Святость в древней Руси

В проходящей этап становления после принятия христианства культуре Руси понятие святости получает черты, которые существенно отличались от понимания святости в западноевропейских государствах.

Необходимо отметить, что само понятие "святость" является более древним, чем само христианство. В языческой Руси роль "сакрального", то есть "священного", "святого" отводилась, прежде всего, природным феноменам. Когда Русь приняла христианство, то понятие святости ощутимо изменяется:

· святость переносится с природных вещей и процессов на человека, на его душевно-духовный аспект;

· святость считается недоступной для восприятия с помощью органов чувств, она начинает пониматься как нечто абстрактное и "невидимое". А это, в свою очередь, соединяет "святость" с такими моральными характеристиками, как "непорочность", "добродетельность", "праведность". Все сказанное общее и для русской, и для западноевропейской культуры[9].

Специфика понимания святости на Руси заключается в том, что для культуры культуры русского народа:

· святость предусматривает устремление к единой универсальной цели, самому сокровенному желанию и самой заветной мечте и надежде – божественному царству для человека на земле;

· святость предполагает возврат к первоначальному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;

· утверждается, что состояние святости может быть предельно приближено в пространстве и времени.

Поэтому именно в культуре русского народа святость свидетельствует о принадлежности человека к иному миру; иногда даже некоторое юродство. Святые в древней русской культуре оказываются зримым образом идеала христиан, от них исходит слово "правды", которое опрокидывает все неправедное на земле.

Культ святых в русской культуре является показателем поступательного развития духовной культуры и имеет опору в очень давних религиозных традициях. Это особый культурно-исторический феномен. Культ святых имел социальные корни, как и всякий религиозный культ. Чтобы влиять на умы и души, необходимо было опереться на почитание религиозных героев в широкой среде населения. Это были герои, наделявшиеся особого рода исключительностью: положением на выходе за орбиту земного. Святой на своем пограничном (между землей и небом) посту бессменно находился в течение всего земного отрезка жизни[10].

Святым подобало быть судьями по отношению к правде и неправде, что требовало от них отрешения от мира насилия, эксплуатации, всяческой "неправды". Отсюда следует отшельничество, "пустынножительство" - весь идеально обрисованный образ жизни святого, его отрешенность "от мира сего".

Основная функция святых – сотворение чуда. Социальная действительность, в которой правда является чудом, компенсирует себя верой в чудо как правду. Бессилие спасает себя верой в чудеса. Святые одаряются способностью вызывать в том случае, когда это нужно, влагу или солнечное тепло, разгонять тучи, насылать снег. В этом отражаются прямые интересы людей труда. Святые творят чудеса, исцеляя больных, ставя на ноги хромцов, вообще возвращая здоровье людям.

Неслучайно в народных утопиях, начиная с древних времен и по XIX век включительно, мы встречаемся с представлениями об "островах блаженных", разных "далеких землях", где царит Правда, где труд вознаграждается обилием плодов, население свободно, миролюбиво, лишено пороков и в силу всего этого отличается физическим здоровьем и завидным долголетием. Феномену святости присущ элемент социального утопизма, погруженного в сферу религиозно-магического сознания и практики[11].

Культ святых формировался по двум направлениям.

Первое направление шло снизу - это было почитание святых, локализованное территорией прихода или небольшой округи какого-нибудь монастыря. Почитание святых при этом не только не распространялось на всю Русь, но и на границы той или иной епархии. Еще более низкую ступень в культе святых составляло почитание так называемых "усопших подвижников".

Вторым направлением было культивирование святых, которые были предписаны сверху, намерение церкви ввести культ святых в свое русло, не пренебрегая и святыми, почитавшимися в черте прихода, и теми, что почитались по почину народа "усопшими подвижниками". Направление, которое шло сверху, ставило перед собой цель регламентировать культ святых и закрепить его на службе интересам идеологии церкви и государства.

Определенные особенности в православной истории имеет и процесс канонизации (причисление к святому лику) святых Руси. В качестве примера можно привести историю Бориса и Глеба (они были первыми русскими чудотворцами православной церкви), причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги. Поводом для их почитания всем народом выступет не непоколебимость их веры, не аскетические принципы жизни в благочестии, не твердость в утверждении идеалов православной церкви, а именно факт безропотного, жертвенного принятия насильственной смерти, которая была организована их братом - соперником в борьбе престол г. Киева - Святополком Окаянным; это является идеалом отношения христиан к смерти и страданию, к власти и борьбе за нее, непротивление насилию и всепрощение.

Только бездейственный способ поведения по отношению к зловещим силам и испытаниям выступает спасительным для всей Русской земли. Моральная высота ни в чем не повинных мучеников перед смертью становится идеальной гарантией материальной непоколебимости и непобедимости русского народа, который выдвинул из своей среды святых, готовых внутренне на любой - даже бесславный, бессмысленный - подвиг.

Впоследствии умаление личности и ее роли в истории, подчинение личной жертвы всеобщему благу, защита долготерпения как универсального средства коллективного преодоления кризисной ситуации - все эти черты, поэтизировавшиеся древнерусскими писателями и мыслителями, становились постепенно типологическими чертами русской культуры, входили в самый тип древнерусской цивилизации. Ее ключевым компонентом становилась глубокая вера в то, что правда, добро и справедливость в конечном итоге восторжествуют на Руси сами собой, благодаря лишь одной святости Русской земли[12].

В течение всей, насчитывающей много столетий, социокультурной истории Древней Руси всегда возникали ситуации, которые требовали то героического подвига, то терпеливой жертвы. Все это поэтизировалось в художественной литературе Древней Руси, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древней русской культуры свойственным было максимальное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы духа, как достижения христианской святости. Сама Русская земля понемногу стала представляться в сознании народа как воплощение духа святости, получая название Святой Руси.

К концу XV - началу XVI в. в православии на Руси сформировались два неодинаковых, во многом противоположных типа святости.

Один тип святости, носивший исключительно духовный характер, был тесно связан с личностью и учением Нила Сорского, поддержан его последователями, называвшимися "нестяжателями". Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, а также от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизнью[13].

Другой тип святости проповедовал Иосиф Волоцкий. Его ученики и последователи называли себя "иосифлянами". Смысл учения Иосифа Волоцкого заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой его поддержке - моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями было призвано укреплять положение церкви в обществе, ее духовный, экономический, социальный статус[14].

Суровость обрядов, самостоятельное отречение, аскетизм в трактовке "иосифлян" были обращены не на самоусовершенствование личности и возвышение религиозного духа индивидуума (как у последователей Нила Сорского), а на благо централизованной власти - церковной и государственной, социальной и духовной.

Позиция Иосифа Волоцкого была более прагматичной и державной. Она определила приоритет защищаемой его сторонниками линии, которая и победила в русском православии. Сами же споры Нила Сорского и Иосифа Волоцкого в значительной мере предопределили религиозный раскол XVII в. на Руси.

Непосредственное отношение к культу святых имеет культ "блаженных и юродивых", который составлял принадлежность православия, - в католицизме имеются лишь намеки на него. Таким образом, культ юродивых и блаженных имеет прямую опору в христианстве. Он относится к демократической стороне учения христиан. Это культ, который был включен в знаменитую максиму христианства, которая содежится в Нагорной проповеди, начинающейся словами: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5, 3).

Между юродивыми и святыми есть существенное отличие, хотя в пантеоне святых представлены и юродивые, правда, на положении "меньшой братии". С Богом и людьми (в их числе с властителями и царями) они общаются "на короткой ноге". Что в словах и действах святых выступало как божественное веление, у юродивых выступает как акт их воли. Они "живут во Христе", поскольку Христос живет в них. Они не причастны небу - они сами его частица. И именно так выражают они полноту христианской веры. Свое необычайное развитие как религиозный феномен юродство получает в XVI в. Именно к этому периоду относится упоминание большинства имен юродивых в разных церковных источниках[15].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в процессе формирования человеческой культуры в целом и русской культуры в частности невозможно переоценить роль и значение понятий "святость", "святой", "сакральный" для характеристики духовного состояния человека, его отношения к основополагающим моральным категориям.

Заключение

Воздействие принятия христианства на культуру и историю Руси можно охарактеризовать следующими тезисами:

· В Х-ХIII в. происходил сложный слом с точки зрения психологии верований язычества и становление представлений о христианстве, преображались духовные и нравственные приоритеты. Церковь стала центром жизни общества, проповедовала новую идею, новые ценностные ориентации, воспитывала нового человека.

· С момента принятия христианства Русь также вступает в эпоху освоения античного наследия, но не с помощью римских, лежащих уже около тысячи лет разрушенными ценностей, а с помощью культуры Греции, которая по большей части была сохранена Византией.

· Христианство дало Руси письменность.

· Введение христианства на Руси сразу же привело к ощутимым изменениям в сфере быта людей.

Принятие христианства на Руси содействовало:

· включению Руси в европейский христианский мир, появлению возможности играть в нем видную роль;

· установлению политических, торговых, культурных связей со странами христианского мира;

· созданию широкой основы для объединения древнерусского общества, формирования единого народа на основе общих духовных и нравственных принципов;

· укреплению молодой русской государственности;

· гуманизации всего древнерусского общества;

· становлению городской культуры в преимущественно сельскохозяйственной по роду жизнедеятельности стране:

· развитию на Руси архитектуры, искусства, появлению первых летописей, школ, созданию крупных литературных и художественных ценностей.

Специфика понимания святости на Руси заключается в том, что для культуры культуры русского народа:

· святость предусматривает устремление к единой универсальной цели, самому сокровенному желанию и самой заветной мечте и надежде – божественному царству для человека на земле;

· святость предполагает возврат к первоначальному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;

· утверждается, что состояние святости может быть предельно приближено в пространстве и времени.

Поэтому именно в культуре русского народа святость свидетельствует о принадлежности человека к иному миру; иногда даже некоторое юродство. Святые в древней русской культуре оказываются зримым образом идеала христиан, от них исходит слово "правды", которое опрокидывает все неправедное на земле.

Список литературы

1. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

2. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1992.

3. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.

4. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

5. Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006.

6. Георгиева Т.С. Христианство и русская культура. - М., 2001.

7. Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. - М., 2003.

8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 2004.

9. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 2002.

10. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 2001.

Размещено на Allbest.ru

[1] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 4.

[2] Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1992. – С. 25.

[3] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979. – С. 155.

[4] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 9.

[5] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 258.

[6] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 259.

[7] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 261.

[8] Георгиева Т.С. Христианство и русская культура. - М., 2001. – С. 124.

[9] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 275.

[10] Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. - М., 2003. – С. 58.

[11] Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 2004. – С. 184.

[12] Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 2002. – С. 96.

[13] Культурология. Под ред. Г.В.Драча. - Ростов-на-Дону, 2000. – С. 84.

[14] Там же. – С. 85.

[15] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 2001. - С. 9.

Поиск по сайту: