "Mitsein". В одном себе Mitsein было бы невозможно без предварительного признания того, чем является другой; я "нахожусь с...", предположим; но с "кем"? Кроме того, даже если бы этот опыт был онтологически первым, то не было бы видно, как смогли бы перейти в радикальном преобразовании этого опыта полностью недифференцированной трансцендентности к опыту отдельных личнос­тей. Если другой не был бы данным в то же самое время, то опыт "мы", Разбиваясь, порождал бы только восприятие чистых объектов-инстру­ментов в мире, окруженном моей трансцендентностью.

Эти замечания не претендуют на то, чтобы исчерпать вопрос о мы. ни лишь показывают, что опыт мы-субъекта не имеет никакой ценности метафизического открытия; он тесно зависит от различных форм для-другого и оказывается только эмпирическим обогащением некото­рых из них. Именно этому, очевидно, нужно приписать крайнюю непроч­ность такого опыта. Он приходит и исчезает своенравно, оставляя нас перед другими-объектами или перед "кем-то", кто нас рассматривает. Он появляется как предварительное успокоение, которое конституирует­ся внутри самого конфликта, но не как определенное решение этого конфликта. Напрасно желали бы гуманного "мы", в котором интер­субъективная целостность имела бы сознание самой себя как объединен­ной субъективности. Подобный идеал может быть только мечтой, со­зданной посредством перехода к пределу и к абсолюту, исходя из фрагментарных и строго психологических опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей как первоначального состояния бытия-для-другого. Именно это объясняет явный парадокс: единство угнетенного класса возникает из того, что он испытывает себя как мы-объект перед недифференцированным кем-то, которым является третий или класс угнетающий; могут подумать анало­гичным образом, что угнетающий класс постигает себя как мы-субъект перед классом угнетенным. Однако слабость угнетающего класса, хотя и располагающего определенным и строгим аппаратом принуждения, заключается в том, что он в себе самом глубоко анархичен. "Буржуа" не определяет себя только как определенного homo oeconomicus, распола­гающего властью и определенной привилегией внутри общества некото­рого типа; он описывает себя изнутри в качестве сознания, которое не признает свою принадлежность к классу. Его ситуация в действительнос­ти не позволяет ему постигнуть себя включенным в мы-объект в общнос­ти с другими членами буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа мы-субъекта предполагает, что он делает только мимолетные опыты без метафизической значимости. "Буржуа" отрицает обычно, что существуют классы; он приписывает существование пролетариата дейст­вию агитаторов, досадным инцидентам, несправедливостям, которые могут быть исправлены отдельными мерами; он утверждает существова­ние солидарности интересов между капиталом и трудом, противопостав­ляет классовой солидарности более широкую, национальную солидар­ность, где рабочий и предприниматель интегрируются в Mitsein, которое ликвидирует конфликт. Речь не идет здесь, как это слишком часто говорят, об уловках или о глупом отказе видеть ситуацию в ее истинном свете; но член угнетающего класса видит перед собой как объективную совокупность "их-субъектов" целостность угнетенного класса, не заме­чая соответственно свою общность бытия с другими членами угнетаю­щего класса; оба опыта ни в коем случае не являются дополнительными; в самом деле, достаточно быть одному перед угнетенным коллективом, чтобы его постигнуть как объект-инструмент, а себя — в качестве внутреннего-отрицания этого коллектива, то есть просто как бесприст­растного третьего. Только когда угнетенный класс посредством восста­ния или быстрого увеличения своих возможностей располагается перед членами угнетающего класса как "взгляд-кого-то", тогда угнетатели испытывают себя как мы. Но это будет в страхе и стыде, и в качестве мы-объекта.

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием дды-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогаще­нию первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психоло­гическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным "Erlebnis".

Представляется, однако, что опыт "мы", хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследова­ний. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от тре­тьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия-для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бес­полезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями — не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появ­ляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внут­ренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является транс -цендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существу­ют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середи-не-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взгля­дом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состяза­ния с другими без всякого противоречия оно оказывается также полнос­тью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя пред­ставляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия — той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдег-гера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменев­тических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существу­ющего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще являет­ся бытием, посредством которого онтические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная воз­можность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его оптической материальности, в его "плоти", должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она долж­на найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-другого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.

Часть четвертая.
Обладание, действие и бытие.

 

Обладание, действие и бытие — главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотноше­ния. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон*79*, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: "Он был не способен обладать". Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной филосо­фии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и "Этику" Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, кото­рая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои "Надежды" Мальро находятся большей частью на почве дейст­вия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие! И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения дейст­вия, бытия и обладания.

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.