Слово о полку Игореве»: история открытия, публикации, основные проблемы изучения

Первые печатные сообщения о «Слове» принадлежат М. М. Хераскову, поэту и драматургу, и Н. М. Карамзину. В 1797 г. М. М. Херасков в примечании к тексту своей поэмы «Владимир» сообщил: «Недавно отыскана рукопись под названием: «Песнь о полку Игореве», неизвестным писателем сочиненная. Кажется, за многие до нас веки, в ней упоминается Баян — российский песнопевец». В том же году в журнале, издававшемся в Гамбурге французскими эмигрантами, — «Spectateur du Nord» («Обозреватель Севера») Н. М. Карамзин опубликовал заметку, в которой, в частности, говорилось: «Два года тому назад в наших архивах был обнаружен отрывок из поэмы под названием «Песнь воинам Игоря», которую можно сравнить с лучшими оссиановскими поэмами и которая написана в XII столетии неизвестным сочинителем».

Однако можно утверждать, что «Слово» стало известным А. И. Мусину-Пушкину несколько ранее, чем 1794-1795 гг. П. Н. Берков высказал основательное предположение, что в статье «Нечто о врожденном свойстве дум российских», опубликованной в февральском номере журнала «Зритель» за 1792 г., издатель его П. А. Плавильщиков имел в виду «Слово», когда утверждал, что «даже во дни Ярослава сына Владимирова были стихотворные поэмы в честь ему и детям его», и указывал, что, несмотря на разорение после «варварского нашествия татар», «существуют еще сии дрогоценные остатки и поныне в книгохранилищах охотников до редкостей древности отечественной и, быть может, Россия вскоре их увидит». На те же годы, как время обнаружения «Слова», указывает и следующий факт. А. И. Мусин-Пушкин изготовил копию с древнерусского текста «Слова» для Екатерины II, интересовавшейся в те годы русской историей. Текст «Слова» был сопровожден переводом и примечаниями. В этих примечаниях он использовал исторические сочинения самой Екатерины, которые были изданы в 1793 г. Так как ссылок на печатное издание в примечаниях нет, представляется вероятным, что Екатерининская копия «Слова» была изготовлена до 1793 г..

Как попала рукопись «Слова» в собрание графа А. И. Мусина-Пушкина? Сам граф утверждал, что он приобрел «Слово» в числе других книг у архимандрита Спасо-Ярославского монастыря Иоиля. Недавно удалось установить, что сборник, в составе которого находилось «Слово», принадлежал Спасо-Ярославскому монастырю, числился в описи его рукописных книг, но не позднее 1788 г. был, как указано в описи, «отдан» (в описи следующего года та же рукопись числится уже «за ветхостью уничтоженной»). Отдан, видимо, — непосредственно или через Иоиля — А. И. Мусину-Пушкину.

В последние годы XVIII в. А. И. Мусин-Пушкин совместно с архивистами А. Ф. Малиновским и Н. Н. Бантыш-Каменским готовит «Слово» к публикации. Оно было издано в 1800 г.. Однако двенадцать лет спустя все богатейшее собрание древнерусских рукописей, принадлежавших графу, и в их числе — сборник со «Словом», погибло в пожаре Москвы во время нашествия Наполеона. Тогда же погибла и часть тиража первого издания «Слова»; в настоящее время в государственных хранилищах и у частных лиц хранится около 60 его экземпляров.

Гибель единственной дошедшей до нового времени рукописи «Слова» создала значительные трудности в изучении памятника. Не был достаточно ясен состав сборника, не установлена его дата, выяснилось, что издатели не совсем точно передали подлинный текст «Слова», в ряде случаев не смогли верно прочесть отдельные написания или не заметили явные опечатки. Для решения этих вопросов потребовалось немало усилий нескольких поколений русских и советских исследователей.

Проблемы изучения:

1.Подлинность текста. В 19 веке складывается «Скептическая школа» (Строев Каченовский, Бодяновский) Называли это произведение «кустом роз на ржаном поле». Авторство приписывали то Карамзину, то Мусину-Пушкину, Иоалю Быковскому.

В конце 19 века нач 20 фр. Учёный Луи Леже выдвинул гипотезу что «Слово…» это подражание памятнику ДРЛ «Задонщине», открытой в 1852 году. Одним из защитников подлинности «Слова» был Лихачёв, который говорил об аскетизме слова памятника (387 сущ, 297 гл, 20 местоимений, 2 междометия, 18 союзов)

2. Время написания. Сущ. мнение, что написано в период 1185-1187 года (Гудзий). Другие предполагают, что написана в конце 90-х 12 века. Но Лихачёв и Рыбаков против, т.к. в тексте упоминаются князья, которые к тому времени были уже мертвы

3. Авторство.

Карамзин предполагал, что автор текста – мирянин, а не монах. Одни считают, что автор Пётр Бориславич. Рыбаков утверждал, что он автор летописного свода и «Слова», ссылаясь на то, что обоих авторов сближает близкая оценка политической ситуации, симпатии, примерно одно время жизни. Другие считают, что автор текста – сам Игорь или кто-то из его дружины.

5.Тёмные места

В тексте подлинника не было словораздела, было много сокращений

норм древнерус. яз. (неверные флексии, отсутствие согласования и т. д.). Т. М. могли возникать в процессе воспроизведения текста древнерус. переписчиками и в новое время — в результате неверного прочтения текста издателями или как следствие типогр. опечаток.

Таковы попытки прочтения и истолкования чтений «спала князю умь похоти», «свистъ звѣринъ въ стазби», «кая раны дорога», «и схоти ю на кровать», «бѣша дебрь Кисаню и не сошлю къ синему морю», «рекъ Боянъ и ходы на Святъславля пѣстворца» и др. Особую группу Т. М. составляют чтения, грамматич. структура которых ясна, но споры вызывает смысловая интерпретация (напр.: «помняшеть бо, рѣчь, първыхъ временъ усобіцѣ»; «давный великый Ярославь, сынъ Всеволожь»; «живыми шереширы стрѣляти»; «клюками подпръся о кони»; «пожръши чужи ручьи и стругы ростре на кусту» и др.). Наконец, к Т. М. можно отнести отд. лексемы С., значение которых не ясно: глагол «въсрожити», слово «ухо» в контексте «уши закладаше», «харалуг» и производные от него, обозначение черниговских былей — «могуты», «ольберы», «шельбиры» и т. д. (см. Гапаксы «Слова»)

В 1979 году в результате диалектологической экспедиции было сделано открытие «ухи закладывать» - это ещё и ворота затворить

6. Проблема перевода. Говорить нужно о переводе или о переложении

7. Своеобразие композиции. В 19 веке высказывалась идея, что своеобразие композиции – это следствие путаницы между страницами ( Прозоровский Соболевский) перестановки.

Однако есть идеи, что это своеобразная композиция (Лихачёв, Творогов). Подтверждение тому – рефрены, повторы, скрепляющие тексты «Зеркальная симметрия»

В исслед. лит-ре имели место попытки коренного пересмотра традиц. прочтений С., в этих случаях предлагались многочисл. поправки (иное деление на слова, перестановки, поиски новых токований отд. слов и т. д.). Методологич. базой таких работ служило либо представление о сложной истории текста С., его многократных переделках, существенном искажении авторского текста в дошедшем до нас списке, либо представление о С. как памятнике, смысл которого скрыт от поверхностного взгляда, «закодирован» .

8. Жанровое своеобразие

Карамзин – поэма

Буслаев – историческая поэма с элементами сказочной повести

Шевырев – песня и повесть

Никифоров – былина

Еремин – красноречие

Кусков, Лихачёв – это синтез книжных жанров

6. Демократическая сатира и смеховая литература

В XVII в. появился целый слой независимых от официальной письменности произведений, за которыми в литературоведении закреплен термин «демократическая сатира» («Повесть о Ерше Ершовиче», «Сказание о попе Саве», «Калязинская челобитная», «Азбука о голом и небогатом человеке», «Повесть о Фоме и Ереме», «Служба кабаку», «Сказание о куре и лисице», «Сказание о роскошном житии и веселии» и др.) [1]. Эти произведения написаны и прозой, часто ритмизованной, и раёшным стихом. Они тесно связаны с фольклором и по своей художественной специфике, и по способу бытования. Памятники, относимые к демократической сатире, в основном анонимны. Их тексты подвижны, вариативны, т. е. имеют много вариантов. Их сюжеты известны большей частью как в письменности, так и в устной традиции.

«Повесть о Ерше Ершовиче». Демократическая сатира исполнена духа социального протеста. Многие из произведений этого круга прямо обличают феодальные порядки и церковь. «Повесть о Ерше Ершовиче», возникшая в первые десятилетия XVII в. (в первой редакции повести действие отнесено к 1596 г.), рассказывает о тяжбе Ерша с Лещом и Головлем. Лещ и Головль, «Ростовского озера жильцы», жалуются в суд на «Ерша на Ершова сына, на щетинника, на ябедника, на вора на разбойника, на ябедника на обманщика... на худово недоброво человека». Ерш попросился у них «на малое время пожить и покормитися» в Ростовском озере. Простодушные Лещ и Головль поверили Ершу, пустили его в озеро, а он там расплодился и «озером завладел насильством». Дальше в форме пародии на «судное дело» повествуется о проделках и непотребствах Ерша, «векового обманщика» и «ведомого воришки». В конце концов судьи признают, что правы Лещ «с товарищи» и выдают им Ерша головою. Но и тут Ерш сумел избежать наказания: «повернулса к Лещу хвостом, а сам почал говорить: «Коли вам меня выдали .головою, и ты меня, Лещь с товарищем, проглоти с хвоста». И Лещь, видя Ершево лукавство, подумал Ерша з головы проглотить, ино костоват добре, а с хвоста уставил щетины, что лютые рогатины или стрелы, нельзе никак проглотить. И оне Ерша отпустили на волю».

Лещ и Головль называют себя «крестьянишками», а Ерш, как выясняется на суде, из «детишек боярских, мелких бояр по прозванию Вандышевы» (вандыши — собирательное название мелкой рыбешки). Со второй половины XVI в., т. е. в период становления поместной системы, насилия землевладельцев над крестьянами стали нормой. Именно такая ситуация, когда «сын боярский» обманом и насилием отнимает у крестьян землю, отражена в «Повести о Ерше Ершовиче». Отражена здесь и безнаказанность насильников, которым не страшен даже обвинительный приговор.

«Сказание о попе Саве». Церковная жизнь 1640-1650-х гг. изображена в «Сказании о попе Саве», в котором использован раёшный стих. В это время на Руси еще не было особых школ для будущих священников. Крестьяне и посадские люди выбирали для «ставления» на церковные должности кандидатов из своей среды, «ставленников». Для обучения и посвящения в духовный сан их посылали в города, бывшие епархиальными центрами, и «прикрепляли» к местным священникам. Те, само собой разумеется, помыкали «ставленниками», вымогали у них деньги и иные посулы, часто давали «ставленую грамоту» не уча, за взятку. В середине XVII в. патриарх Иосиф приказал «ставиться» только в Москве. Таким образом, московские попы получили дополнительные возможности обогащения.

Заглавный герой «Сказания о попе Саве» — приходской священник церкви Козьмы и Дамиана в замоскворецкой Кадашевской слободе. «Он... по площеди рыщет, Ставленников ищет И много с ними говорит, За реку к себе манит». Вряд ли реальный прототип этого персонажа действительно носил имя Савва. Это имя своего рода сатирический, смеховой псевдоним, потому что в древнерусском балагурстве, в пословицах и поговорках за многими именами была закреплена постоянная рифма, создававшая комический эффект.

Савве сопутствовала «худая слава», «у Фили пили, да Филю же били», с именем Спиря было созвучно слово «стырил», Федос «любил принос» (подарки).

Печальная жизнь «ставленников», бесправных и забитых, изображена в «Сказании» самыми черными красками: «По тех мест он ставленников держит, Как они денги все издержут, А иных домой отпускает И рукописание на них взимает, Чтоб им опять к Москве приполсти, А попу Саве винца привести. А хотя ему хто и меду привезет, То с радостию возмет, И испить любит, а как все выпьет, А сам на них рыкнет: Даром-де у меня не гуляйте, Подите капусту поливайте... Ставленников посылает обедни служить, А сам на постели лежит». Один из таких «ставленников», доведенный до крайности, и взялся за перо, чтобы отомстить ненавистному попу.

В этом произведении очень силен сатирический элемент: смех направлен прежде всего на заглавного героя.

Однако для текстов, составляющих слой демократической сатиры, характерен смех и другого типа, смех, направленный «на себя». В соответствии со спецификой средневекового смеха [2] осмеивается не только объект, но и субъект повествования, ирония превращается в автоиронию, она распространяется и на читателей, и на самого автора, смех направлен и на самих смеющихся. Создается своеобразный эстетический противовес официальной культуре с ее благочестивой, нарочито серьезной «душеполезностью», создается литературный «мир навыворот», смеховой «антимир».

«Калязинская челобитная». Персонажи, населяющие смеховой антимир, живут по особым законам. Если это монахи, то они «выворачивают наизнанку» строгий монастырский устав, предписывавший неуклонное соблюдение постов и посещение церковных служб, труды и бдения. Такова «Калязинская челобитная», представляющая собой смеховую жалобу иноков Троицкого Калязина монастыря (на левом берегу Волги, против города Калязина), адресованную архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону (1676-1681). Они сетуют на своего архимандрита Гавриила (1681 г.), который им «досаждает». Архимандрит, жалуются они, «приказал... нашу братью будить, велит часто к церкви ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг ведра с пивом без порток в кельях сидим». Дальше рисуется фольклорная картина «беспечального монастыря», в котором чернецы бражничают и обжираются, вместо того чтобы строго исполнять свои иноческие обязанности. Здесь осмеиваются и жалобщики-пьяницы, и ханжеский быт русских монастырей.

«Сказание о роскошном житии и веселии». Утопический идеал «мира навыворот» не имеет ничего общего с царством Христовым на земле или на небесах. Это — мечта о небывалой стране, где всего вдоволь и все каждому доступно. Такой сказочный рай обжор и пьяниц описан в «Сказании о роскошном житии и веселии» (оно сохранилось в единственном, притом довольно позднем списке): «Да там же есть озеро не добре велико, исполненно вина двойнова. И кто хочет, — испивай, не бойся, хотя вдруг по две чашки. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом (глубокое деревянное блюдо), припадкою или горьстью, бог в помощь, напивайся. Да близко ж того целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит».

В европейской перспективе этот слой памятников представляет собой русский вариант смеховой культуры средневековья, Ренессанса и барокко, к которой принадлежат «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле, «Похвала глупости» Эразма Роттердамского и «Симплициссимус» Гриммельсгаузена. Именно «Сказание о роскошном житии и веселии» доказывает, что между европейской и русской традициями существовали соединительные звенья. «А прямая дорога до тово веселья, — говорится в «Сказании», — от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню (Стокгольм) и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и в Кафимской». Как видим, путь-небылица петляет по Малой и Великой Польше, по Швеции и Лифляндии, по многим украинским городам и т. д., но не заходит в Россию. Начинается этот путь в Кракове, а Краков и Малая Польша вообще в XVII в. были средоточием польской смеховой литературы: там она создавалась, там она и печаталась. Среди польских и украинских произведений этой эпохи мы находим множество подобных «Сказанию о роскошном житии и веселии» сатирических «антиутопий», изображающих страну «жареных голубей», вожделенное царство обжор и пьяниц.

Персонажи русской смеховой литературы XVII в. сродни немецкому Эйленшпигелю, польскому Совизджалу, чешскому Франте, но в то же время сильно от них отличаются. В европейской традиции действует правило: «смешно — значит не страшно». В русской культуре смех неразрывно связан со слезами, «смешно— значит страшно» [3]. Это горький смех. Русские персонажи — это пессимисты, которые потеряли всякую надежду на счастье. Таков собирательный герой, безымянный молодец, точнее и полнее всего высказавший свое отношение к миру в «Азбуке о голом и небогатом человеке».

«Азбука о голом и небогатом человеке». Это произведение, возникшее не позднее середины XVII в., дошло до нас в нескольких сильно отличающихся друг от друга редакциях, но все они построены по одной схеме: в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики безымянного героя, которые в совокупности образуют некое подобие монолога.

Такая форма избрана не случайно. Алфавит с античных времен считался моделью мира: отдельные буквы отражали отдельные элементы мироздания, а совокупность букв — весь мир в целом. «Азбука о голом и небогатом человеке» также предлагала читателю краткую, но всеобъемлющую картину мира, но картину «изнаночную», карикатурную, одновременно смешную и горькую. Взгляд героя «Азбуки» — это взгляд изгоя, обиженного жизнью. Ему нет места в древнерусском обществе с его сословной упорядоченностью и замкнутостью. «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос... Зевается у меня ротом, весь день не етчи, и губы у меня помертвели... Люди, вижу, что богато живут, а нам, голым, ничево не дают, чорт знаит их, куда и на што денги берегут».

Герой, произносящий этот «алфавитный монолог», иззержен из мира сытых и не надеется туда проникнуть: «Нагота да босота — то моя красота».

«Повесть о Фоме и Ереме». Безнадежностью пронизана смеховая «Повесть о Фоме и Ереме», небылица о двух братьях-неудачниках [4]. Здесь пародийно использован самый распространенный в средневековом искусстве прием — контраст. Когда, например, подвижник противопоставлялся грешнику, они изображались лишь двумя красками, черной и белой, без переходов и полутонов. Фома и Ерема также противопоставлены один другому, но это — мнимое противопоставление, псевдоконтраст, карикатура на контраст. Автор пользуется противительным союзом «а», но связывает им не антонимы, а синонимы. Вот он дает портреты двух братьев: «Ерема был крив, а Фома с бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив». Вот они идут к обедне: «Ерема запел, а Фома завопил». Вот пономарь гонит их из церкви: «Ерема ушел, а Фома убежал». Лихо братьям жить на белом свете, ни в чем им нет удачи. Прогнали их из церкви, гонят и с пира: «Ерема кричит, а Фома верещит». Нелепо они жили, нелепо и умерли: «Ерема упал в воду, Фома на дно».

Один из списков повести заканчивается притворно-обличительным возгласом: «Обоим дуракам упрямым смех и позор!» Эту сентенцию, это обвинение в «дурости» ни в коем случае нельзя принимать за чистую монету. Нужно помнить, что древнерусский смех универсален, что в смеховой культуре граница между автором и героем, между рассказчиком и персонажами, между насмешником и осмеиваемым зыбка и условна. Поэтому признание Фомы и Еремы «дураками упрямыми» есть и признание всеобщей, в том числе и собственной, «дурости». Таких признаний в смеховых текстах XVII в. более чем достаточно. «Бьет челом сын твой, богом даной, а дурак давной», — рекомендуется автор одного раёшного послания [5]. Это притворное саморазоблачение и самоуничижение, «маска дурости», шутовская гримаса, потому что «голый и небогатый» изгой смеховой литературы избирает роль шута.

Свою социальную «наготу» он превращает в наготу шутовскую, а рубище бедняка — в маскарадный, шутовской костюм. В «Азбуке о голом и небогатом человеке» читаем: «Феризы (или ферязи, старинная одежда без воротника, с длинными рукавами) были у меня хорошия рагоженные, а завязки были долгий мачалныя, и те лихия люди за долг стащили, а меня совсем обнажили». Мочала и рогожа — извечные приметы шутовского платья. Следовательно, герой здесь становится в позу шута. И не случайно эта реплика помещена под буквой «ферт»: «ферт» считался своего рода пиктограммой, изображающей позера, франта, кичливого, вздорного человека, стоящего избочась, как бы красуясь.

В языке XVII в. слово дурак, в частности, означало шута. В дворцовом штате царя Алексея Михайловича были дураки-шуты, а у царицы Марии Ильиничны Милославской — дурки-шутихи, карлы и карлицы, которые забавляли царское семейство [6]. Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками, и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда вытекает, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец — это шут, который валяет дурака, притворяется дураком. Поэтому осмеяние мира — это своеобразное мировоззрение (а не только художественный прием), выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» официальной культуре. Власть предержащие настойчиво повторяют, что в мире господствует порядок. Однако всякому непредубежденному наблюдателю очевидно, что между государственными законами, между христианскими заповедями и житейской практикой существует непреодолимый, вечный разлад, что в мире царствует не порядок, а абсурд. Признав реальную действительность абсурдной, смеховая литература соответственно строит действительность художественную по законам абсурда.

Это наглядно проявляется в стиле смеховой литературы. Ее излюбленный стилистический прием — оксюморон и оксюморонное сочетание фраз (соединение либо противоположных по значению слов, либо предложений с противоположным значением) [7]. Так, в смеховых текстах глухим предлагается «потешно слушать», безруким — «взыграть в гусли», безногим — «возскочить».

«Лечебник на иноземцев». Совмещение несовместимого доводится до нарочитой нелепицы, до «ахинейских статей», как выразился автор шутовского «Лечебника на иноземцев».

Лечебниками назывались рукописные книги медицинского содержания (сохранились с XVI в.). «Лечебник на иноземцев» пародирует эти книги. В заглавии этого произведения сказано, что оно «выдано от русских людей, как лечить иноземцев». Это — смеховой абсурд: «Егда у кого будет понос, взять девичья молока 3 капли, густово медвежья рыку 16 золотников, толстого орловаго летанья 4 аршина, крупнаго кошечья ворчанья 6 золотников, курочья высокаго гласу полфунта, водяной струи... ухватить без воды и разделить... длинником на пол десятины».

Смеховая литература не изобретает новых жанров — она пародирует готовые композиции, апробированные в фольклоре и письменности, выворачивая их наизнанку. Чтобы воспринять пародию, чтобы оценить ее по достоинству, читателю и слушателю нужно хорошо знать пародируемый образец. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные жанры, с которыми древнерусский человек сталкивался изо дня в день — судное дело («Повесть о Ерше Ершовиче»), челобитная («Калязинская челобитная»), лечебник, послание, церковная служба.

«Служба кабаку». Схема церковной службы использована в «Службе кабаку», старейший список которой датирован 1666 г. Здесь речь идет о пропойцах, завсегдатаях «кружала». У них свое богослужение, которое отправляется не в храме, а в кабаке, стихиры и каноны они слагают не святым, а самим себе, звонят не в колокола, а в «малые чарки» и в «полведришки пивишка». Здесь даются «дурацкие», шутовские вариации молитвословий из богослужебных книг. Одна из самых распространенных молитв «Святый боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас» заменена таким возглашением кабацких ярыжек: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских». В этой вариации замечательно тонко имитируется ритмика и звукопись оригинала. Молитва «Отче наш» приобрела в «Службе кабаку» такой вид: «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славитца имя твое нами, да прииди и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите наг на правёж (взыскание долга с телесным наказанием), нечего нам дати, но избавите нас от тюрмы».

Не нужно думать, что «выворачивание» молитвенных текстов — это кощунство, осмеяние веры. На это прямо указал неизвестный автор предисловия к одному из списков «Службы кабаку»: «Увеселителное аще и возмнит кто применити кощунству, и от сего совесть его, немощна сущи, смущается, таковый да не понуждается к читанию, но да оставит могущему читати и ползоватися». Средневековая Европа знала бесчисленное множество аналогичных пародий («parodia sacra») как на латыни, так и на народных языках. Вплоть до XVI в. пародии на псалмы, на евангельские чтения, на церковные гимны входили в сценарий шутовских фестивалей, «праздников дураков», которые разыгрывались при храмах, и католическая церковь это допускала. Дело в том, что средневековая пародия, в том числе и древнерусская, — это пародия особого типа, которая вовсе не ставила перед собой цель осмеять пародируемый текст. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его. Это типичный для средневековья «смех над самим собой», в том числе и над произведением, которое в данный момент читается. Смех имманентен самому произведению. Читатель смеется не над каким-то другим автором, не над другим произведением, а над тем, что читает... Поэтому-то «пустотная кафизма» не есть издевательство над какой-то другой кафизмой, а представляет собой антикафизму, замкнутую в себе, небылицу, чепуху» [8].

Вера, как и церковь в целом, не подвергались дискредитации в смеховой литературе. Однако недостойные служители церкви осмеивались очень часто. Изображая, как пропойцы несут в корчму свои пожитки, автор «Службы кабаку» ставит бельцов и монахов во главу бражнических «чинов»: «Поп и дьякон — скуфьи и шапки, однорятки и служебники; чернцы — манатьи, рясы, клобуки и свитки и вся вещи келейныя; дьячки — книги, и переводы, и чернилы». Эти попы и дьяконы говорят: «Пропьем однорядку темнозеленую да повеселимся, не пощадим кафтана зеленаго, сорокоустными денгами окупимся. Сице попы помышляюще пьяные, коего бы мертвеца с зубов одрать». Эта циническая «философия легкого хлеба» знакома и европейской смеховой культуре: Ласарильо с Тормеса, заглавный герой знаменитого испанского плутовского романа (1554 г.), признается читателю, что молил бога, дабы каждый день умирал хотя бы один человек, — тогда можно будет угоститься на поминках.

Пародийный сюжет подкреплен пародийным богословским диспутом: петух и лисица, поочередно цитируя Писание, состязаются в остроумии и богословской казуистике.

Смеховая ситуация, создаваемая «Сказанием о куре и лисице», характерна не только для древнерусской, но и для европейской культуры. Раннее средневековье считало лиса олицетворением дьявола. Русские «Физиологи» и европейские «Бестиарии» так объясняли этот символ: голодный лис притворяется мертвым, но стоит курицам и петуху приблизиться к нему, как он разрывает их в клочья. Фома Аквинский, толкуя библейскую фразу «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники, а виноградники наши в цвете» (Песнь Песней, II, 15), писал, что лисицы — это сатана, а виноградники — церковь Христова. С XII в.,послепоявления французского «Романа Лиса», начинает преобладать другое толкование: лис считается живым воплощением хитрости, лицемерия и ханжества. В декоративном убранстве готических храмов появляются изображения лиса, проповедующего с кафедры курам или гусям. Иногда лис одет в монашеское платье, иногда — в епископское облачение. Эти сцены восходят к истории о сыне героя «Романа Лиса», Ренардине (Лисенке), который, убежав из монастыря, приманивал гусей чтением «душеполезных» проповедей. Когда доверчивые и любопытные слушатели подходили близко, Ренардин пожирал их.

Русское «Сказание о куре и лисице» знает оба этих символических толкования. Первое из них (лис — дьявол) имеет, впрочем, второстепенное значение и прямо отразилось лишь в одной фразе: «Лисица же скрежеташе зубы и, гледя на него немилостивым оком, аки диавол немилостивы на христиан, поминает грехи куровы и яряся ему». Отзвук этого толкования можно видеть в том, что лисица названа «премудрой женой». Согласно средневековой христианской традиции, в облике «премудрой жены» или «премудрой девы» может скрываться дьявол. Второе толкование (лис — ханжа, лицемерный и порочный духовник, «лжепророк») стало сюжетообразующим моментом, послужило для создания смеховой ситуации.

Кто писал произведения демократической сатиры? К какому слою принадлежали анонимные авторы этих произведений? Можно предполагать, что по крайней мере часть смеховых сочинений вышла из среды низового духовенства. В «Калязинской челобитной» говорится, что «образцом» для развеселой братии этого провинциального монастыря послужил московский поп: «На Москве... по всем монастырем и кружалом (кабакам) смотр учинили, и после смотру лучших бражников сыскали — старого подьячего Сулима да с Покровки без грамоты попа Колотилу, и в Колязин монастырь для образца их наскоро послали». Кто такой «поп без грамоты»? Известно, что в Москве у церкви Покрова богородицы в XVII в. находилась патриаршая «поповская изба». Здесь распределяли по приходам безместных попов, у которых не было грамоты о поставлении. Источники отмечают, что эти «попы без грамоты», собираясь у Спасского моста, затевали «бесчинства великие», распространяли «укоризны скаредные и смехотворные» [9]. В этой беспокойной, полупьяной толпе рождались слухи и сплетни, здесь с рук, из-под полы торговали запрещенными рукописными книжками. На рубеже 70—80-х гг. у Спасского моста можно было без труда купить содержащие «великие на царский дом хулы» писания пустозерских узников — Аввакума и его сподвижников. Здесь продавались и «смехотворые укоризны».

Русская смеховая культура родилась не в XVII в. Даниил Заточник, писатель домонгольской эпохи, также ее представитель. Однако в средние века смеховая культура все же редко проникала в письменность, оставаясь в пределах устной традиции, и только с начала XVII в. приобрела некоторые права гражданства в литературе. Затем количество смеховых текстов стремительно растет. В XVIII в. они помещаются на лубочных картинах и настенных листах. В чем причина этой поздней активности смеховой культуры?

Смутное время было временем «сводобы слова». Оно создало условия для письменной фиксации смеховых и сатирических произведений. Польское влияние явно ускорило этот процесс, потому что на первую половину XVII в. приходится расцвет польской смеховой литературы. Но главной причиной этой поздней активности была сама действительность Московского государства.

В XVII в. народные массы обнищали до такой степени, что смеховой антимир стал слишком походить на реальность и уже не мог восприниматься лишь эстетически, как художественный «мир навыворот». Власти буквально загоняли народ в кабаки, запретив крестьянам и посадским людям курить вино и варить пиво. «Питухов бы с кружечных дворов не отгонять... искать перед прежним (больше прежнего) прибыли», — наказывала царская грамота 1659 г. [10]Традиционные смеховые ситуации слились с обыденной житейской практикой. Кабак для многих становился домом, шутовская нагота — наготой реальной, шутовские рогожи — и будничным, и праздничным платьем. «Хто пьян, тот сказывается богат велми», — писал автор «Службы кабаку». Действительно, только во хмелю бедняк мог вообразить себя богачом. «Безместно житие возлюбихом... — пели в «Службе кабаку» питухи. — Наг объявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе, господи, было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего». И эта смеховая ситуация в XVII в. также превратилась в реальность: «меж двор» по градам и весям Московской Руси скитались толпы гулящих людей, у которых не было ни дома, ни имущества, Смеховой, нелепый, изнаночный мир вторгся в жизнь, стал обыденным, трагическим миром. Отсюда — трезвое чувство безнадежности, которое прорывается сквозь пьяный смех, отсюда же — горькая насмешка над наивными утопиями.

Вспомним «Сказание о роскошном житии и веселии». По жанру это антиутопия. Следовательно, здесь пародируется жанр утопии. В XVI-XVII вв. этот жанр культивировали такие европейские мыслители, как Кампанелла и Томас Мор (от книги Мора «Утопия» и пошло название жанра). Русская литература XVI-XVII вв. не создала и не усвоила развернутых «утопий». Вплоть до петровской поры читатель продолжал пользоваться сохранявшимися в книжном обороте средневековыми сказаниями о земном рае, о царстве пресвитера Иоанна, о рахманах-гимнософистах. Каков же в таком случае пародируемый объект «Сказания о роскошном житии и веселии» на русской почве? Ведь пародия сама по себе не имеет смысла, она всегда существует в паре с пародируемой конструкцией.

Если русская литература XVII в. не знала жанра утопии, то его знала русская устная культура, и дело здесь не в сказочном царстве с молочными реками и кисельными берегами. В XVII в. на Руси ходило много слухов о далеких привольных странах — о Мангазее, о «золотых и серебряных островах», о Даурии, о богатом острове «на Восточном океане». Там «хлеб, и лошади, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут, и прядут со всего с обычая с русского», там много земли непаханой и никто не берет податей [11]. Вера в эти легенды была столь сильна, что во второй половине XVII в. сотни и тысячи бедняков, целые села и остроги снимались с мест и бежали неведомо куда. Побеги приняли такие размеры, что правительство не на шутку встревожилось: за Уралом особые заставы перенимали беглецов, а сибирские воеводы заставляли поверстанных в казаки гулящих людей целовать крест на том, что им «в Даурскую землю не съезжать и без отпуску не сойти».

На фоне этих легенд «Сказание о роскошном житии и веселии» выделяется особенно резко. Страна, в нем описанная, — это карикатура на вымыслы о привольной земле. Наивный и темный народ верит в такое царство, а автор «Сказания» разрушает эту веру. Автор — это голодный человек, изгой, неудачник, обиженный жизнью, извергнутый из мира сытых. Он и не пытается проникнуть в этот мир, зная, что это невозможно, но мстит ему смехом. Начав с нарочито серьезного описания баснословного изобилия, он доводит это описание до абсурда, а потом показывает, что все это — небылица: «А там берут пошлины неболшия, за мыты (пошлины за товар), за мосты и за перевоз — з дуги по лошади, с шапки по человеку и со всево обозу по людям». Это то самое призрачное богатство, которое чудилось во хмелю кабацким ярыжкам. В образе смехового богатства представлена реальная бедность, неизбывная «нагота да босота».

Смеховая литература XVII в. противопоставляет себя не только официальной «неправде» о мире, но и фольклору с его утопическими мечтаниями. Она говорит «голую правду» — устами «голого и небогатого» человека.

Поиск по сайту: