РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==119

великим английским мыслителям от Хатчесона¹⁰¹, Адама Смита¹⁰², Д. Юма¹⁰³ до Бэйна¹⁰⁴. Но сюда же следует отнести и Руссо i¹⁰⁵. Весь пафос современного человеколюбия — его громкие призывы дать человечеству больше чувственного счастья, его страстное, дышащее адским пламенем революционное возмущение против институтов, традиций, нравов, стоящих, по его мнению, на пути общечеловеческого чувственного счастья, бьющееся в нем «революционное сердце» — разительно противоречит светлому и почти холодному духовному энтузиазму христианской любви. Не удивительно, что вслед за этим историческим поворотом в человеческих переживаниях феномен любви все чаще редуцируют к механике необходимых иллюзий также и в теории. Сочувствие сводят либо к воображаемому перемещению внутрь чужой души сообразно вопросу: «Что бы ты чувствовал, если бы это происходило с тобой?» и воспроизведению в себе эмоционального состояния, которое мы переживали в аналогичных случаях; либо к проникновению в чужое состояние чувств, к своеобразной чувственной галлюцинации (Бэйн) — как если бы мы сами страдали в тот момент, когда видим страдания; либо к «вчувствованию» в воспроизведенные у себя переживания, вызванные непосредственным подражанием выражению чувств другим человеком" без всякого воображаемого «перемещения внутрь чужой

' Руссо недвусмысленно выводит любовь из сострадания, поэтому А. Шопенгауэр и ссылается на него как на гаранта своей собственной теории.

ч История английских учений о симпатии точно изложена Густавом Штёррингом в книге «Спорные морально-философские вопросы», часть I (Starring G. Moralphilosophischen Streitfragen. T. I. Leipzig, 1903).

К оглавлению

==120

души»; либо, наконец, к душевным проявлениям, которые сопровождают первичные, возникшие и закрепившиеся как полезные для рода поведенческие рефлексы, то есть к проявлениям, которые суть следствия стадного инстинкта, наблюдаемого и в животном царстве'. Так постепенно и в теории любовь низводят с высот символа и знака сверхъестественного порядка, лишают ее высокого права быть энергетическим потоком внутри Царства Божиего и отождествляют с возникшим на базе животного инстинкта и—по мере интеллектуального развития — все более усложняющимся феноменом, который, происходя из сексуальной сферы, все более дифференцируется с предметной точки зрения и охватывает все более широкие круги в силу прогресса рассудочной жизни и социальной эволюции.

Такое сведение высших проявлений любви к наблюдаемым в животных сообществах действиям, способствующих развитию рода, к чему в конце концов пришли Ч. Дарвин ίο⁶ и Г. Спенсер, оказалось возможным только после того, как было совершенно утрачено понимание сущности этих проявлений; после того как в ходе самой истории выработались чувства — и соответствующие им идеи, — ядро которых, наверное, и в самом деле составили движения души, по сути мало отличающиеся от тех, что имеются, как мы предполагаем, у стадных животных".

Наконец, оценка с позиций «всеобщего человеколюбия» совершенно иначе обоснована, чем оценка любви внутри христианской морали. Ценность любви

.' См.: Дарвин Ч. Происхождение человека. Глава V. " О принципиальных заблуждениях Дарвина и Спенсера см. в моей книге о чувствах симпатии (1913), с. 81 и далее.

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==121

заключается якобы в содействии так называемому «общему благу», а не в том, что она способствует спасению души любящего как члена Царства Божиего и тем самым помогает спасению других. Любовь предстает здесь как некий ведущий к общеполезным действиям «X» чувственной жизни, или как «предрасположенность» к такого рода чувствам. Лишь постольку, поскольку в ней видят ценность возможного действия, ей и приписывают позитивную ценность. Таким образом, любовь здесь — лишь один из каузальных факторов, способных увеличить общее благо; между тем, по христианским воззрениям, лучшим миром был бы тот, где любви так много, насколько это возможно, даже если в нем не будет усмотрения чужого состояния души, т. е. «понимания» других людей, необходимого для общеполезных действий, которые может вызвать любовь, а также не менее необходимого усмотрения природных и социальных причинных отношений, и этот недостаток нанесет всеобщий вред. Правда, другие влечения и чувства, такие как инстинкт самосохранения, половой инстинкт, ревность, властолюбие, честолюбие, способствуют развитию «благоденствия», с каузальной точки зрения, куда больше, чем любовь'ι⁰⁷; перед лицом этого факта представитель современного человеколюбия обязательно скажет, что-де любовь оценивают не только по степени ее малозаметной полезности, — «повязка Листера»¹⁰⁸ и лекарства-наркотики «утолили боли и высушили слезы» все-таки

¹ Впервые это тонко подметил в своей «Антропологии» И. Кант, а вовсе не Ф. Ницше (как подчеркивают в исследованиях о Ницше Г. Файхингер и А. Риль). Уже Мандевиль в своей басне о пчелах вполне справедливо иронизирует над английскими теориями симпатии.

==122

побольше, чем любовь, — но и потому, что любовь по сравнению с этими общераспространенными влечениями — штука такая редкая, что нуждается в умножении, добиться которого можно лишь путем поощрения оценкой общества. Если же когда-нибудь «альтруистические» порывы души — а в данном случае они отождествляются с «любовью» — перевесят вдруг в количественном отношении эгоистические, то и последние будут заслуживать более высокой оценки. Ясно, что эта «теория» абсолютно противоречит очевидному смыслу нашей оценки любви.

Это глубочайшее внутреннее различие между фактами и понятиями христианской любви и всеобщего человеколюбия позволяет понять то, что Ницше, судя. по всему, совершенно упустил из виду: требования, выдвигаемые во имя современного человеколюбия toto caelo'w, отличны от требований во имя христианской любви, а часто и прямо им противоположны. В средние века, во времена высшего подъема христианства, когда христианская любовь как форма жизни и как идея переживала свой расцвет, не ощущалось, чтобы она противоречила крепостной зависимости, феодальному и аристократическому сословному устройству общества, государства и церкви; созерцательной жизни монахов, «общеполезной» лишь в крайне незначительной степени'; множеству

'Верно рассуждает В.Дильтей: «Тот факт, что религиозное умозрение связано у них [речь идет о Бернарде Клервоском и Франциске Ассизском] с деятельной любовью в служении братьям, будучи рассмотрен извне, может показаться внутренне противоречивым. ...Видимость противоречия... возникает потому, что в христианстве включение души в незримую взаимосвязь делает душу полностью независимой и суверенной по отношению к миру и

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==123

территориально-государственных форм и иных способов владений, разнообразию местных нравов; строгой культуре воспитания; воинскому и рыцарскому духу и его оценкам; смертным приговорам, пыткам и прочим суровым мерам уголовных уложений; наконец, инквизиции и аутодафе. Ведь даже приговоры инквизиции выносились «во имя любви» — любви, обращенной не только к сообществу одурманенных еретиком верующих, которых якобы надо было обмануть ради их же собственного спасения, но и абсолютно искренней (хотя, с нашей точки зрения, и основанной на суеверии) любви к самому еретику: именно через сожжение тела его душа должна была удостоиться особой милости Божией. Это вполне уживалось с христианским принципом любви' и—в той мере, в какой исходило из предпосылок суеверия — оправдывалось им как средство воспитания в христианской любви; теперь же все эти факты оспариваются, осуждаются и отбрасываются во имя всеобщего человеколюбия. Во имя него выдвигается заведомо уравнительное требование ликвидации феодального и аристократического устройств общества, всех форм крепостной зависимости и личной несвободы, «прогнивших» и бессмысленных, с точки зрения общей пользы, монашеских орденов. Если еще для Боссюэ!¹⁰ было чем-то само собой разумеющимся, что любовь к родине заслуживает предпочтения по сравнению с любовью к человечеству, так как

людям, но в то же время именно благодаря этой незримой взаимосвязи душа оказывается в совершенно новых отношениях с другими людьми». («Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 1.7. Jahrhundert». Ges. Sehr. II. S. 208).

. ' В том смысле, что из принципа любви ничего не следует ни за, ни против них.

==124

МАКС ШЕЛЕР

заложенное в любви к родине многообразие ценностей содержит в себе ценности более высокого ранга, чем те, которые объединяют всех людей, то теперь само собой разумеющимся становится то, что любовь якобы тем более полноценна, чем шире соотносящийся с нею круг (количественный масштаб и здесь вытесняет качественный), и в соответствии с этим «всеобщее человеколюбие» все более властно требует — вплоть до Французской революции, когда «во имя человечества» летела одна голова за другой, — снятия национальных и территориальных «шор», государственно-гражданского и, наконец, социальноэкономического равенства людей; униформирования жизни, с точки зрения нравов и обычаев, «гуманной» и единообразной формы воспитания. Во имя него выдвигается требование мира во всем мире и начинается ожесточенная борьба против всех жизненных форм и ценностей, ведущих свое происхождение из рыцарской жизни и воинской касты вообще. Во имя него выдвигается требование смягчения уголовного права, отмены пыток и смертной казни, а в инквизиции его поборники видят не просто институт, основанный на суеверии, а насмешку и издевательство над заповедью любви. Отношение к бедным, больным, дурным в нравственном отношении людям у современного человеколюбия или гуманности также в корне иное, чем у христианства. Теперь требуется и ценится не личностный акт любви, идущий от человека к человеку, но в первую очередь безликое «.учреждение», институт благотворительности. Перед нами уже не полнокровная, плещущая через край жизнь, та, что с любовью и блаженством отдает от своего богатства и избытка, от своей уверенности и крепости, а погружение в бедность и

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==125

боль, заражение чувством подавленности и угнетенности, возникающее в результате созерцания их внешних выразительных проявлений; это и есть специфически современное «квазисострадание», «жалостливое чувство», устраняемое путем оказания помощи!. Христианское «милосердие» (какой животворной силой дышит это несовременное слово!) вытесняется «жалостливостью» " in. Еще в 1787г. Гёте поставил под сомнение такого рода «гуманность», проповедуемую Гердером'!² под влиянием Руссо: «...Положим, это правда, что гуманность в конце концов победит; только я боюсь, что пока это произойдет, мир превратится в один большой госпиталь и все станут у всех санитарами, один гуманней другого». Свое ярчайшее литературное выражение современное человеколюбие впервые обрело у Руссо, движимое во всех богатых и многообразных проявлениях этого великого духа огнем исполинского ресентимента — подчас скрыто и все же достаточно очевидно, но при этом

' Боль и страдания, вызванные простым эмоциональным заражением, как, например, в случае прямого воспроизведения боли при виде выражающего ее жеста, устраняются обычно так же, как и собственная боль, то есть действие это насквозь «эгоистическое». Подлинное «сострадание» не имеет с таким «заражением» ничего общего' Оно предполагает, что мы не будем «вторгаться» в боль другого человека — она останется для нас предметной. Старые бабки, заражающие друг друга своим плачем, на самом деле не «сострадают». См. мою книгу о чувствах симпатии (1913) (С. 11).

" Для душевного состояния христианских медсестер характерны твердость, веселость, бодрость, ощущение счастья от того, что они делают добро,их отличают «крепкие нервы», а не сентиментально-плаксивая погруженность в психическое состояние больного. Такого рода «сострадание» провоцирует в страдающей стороне новый ищущий сострадания жест, так что между тем, кто сострадает, и тем, кому сострадают, происходит нечто вроде обоюдного нарастания неподлинного страдания. См. мою работу о «пенсионной истерии».

==126

с такой внушительной силой, что, пожалуй, никто из великих немцев той эпохи, кроме Гёте, не сумел устоять перед заразительным пафосом Руссо¹¹³ (Фихте.¹¹⁴, Гердер, Шиллер¹¹⁵, Кант — все они прошли через период увлечения Руссо). Свою философскую формулировку современное человеколюбие получило прежде всего в позитивистских кругах начиная с О. Конта, поставившего «человечество» как «GrandÊtre»¹¹⁶ на место Бога. Но его наиболее отвратительная форма, лишь обнажившая то, что с самого начала было заложено в самой идее, представлена современным реалистическим «социальным» романом и драмой, госпитально-лазаретной лирической поэзией, а также современным «социальным» судоговорением.

Фридрих Ницше жил как раз в то время, когда грубейшие формулировки идеи «современного всеобщего человеколюбия» и ее порождения вызывали уважение и срывали аплодисменты. Так что его борьбу против этого движения вполне можно понять.

На наш взгляд, он прав, когда'сводит эту идею, особенно в том виде, какой она приобрела в современном социальном движении, — но не идею христианской любви, — к исторически аккумулированному и накапливающемуся благодаря традиции ресентименту и видит в ней симптом и выражение деградирующей жизни. Ресентимент является ядром в движении современного всеобщего человеколюбия уже хотя бы потому, что основу этого социально-исторического движения душ образует отнюдь не первичное и спонтанное стремление к какой-либо позитивной ценности, а протест, импульс отрицания (то есть ненависть, зависть, мстительность и т. д.) по отношению к господствующим меньшинствам, обладающим позитивными ценностями. Непосредственный объект

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==127

любви в нем — не «человечество» (потому что вызвать любовь может только нечто наглядное); человечество — просто карта, которая разыгрывается им против того, что ненавидят. Человеколюбие есть прежде всего форма выражения вытесненного отрицания Бога, импульса, направленного против Него'. Оно есть форма проявления вытесненной ненависти к Богу. Оно все время пытается повернуть разговор к тому, что-де «не так много в мире любви», чтобы можно было отдать часть ее какому-то вне-человеческому существу — поворот, явно продиктованный ресентиментом. Ожесточенность против идеи Господа как высшего существа, невыносимость «всевидящего ока», позывы к мятежу против «Бога» как символического единства и суммы всех позитивных ценностей и их оправданного господства — вот что в нем на первом месте; «любовное» преклонение перед человеком как природным существом, таким, которое из собственной боли, зла и страдания тотчас радостно выводит протест против «мудрого и доброго правления» Бога — вот что на втором'. Повсюду, где я встречаю исторические свидетельства этих чувств, я нахожу тайное удовольствие от возможности возвысить голос против божественного правления". Так как позитив-

¹ Эту идею художественными средствами мастерски выразил Достоевский в «Братьях Карамазовых» в мировоззрении и образе мыслей Ивана.

^ц Там, где религия и церковь полагают смысл и ценность Божией любви, основанными на существующих в мире, эмпирически доступных позитивных благах и рациональных учреждениях (а не наоборот, любовь к миру — основанной на том, что он — «мир Божий»), там идея Божией любви уже и самой религией фальсифицируется в духе современного человеколюбия; и уж тогда «человеколюбие» с полным правом обрушивается на нее с обвинениями.

==128

МАКС ШЕЛ EP

ные ценности, по крайней мере, уже в силу традиции укоренены — причем и у неверующих тоже — в идее Бога, то понятно, почему внимание и интерес «человеколюбия», основанного на отрицании и протесте, обращены в первую очередь на самые низменные, животные стороны человеческой натуры: ведь они суть то, что у «всех» людей одинаково. Эта тенденция до сих пор отчетливо видна в тех случаях, когда хотят определить «человеческое» в индивидууме буквально. Во всяком случае, на «человеческое» ссылаются намного реже для объяснения чего-то доброго и разумного, того, что отличает человека от других людей в позитивном смысле, чем в тех случаях, когда кого-то хотят оправдать перед лицом упрека или обвинения: «он ведь тоже человек», «все мы люди», «людям свойственно ошибаться» и т. п. Кто ничего из себя не представляет и ничего не имеет, тот, согласно эмоциональной направленности современного человеколюбия, — «все-таки человек». Уже одна эта ориентированность человеколюбия на родовое делает его нацеленным в сущности на низменное, на то, что следует «понять» и «простить». Ну как не разглядеть здесь тайно тлеющей ненависти по отношению к более высоким позитивным ценностям, которые сущностно как раз и не связаны с «родовым», — ненависти, скрытой где-то глубоко под этим «мягким», «понимающим», «человеческим» отношением!

Но «всеобщее человеколюбие» обязано своим происхождением ресентименту еще и в другом смысле, причем двояком. Во-первых, его источником является ресентимент как форма проявления внутренней противопоставленности и антипатии по отношению к имеющемуся в каждом конкретном случае ближайшему кругу общности и к ее внутреннему цен-

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==129

ностному содержанию; имеется в виду «общность», в которой человек формируется физически и духовно. Опыт показывает, что, как правило, у детей, тщетно добивавшихся родительской ласки или страдавших от того, что их притязания на ласку не находили должного отклика, у детей, чувствовавших себя в родном доме по какой-то причине «чужими», внутренний протест очень рано перерастает в обостренное, доходящее до экзальтации чувство сопричастности «человечеству». Эта неопределенная, смутная экзальтированность — следствие вытесненной ненависти к семье, ближайшему окружению'. Если взглянуть на это в макромасштабе, то именно так в дряхлеющей Римской империи родилась лишенная всяческой опоры и такая же одинокая, как индивидуум, вырванный из питательной среды города-государства, любовь к «человечеству», тот «космополитический» аффект, которым пронизаны сочинения представителей ранней Стой». И вот теперь этот мотив возродился в «современном человеколюбии». Это означает, что оно возникло прежде всего как протест против любви к родине и в итоге стало протестом против всякого организованного сообщества. Так что

i Лучшего примера,чем история жизни, особенно юности, сиятельного князя Кропоткина (см. «Автобиографию»), я просто не знаю. Ранний конфликт с отцом, который после смерти любимой сыном матери взял вторую жену, довел этого в сущности благородного и мягкого по натуре юношу до того, что он, начав с заступничества за слуг в родном доме, постепенно пришел к принципиальному отрицанию всех традиционных ценностей и идеалов русского народа и государства, пока — в конце концов .— не оказался на идейных тропах анархизма.

il Вообще, учение ранней Стой, в особенности Эпиктета и Марка Аврелия, необычайно сильно окрашено ресентиментом, и было бы интересно рассмотреть его с этой точки зрения детально

5 M Шелер

К оглавлению

==130

МАКС ШЕЛЕР

второй источник современного человеколюбия — вытесненная ненависть к родине.

Наконец, корни современного человеколюбия уходят в ресентимент еще и потому, что оно является — по выражению его самого значительного представителя О. Конта — «альтруизмом». Для христианского понимания любви идея самоотдачи «другому» просто как «другому» столь же пуста и фальшива, как и либерально-индивидуалистическая идея, согласно которой ты служишь обществу и общему делу лучшего всего, когда самосовершенствуешься, то есть поступаешь в духе поговорки: «Если роза красива сама по себе, то она украсит и сад». Ибо любовь в христианском понимании — это качественно определенный акт, обращенный к духовной идеальной личности как таковой, независимо от того, кто является этой личностью — сам любящий или «другой». Вот почему положиться в «спасении собственной души» на другого для христианина грех! Вот почему «спасение собственной души» для него не менее важно, чем любовь к ближнему. «Возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего, как самого себя» — гласит христианская заповедь. Примечательно, что главный выразитель современного человеколюбия и изооретатель варваризма «альтруизм», Огюст Конт, недовольный этой заповедью обвиняет христианство в том, что оно, прокламируя заботу о спасении собственной души, поддерживает якобы «эгоистические импульсы» и предлагает заменить ее на новую, позитивистскую: «Возлюби ближнего своего больше, чем самого себя». При этом он упускает из виду, что «любовь» в христианском понимании — это акт, который по своей духовной природе и сущности первично направлен на духовную личность

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==131

(Бога и человека), а стало быть, на тело — лишь как на носителя и «храм» ее, и что, следовательно, отношение к другому отнюдь не составляет отличительной особенности ее сущности; что именно поэтому христианство ведает и проповедует лишь такую «любовь к самому себе», которая по сути дела не имеет ничего общего с «эгоизмом». Он даже не замечает, сколь абсурдна сама идея, что на благодеяние (а любовь для Конта имеет ценность лишь как «причина» такового) претендовать может только другой на том тривиальнейшем основании, что он «другой». Почему это должен быть именно «другой»! А разве «я» не достойно любви во имя позитивной ценности? Не есть ли другой в то же время и «я» (для самого себя), а «я» — «другой» (для него)? Он не замечает, что все это — либо пышная патетическая фраза, либо нигилистическое требование, смертельно опасное для всего живого, растлевающее любую позитивную форму бытия. Однако вопрос заключается в том, как понимать такое требование с психологической точки зрения.

Распространенное заблуждение — принимать за любовь то, что на самом деле есть лишь иллюзорная форма любви, основанная на ненависти, а именно на ненависти к самому себе и бегстве от самого себя. В своих «Pensées»'!⁷ Блез Паскаль блестяще изобразил тип человека, включенного во всевозможные формы внешней жизни, в игру, спорт, охоту и т. д., в «дела» и в «общественную» деятельность по одной-единственной причине: он боится остановить взгляд на самом себе, стараясь избежать пустоты, ощущения «падения в ничто». При некоторых психозах, например при истерии, известны случаи своего рода «альтруизма», заключающиеся в том, что

==132

больной больше не в состоянии чувствовать самого «себя» и за самого себя переживать — любое свое переживание он строит на со-переживании того, что переживает кто-то другой, на его возможном восприятии, на его возможных ожиданиях, на его возможной реакции по отношению к происходящему. Больной как бы утрачивает «стержень» собственного бытия, пренебрегает своими обязанностями, будучи целиком погружен в переживания «другого» — и сам страдает от этого. Он перестает есть или, к примеру, чтобы разозлить «другого», наносит себе рану. То же самое, только в несколько смягченной форме, дано как момент в движении «современного человеколюбия». Такое поведение принимает иногда форму групповой иллюзии, как, например, у русской интеллигенции, особенно в среде студенческой молодежи, юношей и девушек, которые свою болезненную страсть к самопожертвованию и стремление убежать от самих себя охотно переводят в политические и социально-политические «цели», истолковывая затем свою болезненность как «нравственный героизм»'. Встречающийся в последнее время все чаще тип «социального политика», озабоченный всем, чем можно быть озабоченным, только не самим собой и собственными делами, — это, как правило, бедный, внутренне пустой человек, движи-

Каким бы безрадостным, а во многих отношениях и отвратительным ни был роман «Санин», имевший столь шумный успех в России, в нем все же имеется позитивное ядро — борьба с этой болезненной, истерической страстью к политическому самопожертвованию у большой части русской молодежи. Жаль только, что вместо целей, продиктованных этой страстью, он не может предложить никаких более высоких жизненных задач, кроме эротики.

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==133

мый стремлением убежать от самого себя!¹¹⁸. Ницше совершенно прав в том, что такой способ жить и чувствовать на самом деле — болезнь и лишь видимость «более высокой» нравственности, признак деградирующей жизни и скрытого ценностного нигилизма. Только все это относится не к христианской любви к ближнему, а к современному «человеколюбию», являющемуся по сути дела феноменом социально-психического вырождения.

В то время как христианская идея любви представляет собой высший духовный организующий принцип, который, не опираясь на идею способствования жизни как на практическую цель, в действительности есть выражение «поднимающейся« жизни, — такое неразборчивое, мягкое, сентиментальное участие в «другом», просто потому что он — другой, участие в первую очередь в его «страданиях», есть в высшей степени нивелирующий, растлевающий человеческую жизнь принцип, несмотря на то что он демонстративно ставит своей целью «способствование жизни». Вопреки этой сознательно выставляемой цели он является выражением опускающейся жизни. Низводя себя до чисто технической ценности по отношению к всеобщему благоденствию, «современное человеколюбие» фактически совершает неслыханную «фальсификацию ценностных таблиц»; ведь тем самым исключительная ценность любви и связанное с актом любви «блаженство»

' Таков же и омерзительный тип «религиозного педагога», который под видом религиозно-церковной веры вполне искренне потчует «других» кашей из народной традиции и воспитательных средств, сам этой веры отнюдь не разделяя. «Je suis athée — mais je suis catholique», — так, говорят, заявил однажды Морис Баррес во французском парламенте.

==134

МАКС ШЕЛ EP

оказываются подчиненными любому чувственному удовольствию, причем независимо от ценности личности, это удовольствие испытывающей. Выходит, великие подвижники любви, святейшие из святых нашей истории, в образе которых, по христианскому воззрению, перед нами открывается само Царство Божие, — не выдающиеся образцы, не те, на кого человечество всегда должно равняться и благодаря кому «род» человеческий не только оправдывает свое бытие, но и возвышается в нем; нет, теперь они — всего лишь прислуга, помогающая массам получать все больше удовольствий! Это в самом деле и в буквальном смысле «восстание рабов» в морали! Восстание не «рабов», но рабских ценностей.

И все-таки, какими бы разными по своей сущности и происхождению ни были идеи христианской любви и «современного человеколюбия», в конкретной истории они вступали друг с другом в многообразные и сложные связи, что, хотя .и не оправдывает произведенного Ницше отождествления этих двух идей, однако позволяет понять, почему он это сделал. То же самое можно сказать и о разнообразных формах «аскезы».

Так, раньше всех, задолго до появления специфически современной гуманности с христианской идеей любви в лоне формирующейся универсальной церкви соединились идеи ранней Стой: космополитизм, естественное право и естественная мораль усваивались церковной доктриной и философией тем полнее, чем шире церковь распахивала свои врата, чем универсальнее она становилась; происходило это не столько благодаря их позитивному содержанию, сколько потому, что они могли быть легко использованы как орудие в борьбе против господства государств, наци-

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==135

ональных и территориальных правовых уложений и нравов¹. Так внутрь самого христианского мира идей вкрался нивелирующий, разлагающий принцип нового «человеколюбия»"!^; одновременно наметился перекос Божией любви в эвдемонистическую "i i²⁰.

Однако чем чище христианская мораль в жизни и познании, тем меньше, на мой взгляд, в ней выражено духовное структурное единство человеческого рода и якобы повсюду одинаковое отношение к «спасению». Я считаю, что подлинное христианское жизнеучение, как и подлинная античность"", не признают этого единства «разумной организации». Согласно античному представлению (его четко формулирует Аристотель), существует «естественное» различие между свободным и рабом, которое должно быть по

'См.: Трёльч Э. Социальные учения христианских церквей и групп. (Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. 1912).

" Сильнее всего это проявилось, правда, лишь в теории и практике ордена иезуитов, который в противоположность принципу «самоспасения», принятому в более старых орденах, прежде всего у бенедиктинцев, провозгласил своим принципом «человеколюбие». Иезуитство оказалось плодом современного гуманизма, произросшим на почве христианской церкви. Читая «Lettres provenciales» Паскаля, видишь, что бичуя пакт иезуитских моралистов с человеческой слабостью, он борется против подмены христианской .идеи любви «современным человеколюбием».

"'Для Августина неприемлема нравственная мотивация, в основе которой лежит «надежда на вознаграждение и страх перед наказанием»; позднее таковую допускают по педагогическим соображениям. Фома Аквинский, различая «детский» и «раболепный» страх,, также отвергает последний.

"" По Платону, врожденные идеи происходят из опыта, полученного вне этого мира, а он у представителей разных сословий и профессий по величине и качеству разный. Этим учение Платона о «врожденных идеях» принципиально отличается от современного учения с таким же названием, сложившегося со времен Декарта.

==136

МАКС ШЕЛЕР

возможности адекватно отображено в различениях позитивного сословного права¹²¹. Таким образом, неверно полагать, будто фактические различия в правах сословий — лишь плохие отображения некоего идеала равных прав, принадлежащих каждому индивиду как бы с самого начала, идеала, который всякий раз искажается принятием в расчет соответствующих отношений власти; дело обстоит как раз наоборот: под фактически существующими всякий раз «равными» правами скрываются совершенно различные естественные правовые притязания, которые коренятся в сущности «свободного» и «раба», в их различной природной одаренности и которые не всегда находят свое выражение в позитивном праве лишь из-за субъективной и технической трудности постижения этих сущностных качеств людей и сведения их в единство представленных в форме дефиниций характеристик. Античный человек мыслит, исходя из аксиоматической предпосылки, что равные права несправедливы, что они — результат оппортунизма и что за ними всегда скрываются «справедливые» правовые притязания групп. Христианство, конечно, ломает это представление. Но при этом углубляет качественное различие, делит человечество еще более резко, проводя границу через внутреннее и онтологическое в личности, так что грань, отделяющая, согласно античному представлению, человека, наделенного «разумом», от животного, которое таковым не наделено, отходит на задний план и выглядит по сравнению с ней относительно несущественной. Это различие между «естественным состоянием» и «состоянием благодати», «плотским» человеком и человеком «возрожденным» — тем, кто пребывает в «вечной жизни», «членом Царства Божиего», и тем, кто

РЕСЕНТИМЕНТ И СОВРЕМЕННОЕ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ

==137

таковым не является; или — если воспользоваться радикальной формулировкой Августина, которую церковь позднее отбросила как раз вследствие усилившегося в ней идейного уклона в стоицизм и рационализм — между «избранными» и «отверженными»¹²². Согласно раннехристианским воззрениям, отличие «плотского и естественного человека» от животного степенное, а не сущностное: лишь «второе рождение» открывает новый порядок, абсолютный бытийный и сущностный пласт. Только оно создает новый способ бытия и жизни — «сверхживотный», «сверхчеловеческий»; «разум» же, напротив, считается лишь более высокой формой проявления естественных способностей, имеющихся и у животных. Таким образом, представление о том, что каждый человек имеет якобы одну и ту же одинаково организованную «духовную, разумную, бессмертную душу» (неважно, идет ли речь об одних и тех же «способностях» или одних и тех же «врожденных идеях»), а также одинаковые притязания на спасение и уже только по этой причине — без всякой «благодати», «откровения», «второго рождения» — сущностно превосходит животный мир и всю остальную природу — это представление, хотя и было привнесено в христианский мир идей довольно рано, однако своим происхождением обязано отнюдь не его живым корням'. Оно допускается снача-

' Данное представление, как и вычленение, — в религии, праве, морали и т. д. — независимо и самозаконно существующей «разумной» мировой сферы, над которой располагается лишь сфера благодати, становится господствующим благодаря Фоме Аквинскому: он превратил павло-августинианскую религию любви и благодати в религию закона, установив между ними отношение двух «целевых ступеней» (Э.Трёльч). Это новое истолкование следует рассматривать как первый прорыв идеалов ранней буржу-

==138

МАКС ШЕЛЕР

ла только как педагогически-прагматическое предположение, позволяющее вести плодотворную миссионерскую деятельность, но не как «истина», то есть допускается по тем же соображениям, по которым основными предметами в церковной схоластической философии становятся в конце концов античная логика и диалектика, отвергавшиеся поначалу как «дьявольские»'. (Так, например, и Августин — чтобы привести свое учение об избирательной благодати в соответствие с практикой священничества — замечает, что, несмотря на принципиальную разницу между «избранными» и «отверженными», ни священник, ни само заинтересованное лицо не могут знать, кто избран, а кто отвергнут; что поэтому на практике священник должен обходиться с каждым человеком так, «как если бы» он не был отверженным.) Между тем постепенно учение об одинаковости человеческой натуры из педагогическо-прагматического допущения превратилось в положение, претендующее на то, чтобы быть метафизической истиной.

Примечателен тот факт, что как раз в самом существенном пункте раннехристианское воззрение совпадает с представлением современной эволюци-

азии в систему идей христианской церкви Много меткого на эту тему у В Зомбарта в «Буржуа» (Sombart W Bourgeois 1913), см особенно с 303 и 307, см также мою работу «Буржуа и религиозные силы» (Der Bourgeois und die religiösen Machte) Интересные свидетельства того, что отцы церкви еще не знали резкого разграничения естественной теологии и откровенной позитивной теологии, см в работе И А Мелера «Единство в церкви» (Makler J A Die Einheit in der Kirche Tübingen, 1825)

' См Прантль К История логики на Западе Т l (Pranti K Geschichte der Logik im Abendlande Bd l) См также блестящее введение в книге И А Мелер Патрология (MohlerJ A Patrologie 1840)

Поиск по сайту: