Глава II. ОТЧАЯНИЕ, РАССМОТРЕННОЕ В КАТЕГОРИЯХ СОЗНАНИЯ

Сознание вырастает, и его развитие отмечает собою все более растущую напряженность отчаяния; чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние. Это обстоятельство, очевидное повсеместно. более всего проявляется в двух крайних точках отчаяния. Отчаяние дьявола наиболее напряженно из всех, поскольку дьявол — это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, что могло бы послужить к его оправданию, смягчению отчаяния; потому что отчаяние — это сама вершина вызова. Здесь мы наблюдаем максимум. В точке минимума же пребывает некое состояние, как бы невинность, как ее хотелось бы назвать, невинность, которая и не подозревает, что причастна к отчаянию. Таким образом, на самой вершине бессознательного отчаяние находится на нижнем пределе, столь низком, что поневоле спрашиваешь себя, можно ли еще обозначать его этим именем.

Отчаяние, которое и не подозревает о себе, или же отчаявшееся неведение (Uvidenhed) того, что имеешь Я, вечное Я (evig Selv)

Это состояние, которое по праву называется отчаянием и которое не перестает быть таковым, выражает тем самым, но в лучшем смысле слова, право придираться к истине. Veritas est index sui et falsi^{13}. Обыкновенно это право на придирку недооценивают, подобно тому как чаще всего люди далеки от того, чтобы счесть высшим благом отношение к истинному, то есть свое личное отношение к истине; подобно тому как они далеки от того, чтобы вместе с Сократом сознавать, что худшее из зол — это заблуждаться^{14}; у них чувства чаще всего побеждают разум. Почти всегда, когда некто кажется счастливым и полагает себя таковым, на самом деле, в свете истины, являясь несчастным, он весьма далек от того, чтобы желать избавления от своей ошибки. Напротив, он гневается и считает худшим своим врагом того, кто пытается это сделать, полагая разбойным покушением и почти убийством то, как это делается, то есть, как обычно говорят, погубление своего счастья. Почему же? Попросту он является жертвой чувственности, и душа его совершенно телесна, жизнь его знает лишь категории чувств — приятное и неприятное, отказываясь от духа, истины и прочего... Он чересчур погружен в чувственное, чтобы обладать отвагой и выносливостью быть духом. Несмотря на все свое тщеславие и самолюбие, люди обыкновенно имеют весьма смутное представление или даже вовсе никакого о том, что значит быть духовными, быть тем абсолютом, каким может быть человек; однако, оставаясь тщеславными и самолюбивыми, они все же являются такими... между собой. Представим себе некий дом, каждый этаж которого: подвал, первый, второй этаж и т. д. — имел бы свой определенный разряд жильцов; сравним теперь жизнь с таким домом: смешно и жалко, но разве большая часть людей не предпочитает в этом своем доме подвал? Все мы являемся синтезом с духовным предназначением, такова наша структура, но кто отказывается жить в подвале, в категориях чувственного? Человек не просто предпочитает жить там, ему это нравится настолько, что он гневается, когда ему предлагают этаж хозяев — всегда свободный и ожидающий его, — ибо, в конце концов, ему принадлежит весь дом.

Да, в противоположность Сократу, люди менее всего боятся ошибаться. Это можно подтвердить поразительными примерами широкого охвата. Скажем, некий мыслитель воздвигает колоссальное здание всеобщей системы, охватывающей все существование и историю мира и т. д., — но если поглядеть на его частную жизнь, можно с изумлением обнаружить, что, как бы в насмешку, сам он вовсе не живет в том громадном дворце с высокими сводами, но обитает в амбаре поодаль, в конуре или, в лучшем случае, в комнатке для прислуги! А если позволишь себе вымолвить хоть слово, указав ему на это противоречие, он гневается. Ибо что для него значит пребывать в заблуждении, если это позволяет ему завершить свою систему... с помощью этой самой ошибки.

Что за важность, стало быть, что отчаявшийся не сознает своего состояния, разве он от этого меньше отчаивается? Если отчаяние его заключено в заблуждении, то неосознавание этого углубляет заблуждение: так он одновременно оказывается и в отчаянии, и в заблуждении. Это неведение находится в том же отношении к отчаянию, в каком оно стоит к страху (см. "Понятие страха" Вигилия Хауфниенсия^{15}), страху перед духовным ничто, который узнает себя как раз по этой пустой надежности и защищенности духа. Но при этом страх все равно присутствует в глубине, и то же происходит с отчаянием; когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом.

По сравнению с сознательно отчаявшимся тот, кто отчаялся, не зная этого, удаляется от истины и спасения еще на один негативный шаг. Отчаяние само по себе — уже негативность (Negativitet), а неосознавание этого отчаяния — еще одна негативность. Но дорога истины пролегает через все это; здесь сбывается то, что рассказывает легенда о снятии заклятий: нужно проговорить весь текст наоборот, иначе чары не будут разбиты. Однако лишь в некотором смысле, в чистой диалектике, бессознательно отчаявшийся в действительности дальше от истины и спасения, чем сознательно отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы таковым оставаться; ибо в иной трактовке, в моральной диалектике, тот, кто, зная об этом, остается в отчаянии, более далек от спасения, поскольку его отчаяние более напряженно. Однако неведение столь далеко от того, чтобы вырвать или сдвинуть его в не-отчаяние, что, напротив, оно может составлять наибольший риск. В своем неведении отчаявшийся некоторым образом гарантирован, но как бы в ущерб себе, вопреки своему сознанию, иначе говоря, он наверняка пребывает в когтях отчаяния.

Именно в таком неведении человек менее всего сознает свою духовность. И по правде говоря, само это неосознавание есть отчаяние, что, по сути, является уничтожением всякого духа, простой растительной жизнью или же жизнью умножаемой, основой которой все так же остается отчаяние. Здесь происходит как при чахотке: именно когда отчаявшийся чувствует себя лучше и верит в то, что ему лучше, а здоровье его может показаться вам цветущим, болезнь на деле свирепствует сильнее всего.

Это отчаяние, не сознающее самое себя, чаще всего встречается в мире. Да, этот мир, как его обычно именуют, или же, точнее, мир в христианском смысле: язычество, а в христианстве естественного человека — язычество античности и язычество сегодняшнего дня — составляют как раз этот род отчаяния — отчаяние, не сознающее самое себя. Правда, язычник, как и естественный человек, различает два состояния, говоря иногда, что находится в отчаянии, а иногда — нет, как если бы отчаяние было просто неким отдельным несчастным случаем, поражающим неких людей. Это столь же ложное различение, как и то, что они проводят между любовью и самолюбием, как если бы для них всякая любовь не была по сути просто самолюбием. Однако это такое различие, за пределы которого они никогда не могли и не смогут выйти, ибо отличительной чертой отчаяния является неосознавание его присутствия.

Вследствие этого, чтобы судить о его присутствии, легко увидеть, что эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, что, впрочем, вполне нормально; ведь поскольку эстетика не может определить, в чем действительно состоит духовность, как она могла бы ответить на вопрос, который ее не касается. Было бы ужасной глупостью также отрицать все, что язычество народов или отдельных людей совершило удивительного на радость вечному воодушевлению поэтов, отрицать все подвиги, им совершенные, которыми эстетика никогда не насладится в полной мере. Безумием также было бы отрицать жизнь, полную эстетических наслаждений, которую мог или сумел бы вести язычник или естественный человек, используя для этого все средства, благоприятствующие такому намерению, опираясь на тонкий вкус, заставляя искусство и науку служить возвышению, украшению и облагораживанию наслаждения. Стало быть, эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, позволяющего определить, присутствует ли отчаяние; здесь нужно прибегнуть к этико-религиозному определению, к различию между духовностью и ее противоположностью, то есть отсутствием духовности. Всякий человек, который не сознает себя как дух, или же тот, чье внутреннее Я не обрело в Боге сознания себя самого, всякое человеческое существование, которое не погружается так ясно в Бога, но туманно основывает себя на некоторой всеобщей абстракции и все время возвращается туда (будь то идея государства, нации и т. п.) или же которое, будучи слепым по отношению к самому себе, видит в своих свойствах и способностях лишь некие энергии, проистекающие из плохо объяснимого источника, принимая свое Я в качестве загадки, противящейся любой интроспекции, — всякое подобное существование, сколько бы оно ни совершало удивительных подвигов, сколько бы оно ни тщилось объяснить и саму вселенную, сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование причастно к отчаянию. Такова главная мысль отцов церкви (de gamle Kirkelaerare)^{16}, когда они рассматривают языческие добродетели как просто блистательные пороки; тем самым они хотели сказать, что основу бытия язычника составляет отчаяние и что язычник не осознает себя перед Богом как дух. Отсюда проистекала также (если уж воспользоваться в качестве примера явлением, тесно связанным со всем этим исследованием) та странная легкость, с которой язычник судит и даже восхваляет самоубийство^{17}. А это ведь главный грех духа, ускользание от жизни, восстание против Бога. Язычники не понимаят Я таким, каким его определяет дух, — отсюда и их суждение о само-убийстве; а ведь они со столь целомудренной суровостью клеймили воровство, распутство и тому подобное. Без отношения к Богу и без Я им не хватает основания, чтобы осудить самоубийство — безразличное явление для их чистой точки зрения, ибо никто не обязан давать никому отчет в своих свободных действиях. Для того чтобы отбросить самоубийство, язычникам приходилось выбирать обходной путь, показывая, что оно означало нарушение долга перед другими. Но самоубийство как преступление против Бога — этот смысл совершенно ускользал от язычника. Следовательно, нельзя утверждать, что было бы абсурдным перевертыванием понятий, что для него самоубийство причастно к отчаянию, но можно с полным правом утверждать, что само его безразличие к этому предмету явно причастно к отчаянию.

Тем не менее здесь остается некое различие — различие в качестве между прежним древним язычеством и современными нашими язычниками, как их представил нам Вигилий Хауфниенсий в связи с понятием страха; даже если язычество и не осознает духовность, оно, по крайней мере, обращено к ней, тогда как наши современные язычники лишены духовности в силу сознательного уклонения или предательства, что можно считать истинным отсутствием духа.

б) Об отчаянии, сознающем свое существование, стало быть, осознающем Я в некой вечности, и о двух формах этого отчаяния: одной, когда не желают быть собою, и другой, когда этого желают

Здесь необходимо пояснение: тот, кто осознанно отчаивается, — знает ли он, что такое отчаяние? Сообразно идее, которая у него есть, может ли у него быть основание считать себя отчаявшимся и может ли быть так, что он действительно отчаивается, и значит ли это тем не менее, что идея его верна? Если рассматривать его жизнь под углом зрения отчаяния, можно было бы сказать этому отчаявшемуся: на самом деле это отчаяние еще больше, чем ты предполагаешь, твое отчаяние гораздо глубже. То же было и с язычниками, если мы вспомним; когда один из них считал себя отчаявшимся по сравнению с другими, его ошибка состояла не в том, что он так полагал, но в том, что он считал себя исключением по сравнению с другими: он поистине не мог представить себе отчаяние.

Но осознанно отчаявшийся не просто должен точно знать, что такое отчаяние, но еще и ясно представлять самого себя, если только ясность и отчаяние не исключают друг друга. Ясный свет, проливающийся на самого себя, осознание того, что ты являешься отчаявшимся, — может ли это примирить с самим отчаянием? Разве эта ясность в осознании нашего состояния и нашего Я не должна была бы сама вырвать нас из отчаяния, настолько ужаснуть нас собственным положением, что этого должно было бы хватить, чтобы перестать быть отчаявшимся? Это вопрос, на который здесь нет ответа, мы не можем здесь даже коснуться его, поскольку место ему — дальше. Однако, не продолжая здесь этого диалектического изыскания, ограничимся лишь тем, что отметим большое разнообразие возможностей осознания — и осознания не только природы отчаяния, но и собственного своего состояния, когда речь идет о том, чтобы выяснить, причастен ли ты к отчаянию. Реальная жизнь чересчур сложна, чтобы выделять только абстрактные противоречия, к числу которых относится, например, противоречие между двумя крайностями отчаяния — его полной неосознанностью и его полной осознанностью. Обыкновенно состояние отчаяния, еще как бы расцвеченное многообразными нюансами, укрывается в своем собственном полумраке. В глубине души тот, кто несет в себе отчаяние, догадывается о своем состоянии, он даже его ощущает, подобно тому как ощущают недомогание, не особенно желая признаваться себе в том, какую болезнь подцепил. В одно мгновение человек почти замечает свое отчаяние, но уже на следующий день его недомогание кажется чем-то внешним, коренящимся вне его самого, в чем-то постороннем, — и получается, что изменение этого внешнего прекратит и отчаяние. И кто знает, возможно, благодаря подобным отвлечением или же иным средствам, скажем работе, хлопотам, которые затеваются как бы для проведения времени, он как раз пытается остаться в этом полумраке неведения относительно своего состояния, но и при этом отнюдь не желая ясно видеть, что сам отклоняется от этой цели и действует таким образом, чтобы вовсе не выходить из этого полумрака. А возможно, что, когда он прилагает усилия, чтобы погрузить в этот полумрак свою душу, он на самом деле знает об этом и даже вкладывает в это действие некую прозорливость, тонкие расчеты и пригоршню психологии, — но без глубокой ясности, не отдавая себе действительно отчета в том, что он делает, равно как и в том, что, действуя таким образом, он вступает в отчаяние... Ибо всегда, даже во тьме неведения, сознание и воля продолжают свое диалектическое согласие, а потому всегда рискуешь ошибиться, определяя кого-то, преувеличивая в нем одно или другое.

Однако, как было показано выше, напряженность отчаяния растет с сознанием. Чем больше остаешься отчаявшимся с истинной идеей отчаяния и чем больше ясное осознавание этого, хотя ты продолжаешь в нем оставаться, тем более напряженно отчаяние. Когда кончают жизнь самоубийством с ясным сознанием того, что самоубийство причастно отчаянию, то есть с истинной идеей самоубийства, отчаяние более сильно, чем когда кончают с собой, не осознавая по-настоящему, что самоубийство причастно отчаянию; напротив, когда кончают с собой с ложной идеей самоубийства, отчаяние менее напряженно. С другой стороны, чем более ясной идеей о самом себе (осознание Я) обладают, кончая самоубийством, тем более напряженно отчаяние, — по сравнению с тем, кто убивает себя в смутном и беспокойном состоянии души.

В исследовании двух форм осознанного отчаяния можно будет увидеть, как у отчаявшегося вырастает не только осознание отчаяния, но и осознание своего собственного состояния, или же, что сводится к тому же и является решающим обстоятельством: можно будет увидеть, как вырастает осознание Я. Однако противоположное отчаянию — это вера; как было указано выше, когда приводилось ее определение как того состояния, из которого исключено отчаяние; там же была приведена и другая формулировка веры: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается через собственную прозрачность в ту силу, которая его полагает (см. кн. I. Гл. 1. С. 5).

1. Отчаяние, когда не желают быть собою, или отчаяние-слабость (Svaghendens Fortvivelse)

Это обращение к отчаянию-слабости уже предполагает принятие в расчет второй формы отчаяния: той, когда желают быть собою. Таким образом, их противопоставление всего лишь относительно. Нет отчаяния, совершенно лишенного вызова, а само выражение "когда не желают" таит в себе еще больше вызова. С другой стороны, даже в высочайшем вызове отчаяния уже есть некая слабость. Потому нетрудно видеть всю относительность их различия. Можно было бы сказать, что одна из этих форм женственна, тогда как другая — мужественна[1].

Именно по причине всего этого, женственной самоотдачи ее существа, природа с нежностью к ней вооружила ее инстинктом, тонкость которого превосходит самое ясное мужское размышление и обращает его в ничто. Эта женская привязанность и, как говорили древние греки, этот дар богов, это великолепие суть слишком большое сокровище, чтобы разбрасываться им наугад; но какое из всех ясных человеческих сознаний имело бы довольно ясности, чтобы рискнуть судить о том, кому принадлежит на нее право. Потому сама природа распорядилась этим: благодаря инстинкту ее ослепление видит более ясно, чем самый ясновидящий интеллект, благодаря инстинкту она видит, куда обратить свое восхищение, кому отдать свое самозабвение.

Поскольку привязываться к кому-то — это все ее существо, природа сама позаботилась о ее защите. Отсюда вытекает также, что ее женственность рождается лишь из некой метаморфозы: когда бесконечная добродетельность преобразуется в самоотдачу женщины. Однако такая прирожденная способность всего ее существа привязываться также уходит в отчаяние, составляя одну из его форм. В самоотдаче она теряет свое Я и только так может обрести свое счастье и, значит, вновь обрести Я.

Счастливая женщина, без привязанности, то есть без самоотдачи своего Я, кому бы оно ни отдавалось, лишена всякой женственности. Мужчина также отдает себя, и для него было бы существенным изъяном, если бы он не делал этого; но его Я — не в самоотдаче (это сущность женственного, сущность женского Я), у него нет нужды в том, чтобы, как присуще женщине, вновь обретать свое Я, ибо оно у него уже есть. Он отдает себя, но его Я продолжает пребывать как своего рода осознание этой самоотдачи, тогда как женщина с истинной женственностью все более вкладывает себя и свое Я в объект, которому отдается. А утрачивая этот объект, она теряет и свое Я и ввергается в ту форму отчаяния, когда не желают быть собою. Мужчина не отдается так, но иная форма отчаяния несет на себе явный отпечаток мужественной природы: здесь отчаявшийся желает быть собою. Все это сказано, чтобы обозначить отношение между отчаянием мужчины и отчаянием женщины. Однако не будем забывать, что здесь не идет речь о самозабвении и отдаче себя Богу, равно как и об отношении верующего к Богу, — об этом будет говориться только во второй части. В отношении к Богу, где исчезает это различие между мужчиной и женщиной, равным образом верно и то, что самозабвение и самоотдача есть Я и что к Я приходят именно через самоотдачу. Это справедливо и для женщины, и для мужчины, однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину.

1) Отчаяние во временном или же во временных вещах

Здесь мы сталкиваемся с непосредственным или же с непосредственным, сопровождаемым чисто количественной рефлексией. Здесь нет бесконечного осознания Я, того, что такое отчаяние, равно как нет и осознания отчаявшейся природы состояния, в котором человек находится. Здесь отчаиваться — значит просто страдать, при этом пассивно подчиняются давлению извне, а отчаяние никоим образом не приходит изнутри как действие. В целом, стало быть, здесь это только злоупотребление невинного языка, своего рода игра слов — как бывает, когда дети играют в солдатики, — когда в обычном языке употребляют слова типа: мое Я, отчаяние.

Непосредственный человек (den Umiddelbare) (если, конечно, в жизни еще встречаются подобные формы непосредственности, до такой степени лишенные всякой рефлексии) является — если уж определять его и определять его Я под углом зрения духовного — всего лишь еще одним явлением, еще одной деталью в необьятности временного, всего лишь составной частью остального материального мира (?? ??????) (букв.: "материальный, природный мир" (греч.)), и такой человек содержит в себе лишь ложное подобие вечности. Таким образом, его Я в качестве составляющей части прочего вполне может ожидать, желать, наслаждаться... но оно всегда остается пассивным; даже если это Я желает, оно всегда остается как бы в дательном падеже, как если бы ребенок говорил: "мне хочется". Тут нет иной диалектики, кроме диалектики приятного и неприятного, нет и иных представлений, помимо представлений о счастье, несчастье, судьбе.

Вдруг с этим дорефлексивным Я случается, происходит (исходит откуда-то) нечто, заставляющее его отчаиваться, — короче, нечто, не достижимое никаким иным способом, ибо это Я не несет в себе никакой рефлексии. Его отчаяние должно прийти извне, а это — не что иное, как пассивность. Скажем, то, что наполняет жизнь этого непосредственного человека, или же, если в нем все же есть хоть тень рефлексии, хотя бы часть этой жизни, за которую он более всего держится, вдруг в результате "удара судьбы" окажется у него отнято, — тогда, если говорить его языком, он окажется несчастным; иначе говоря, подобный удар разбивает в нем непосредственное, так что он не может больше туда вернуться: он отчаивается. Или, скажем, — хотя это вещь довольно редкая в жизни, но с точки зрения рассуждения это вполне возможно — отчаяние в непосредственном проистекает из того, что этот дорефлексивный человек называет избытком счастья; непосредственное, как таковое, — это, по сути, нечто весьма хрупкое, и всякое quid nimis ("чрезмерность" (лат.)), приводящее в движение рефлексию, ввергает его в отчаяние.

Стало быть, он отчаивается или, скорее, по странному обманчивому видению, будучи как бы завлеченным вглубь, к собственному субъективному Я, он говорит, что отчаивается. Однако отчаиваться — значит терять вечность, но вот как раз об этой-то потере он не говорит ни слова, он о ней даже не подозревает. Отчаяние во внешнем само по себе даже не является отчаянием, однако о нем так говорят, и это называют отчаянием.

В некотором смысле такое утверждение истинно, однако не так, как обычно при этом полагают; противореча чувствам, оно должно и пониматься здесь наоборот: оно пребывает здесь, как раз чтобы указать, что не является отчаянием; называя себя отчаявшимся, человек не подозревает, что в это самое время отчаяние действительно появляется у него за спиною, без его ведома. Как если бы некто стоял спиной к ратуше и, указывая вперед, говорил: вот, передо мною ратуша; этот человек по-своему прав: ратуша была бы перед ним, но только если бы он обернулся. То есть, по сути, он не отчаивается — о нет! — хотя он и не ошибается, называя себя таковым.

Однако он считает себя отчаявшимся, рассматривает себя как погибшего, как тень себя самого. Это вовсе не так, можно сказать даже, что в этом трупе еще теплится жизнь. Если бы внезапно все переменилось — весь этот внешний мир — и желание его исполнилось бы, легко было бы видеть, как он сразу же оживился бы, приосанился и вновь начал бы бегать по своим делам. Однако непосредственность — не знает иного способа бороться, она знает только это: отчаяться и упасть в обморок... однако одно ей неизвестно: что такое отчаяние. Она отчаивается и лишается чувств, затем не шевелится, как если бы уже умерла, — прием, подобный тому, как притворяются мертвыми насекомые, ибо она подобна этим низшим животным, которые не имеют другого оружия и средства защиты, кроме неподвижности и притворной смерти.

Между тем время идет. С некоторой помощью извне наш отчаявшийся вновь обретает жизнь, возвращаясь к той точке, которую оставил когда-то, не более становясь истинным Я, чем он был им вчера, — и продолжает жить в чистой непосредственности. Однако без внешней помощи очень часто действительность поворачивается иначе. Все равно в этот труп возвращается немного жизни, однако, как говорят, "он никогда уже не будет собою". Теперь он наконец понимает, что такое существование, он научается копировать других и тот способ, каким они берутся за жизнь... и вот теперь-то он живет, как все они. И в христианстве он наружно вполне является христианином, который по воскресеньям ходит в церковь, слушает пастора и понимает его, ибо они, по сути, братья; когда же он действительно умирает, пастор за десять риксдалей вводит его в вечность; однако что касается того, чтобы быть истинным Я, он не был им ни прежде, ни теперь.

В этом и состоит отчаяние в непосредственном: не желать быть собою, или еще хуже: не желать быть Я, или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я. Непосредственность в основе своей не имеет никакого Я, не осознает себя, — как же она могла бы узнать себя? Потому ее приключения так часто оборачиваются бурлеском. Человек непосредственности, даже отчаиваясь, не имеет достаточно истинного Я, чтобы желать или мечтать о том, чтобы стать или быть тем, кем он не стал. Потому он помогает себе иначе — желая быть другим.

Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на людей непосредственности: в час отчаяния их первое желание — быть в прошлом или стать другими. Во всяком случае, как не усмехнуться над участью подобного отчаявшегося, само отчаяние которого в глазах людей, несмотря ни на что, остается бесцветным и слабым.

Обычно такой человек беспредельно комичен. Представьте себе Я (а ничто ведь, согласно Господу, не является столь вечным, как Я), которое начинает грезить о способах превратить себя в другого — иного, чем оно само. И такой отчаявшийся, единственным желанием которого является подобная метаморфоза, самая безумная из всех, — этот отчаявшийся влюблен, именно влюблен в иллюзию, согласно которой такая перемена будет для него столь же легкой, как и перемена платья. Ибо человек непосредственности не знает самого себя, — он буквально знает себя лишь по платью, он не узнает своего Я (в этом и обнаруживается его бесконечный комизм) иначе как сообразно своей жизни. Невозможно было бы найти более смешного недоразумения; ибо на деле бесконечное — это различие между Я и его внешним. Как только вся жизнь меняется для человека непосредственного и он впадает в отчаяние, он делает еще один шаг вперед: ему приходит в голову и кажется удачной мысль — а что, если стать другим? Но вот сумеет ли он затем узнавать себя? Рассказывают, что некий крестьянин, придя в город босым, заработал там столько денег, что смог купить себе чулки и башмаки, да вдобавок еще и напиться. В анекдоте говорится, что затем, будучи пьяным и пожелав вернуться, он упал на дороге и заснул. Тут как раз ехала карета, и кучер с криком требовал от него посторониться, чтобы ему не отдавили ног. Наш пьяница, проснувшись, поглядел на свои ноги и, не узнав их из-за чулок и башмаков, крикнул в ответ: "Проезжайте, это не мои!" Точно так же поступает и человек непосредственности, который отчаивается: его невозможно вообразить иначе как комически, ибо в самом деле, это действительно забавный трюк — говорить на его жаргоне о Я и отчаянии.

Когда же представляют непосредственное, смешанное с некой долей рефлексии о самом себе (Reexion i sig или Selvretlexion), отчаяние несколько видоизменяется; человек, уже несколько сознающий собственное Я, отчасти является таковым, а потому и более причастен отчаянию и отчаявшейся природе своего состояния; когда он говорит о том, что отчаялся, это уже более не абсурдно: но он все еще находится в глубине отчаяния-слабости, пассивного состояния; и формой этого отчаяния остается та, когда отчаявшийся не желает быть собою.

Продвижение вперед по сравнению с чисто непосредственным здесь состоит в том, что отчаяние, хотя и не удаляясь от внешнего толчка, внешнего события, может все же обусловливаться самой этой рефлексией о себе самом и уже не является просто пассивным подчинением внешним причинам, но в определенной степени личным усилием, действием. Здесь действительно имеется некоторая степень внутренней рефлексии, а стало быть, и возвращения к Я; такое начало рефлексии открывает действие отбора, когда Я замечает свое внутреннее различие с внешним миром, — начало, которое открывает также влияние этого отбора на Я. Однако это не уводит его так уж далеко. Когда это Я, со всем своим багажом рефлексии, собирается завладеть собою целиком, оно рискует натолкнуться на некоторую трудность в своей глубинной структуре, в своей необходимости. Ибо как не совершенно ни одно человеческое тело, так не совершенно и никакое Я. Эта трудность, в чем бы она ни состояла, заставляет его отступить в испуге. Или же, скажем, некое событие отмечает глубокий разрыв его Я с непосредственным — то, что не могла бы сделать рефлексия. Или же, например, его воображение обнаруживает нечто возможное, которое, если бы оно осуществилось, также порвало бы с непосредственным.

Стало быть, он отчаивается. Его отчаяние является отчаянием-слабостью, пассивным страданием Я, противоположным отчаянию, в котором Я утверждает себя.

Однако благодаря небольшому багажу рефлексии о себе самом он пытается уже здесь, в отличие от чистой непосредственности, защитить свое Я. Он понимает, каким разрушением было бы отказаться от этого Я, он не оказывается при этом в таком тупике, как человек непосредственности; его рефлексия помогает ему понять, что можно многое потерять, не утратив, однако же, своего Я; он делает уступки и будет их делать, удалившись как от своего Я, так и от всякого внешнего и смутно ощущая, что в его Я должно быть нечто от вечности. Но он может сколько угодно бороться: трудность, с которой он столкнулся, требует разрыва со всякой непосредственностью, а для этого у него недостает этической рефлексии: у него нет никакого осознания Я, которое он мог бы обрести посредством бесконечной абстракции, которая уводит его от всего внешнего, никакого осознания абстрактного и обнаженного Я, противоположного Я, облаченному в непосредственное, — первой формы бесконечного Я и одновременно внутреннего двигателя того бесконечного процесса, в котором Я бесконечно приобретает свое действительное Я со всей его нагрузкой и преимуществами.

Стало быть, он отчаивается, и его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть собою. Не то чтобы он вбил себе в голову смешную идею — желание быть другим; он не разрывает со своим Я, его отношения здесь напоминают чувства человека к собственному жилищу (комизм здесь заключается в том, что эта связь с собственным Я никогда не бывает столь слабой, как связь человека со своим жилищем), даже если его отталкивает копоть очага или иная подобная причина, — в этом случае человек покидает его, не оставляя, однако же, его навсегда, не нанимая себе новый дом, настойчиво рассматривая старый как свой, рассчитывая на то, что неудобства минут со временем. Точно так же поступает и наш человек, который отчаивается. Пока длятся трудности, он не осмеливается, в буквальном смысле слова, вернуться к себе самому, он не желает быть собою; однако для него это всего лишь обстоятельства, которые, несомненно, минут, которые смогут измениться, и эта черная возможность окажется забыта.

В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены. И как только такие перемены наступают, он "переезжает"; при этом говорят, что он "вновь обретает себя", имея в виду просто, что он вновь начинает с той точки, которую оставил. В конечном счете у него были лишь смутные догадки относительно Я, большего он не достиг.

Но если ничего не меняется, он устраивается как-то иначе. По сути, он поворачивается спиной к тому внутреннему пути, которым ему надо было следовать, чтобы быть действительно истинным Я. Всякий вопрос о Я, об истине остается своего рода запретной дверью в глубинах его души. И ничего нет за нею. Он обретает то, что на своем жаргоне называет своим Я, иначе говоря, то, что он сам способен отделить о г своих способностей, талантов и прочего... Все это он, конечно, обретает, но так, что оно повернуто вовне, к тому, что называют жизнью, действительной жизнью, активной жизнью; у него устанавливаются лишь весьма благоразумные отношения с той малой долей рефлексии о себе самом, которая еще сохраняется, и он боится, как бы вновь не объявилось то, что таится в глубине. Медленно и постепенно ему удается даже забыть об этом: со временем оно станет для него почти смешным, в особенности когда он окажется в хорошем обществе, вместе с другими значительными людьми действия, имеющими вкус к реальности и взаимопонимание с нею. Прекрасно! Все складывается, как в романах со счастливым концом — он уже несколько лет как женат, активный и предприимчивый человек, отец семейства и добрый гражданин, возможно, даже великий человек; в доме его слуги, говоря о нем, наделяют его неким Я: "сам хозяин!"; он именит; его обращение с людьми выказывает человека, умеющего воздавать им должное, да и себе он воздает должное, своей собственной личности, — а если судить по этому должному, то совершенно не подлежит сомнению, что личность у него есть. В христианском .лире он христианин (точно так же как был бы, язычником при язычество и голландцем в Голландии), который занимает свое место среди благовоспитанных христиан. Его часто волновала проблема бессмертия, и он не раз спрашивал у пастора, действительно ли оно существует и действительно ли там можно вновь узнать себя: об этом, впрочем, он мог бы не слишком беспокоиться, ибо у него нет Я.

Как можно, действительно, живописать этот вид отчаяния, не прибегая к сатире! Самсоне комичное в его отчаянии — это то, что он говорит о нем в прошедшем времени, а самое ужасное — что то, что после, как он считает преодоления этого отчаяния его состояние как раз действительно причастно отчаянию. Бесконечный комизм, присутствующий под всей этой житейской мудростью, столь восхваляемой в мире, под всем этим проклятым потоком добрых советов и мудрых речений, все этих "посмотрим", "все устроится", "занести в книгу забвения" и так далее — этот бесконечный комизм состоит в том, что в идеальном смысле они суть совершенная глупость которая не разбирает ни откуда ждать истинной опасности, ни в чем опасность может заключаться. Но здесь есть и ужасное - характерная для него этическая глупость.

Отчаиваться во временном или же в некой временной вещи — это самый распространенный вид отчаяния, в особенности в его второй форме, когда непосредственное как бы смешивается с некоторой долей рефлексии о себе самом. Чем больше отчаяние пропитывается рефлексией, тем менее оно очевидно или тем менее око встречает самое себе. Так, верно, что большая часть людей не проникает слишком глубоко в основу своего о отчаяния. что вовсе не доказывает, что у них его нет.

Весьма редки те, кто имел бы в жизни, хотя бы в слабой форме, некое духовное предназначение! Сколь мало тех, кто хотя бы пытается, а среди этих последних сколь мало тех, кто не оказывается от своих попыток выйти к духовности! Пока они не узнали ни боязни, ни повеления, все остальное представляется им безразличным, бесконечно безразличным. Тогда они выносит только заботу о собственной душе и желание быть духом — некое противоречие в их глазах, которое становится еще более кричащим в зеркале их средь, — ибо для мира это лишь ненужная трата времени, непростительная трата, которая должна была бы преследоваться по закону или, по крайней мере, вызывать повсюду презрение и сарказм как преступление против, человечности, как абсурдный вызов, заполняющий время безумным отрицанием. В жизни их, бывает, приходит час — и увы! это, пожалуй, лучший час, — когда они все же поворачивают к внутренней ориентации. Однако едва натолкнувшись на первые препятствия, они поворачивают назад, этот путь представляется им ведущим к заброшенной пустоши... und rings umher liegt schone griine Weide!^{18} Они уходят туда и быстро забывают о времени, которое — увы! — было их лучшим временем, и они забывают о нем как о детских шалостях. Наружно они являются христианами, вполне обнадеженными пастором в делах своего спасения. Как известно, такое отчаяние наиболее распространено, даже столь обычно, что им объясняется и расхожая идея, согласно которой отчаяние — это удел исключительно юности и не должно встречаться у человека зрелого, достигшего вершины жизни. В этом и состоит взгляд отчаявшегося, который заблуждается или даже, скорее, обманывает себя, не видя — да, не видя, что гораздо хуже, что как раз то, чего он не видит, и есть тем не менее лучшее, что могли бы назвать люди, между тем как очень часто самое худшее — это то, что случается, — не видя, что большая часть людей, если заглянуть поглубже, за всю свою жизнь не выходят из состояния детства и юности, то есть из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Нет, отчаяние — это вовсе не что-то, что можно обнаружить исключительно у юных, что покидает нас со взрослением, "подобно иллюзии, которую теряют, взрослея". Ибо это как раз то, чего никогда не происходит, даже если по глупости в это и верят. Напротив, сколько мужчин, женщин и стариков наполнены детскими иллюзиями подобно юнцам! При этом упускают из виду две формы иллюзии: иллюзию надежды и иллюзию воспоминания. У юношей бывает первая, а у стариков — вторая; но именно потому что эти последние пали жертвой второй формы иллюзии, они полагают, что существует лишь иллюзия надежды. И естественно, вовсе не она их мучает. но та, другая и в отместку — довольно смешная: иллюзорная точка зрения, которая считается превосходящей прочие и совершенно лишенной иллюзий, то есть презрение к иллюзии юных. Юность живет в иллюзии, ожидая чего-то необыкновенного от жизни и от себя; напротив, у стариков иллюзия зачастую затрагивает тот способ, каким они вспоминают свою юность. Старая женщина, которую возраст должен был бы давно лишить подобных склонностей, очень часто — столь же часто, как и молодая девушка, — купается в самых фантастических и иллюзиях, когда в своих воспоминаниях она рисует себе годы своей юности и то, как она была счастлива тогда, как красива... Это "fuimus"^{19}, столь частое на устах стариков, стоит иллюзий юности, обращенных к будущему; и для тех, и для других это либо ложь, либо поэзия.

И ошибкой, хотя и иначе причастной к отчаянию, будет верить в то, что отчаяние — это исключительный удел юных. И если судить вообще, то, помимо того что это означает непонимание природы духовного и притом неосознавание того, что человек — это не просто животное существо, но также и дух, — как глупо думать, будто вера и мудрость могут прийти к нам так естественно и небрежно, — не сложнее чем с годами появляются зубы, борода и прочее. Нет, откуда бы ни появлялись с фатальной неизбежностью люди и что бы с ними ни приключалось, — единственное, что ускользает от власти неизбежности, — это вера и мудрость. Ибо никогда, если уж речь идет о духе, простая неизбежность ничего не приносит человеку, у духа нет как раз более жестокого врага, чем она. Однако потерять веру и мудрость, напротив, легче всего с годами. С ними может безвозвратно теряться та немногая толика страсти, чувства, воображения, та немногая толика внутреннего, которое было у человека, и столь же безвозвратно (ибо все это всегда происходит безвозвратно) человек встает под знамена пошлости, которая полагает, будто понимает жизнь.Такое улучшение, без сомнения обязанное своим появлением годам, рассматривается теперь человеком в его отчаянии как благо; он с легкостью уверяет себя (и в некотором смысле хотя и сатирическом, нет ничего надежнее), что у него никогда не будет и мысли о том, чтобы отчаиваться, — нет! он гарантирован от этого, находясь между тем в этом отчаянии, которое есть не что иное, как духовное ничто. К примеру, Сократ — разве он любил бы юнцов, если бы знал человека?

И разве не случается всегда, что человек в мрачное время самого пошлого отчаяния говорит, что отчаяние предназначено лишь юным? Человек, который поистине продвигается вперед с возрастом, который дает вызреть глубинному осознанию своего Я, возможно, и способен прийти к высшей форме отчаяния. А если за всю жизнь он продвигается вперед лишь отчасти, только что не срываясь совсем уж в чистую и простую пошлость, если, так сказать он сохраняет себя как юнца во взрослом мужчине, отце и старике, если он всегда сохраняет немного от обещаний юности, он всегда рискует отчаяться, как юнец, во временном или же во временных вещах.

Различие, если таковое существует, между отчаянием человека в возрасте, каким он является, и отчаянием юнца второстепенно, чисто случайно. Юнец отчаивается в будущем, как в настоящем (in futuro) ("в будущем" (лат.)); в будущем есть нечто, что он не хочет на себя взваливать и с чем он не желает быть собою. Человек в возрасте отчаивается в прошлом, как в настоящем (in praeterito) ("в прошлом" (лат.)), которое, однако же. углубляется, как прошлое, — ибо его отчаяние не доходит до полного забвения. Это прошлое обстоятельство, возможно, даже представляет собой нечто, за что должно было бы в глубине зацепиться раскаяние. Однако для того чтобы было раскаяние, вначале надо отчаяться, плодотворно отчаяться до самого конца, и тогда из глубин как раз могла бы вынырнуть духовная жизнь. Но наш отчаявшийся не осмеливается позволить обстоятельствам идти вплоть до такого решения. И потому он остается здесь, время проходит - если только он не достигает успеха. еще более впадая в отчаяние, которое, однако же, способно благодаря забвению заставить больное место зарубцеваться, когда он становится, таким образом, не кающимся грешником, а собственным укрывателем. Однако, будь он человеком в возрасте или юнцом, в основе своей отчаяние здесь одно и то же, человек так и не приходит к трансформации того, что имеется вечного в нашем Я, когда сознание делает возможным ту последнюю борьбу, которая доводит напряженность отчаяния до еще более высокой формы, или же ведет к вере.

Нет ли, стало быть, существенного различия между двумя этими формулами, в употреблении своем почти тождественными: между отчаянием во временном (указывающим на всеобщность) и отчаянием во временных вещах (указывающим на изолированный факт)? Ну конечно, есть. С того момента, когда это "я" с бесконечной страстью в воображении отчаивается во временных вещах, бесконечная страсть возносит эту деталь, это нечто, пока не обнаруживается временное in toto ("целиком", "полностью" (лат.)), иначе говоря, идея всеобщности пребывает в отчаявшемся и зависит от него. Временное (как таковое) — это то, что обрушивается на него в этом отдельном факте. В действительности невозможно утратить все временное или лишиться его, ибо всеобщность есть понятие. Стало быть, наше Я с самого начала развивает действительную потерю до бесконечности и отчаивается затем во временном in toto. Однако когда этому различию стремятся придать всю его значимость (то есть различию между отчаянием во всем временном и отчаянием во временных вещах), тем самым способствуют значительному продвижению к осознанию Я. Значит, такая формула отчаяния во временном становится первым диалектическим выражением следующей формулировки отчаяния.

2) Отчаяние относительно вечного или же в себе самом^{20}

Отчаиваться во временном или во временных вещах, если это действительно отчаяние, так или иначе в основе своей приводит к отчаянию относительно вечного и в себе самом — истинной формуле всякого отчаяния[2]. Однако отчаявшийся, которого мы описывали, и не подозревает о том, что в целом происходит за его спиной; полагая, что отчаивается во временных вещах, он беспрерывно говорит о том, в чем отчаивается, однако на деле его отчаяние относится к вечности; ибо как раз придавая такое значение временному или, определеннее, временным вещам или же изначально растягивая это значение, пока оно не покроет собою целокупность всего временного, то есть придавая значение этой всеобщности временного, он все же отчаивается относительно вечности.

И это последнее отчаяние уже есть существенное продвижение вперед. Если прежде мы имели дело с отчаянием-слабостью, то здесь человек отчаивается в своей слабости (Fortvivelse over sin Svaghed), хотя и такое отчаяние проявляет пока что отчаяние-слабость в отличие от отчаяния-вызова. Стало быть, различие здесь лишь относительное: предшествующая форма не превосходила сознания слабости, тогда как здесь осознание заходит дальше и сгущается в некое новое осознание — осознание слабости. Отчаявшийся сам видит свою слабость в том, чтобы принимать слишком близко к сердцу временное, то есть собствен слабость, в силу которой он отчаивается. Однако вместо того чтобы искренне повернуть от отчаяния к вере, унижаясь перед Богом в этой слабости, он еще глубже погружается в отчаяние и отчаивается в этой слабости. От этого его точка зрения меняется: все более осознавая свое отчаяние, он знает теперь, что отчаивается относительно вечного, что отчаивается в себе самом, в своей слабости придавать слишком большое значение временном, — а это для его отчаяния тождественно потере вечности и своего Я.

Здесь происходит возрастание. Сначала в осознании Я, отчаиваться относительно вечного невозможно без некой идеи Я без тои идеи, которая у него есть или была о вечности в себе самом. А чтобы отчаяться в себе самом, необходимо чтобы он осознал, что имеет Я; ведь это как то, в чём отчаивается человек — не во временном или во временных вещах, но в себе самом. Если судить наружно, здесь больше осознания того, что такое отчаяние, которое, по сути, есть не что иное как потеря вечности и себя самого. Естественно, у человека есть здесь и больше осознания отчаявшейся природы своего состояния. Теперь отчаяние — это уже не просто пассивное зло, но некое действие. По сути, когда человек теряет временное и отчаивается, кажется, что отчаяние исходит извне, хотя оно всегда исходит от его Я; однако когда Я отчаивается в этом последнем отчаянии, это отчаяние исходит от Я в качестве опосредованной и прямой реакции и отличается тем самым от отчаяния-вызова, которое вырывается из Я. Наконец, отметим здесь ещё одно продвижение вперед. Само возрастание напряженности в некотором смысле сближает это отчаяние со спасением. Ибо сама его глубина уберегает его от забвения, от легкого зарубцевания, — потому оно всегда сохраняет шанс на спасение.

Однако и эта форма не приводит его к форме отчаяния, когда желают быть собою. Подобно тому как, бывает, отец лишает сына наследства, Я отказывается узнавать себя после такой слабости. Будучи отчаявшимся, он не в состоянии забыть этом, в некотором смысле это его ужасает, он не желает уничижаться под грузом этого отчаяния подобно верующему, чтобы, таким образом, вновь обрести себя; нет, в своем отчаянии он не желает даже слышать, как о нем самом говорят, не хочет ничего знать о самом себе. Однако он не может более прибегнуть к помощи забвения, он не может уже благодаря забвению включиться в не-духовный клан и жить как обычный человек и христианин; нет, для этого его Я — слишком Я. Здесь происходит то, что довольно часто случается с отцом, лишившим своего сына наследства и совсем ничего не добившимся с помощью этого внешнего жеста: ведь таким путем он просто лишился сына, а вовсе не донес до него свою мысль.

Еще чаще подобное случается с любящей женщиной, которая проклинает мужчину, которого ненавидит (и который является ее возлюбленным), но проклятия вовсе ей не помогают, а скорее еще больше приковывают ее к нему, — то же самое происходит здесь с нашим отчаявшимся перед лицом собственного Я.

Эта отчаяние по степени своей более глубокое, чем предыдущее; оно из тех, которые гораздо менее часто встречаются в мире. Эта запретная дверь, за которой только ничто, здесь становится настоящей дверью, хотя и забранной решеткой, а за ней скрывается Я, как бы внимательное к самому себе, но проводящее время и будущее его, отказываясь быть собою, хотя оно и является собою достаточно, чтобы себя любить. Именно это называют обычно герметизмом, которым мы сейчас и займемся; это герметизм, противопоставленный чистой непосредственности, которую он презирает за ее интеллектуальную слабость.

Но существует ли такое Я в действительности, не удалилось ли оно в и пустыню в монастырь или же к безумцам? Является ли оно живым существом, одетым подобно прочим, или же оно скрывается среди них под будничным плащом? Черт возьми! А почему бы и нет? Только вот никто не посвящен в секреты своего Я, их не знает ни одна душа; человек не чувствует в этом надобности или же умеет сдерживать эту потребность; послушаем, как он сам говорит об этом: "Но существуют в основном люди, живущие чисто непосредственным, — те, кто по отношению к духу пребывает почти в том же положении, что совсем малые дети, тело которых с очаровательной бесстыдностью совсем не умеет сдерживаться; таковы только поди, живущие чисто непосредственным, которые ничего не умеют прятать. Именно эта непосредственность, которая часто притворяется "истиной, естественностью, искренностью, простодушием без границ" и которая почти настолько же истина, настолько лживым было бы во взрослом неумение сдерживать естественные потребности. Все мое Я, о котором прежде столь мало размышлять, теперь имеет некую идею о том, как властвовать над собою". И наш отчаявшийся имеет довольно герметизма, чтобы удерживать докучливых любопытных — то есть весь мир — на расстоянии от тайн своего Я, не утрачивая при этом вид "живущего" в мире. Это воспитанный человек, женатый, отец семейства. деятель будущего, почтенный отец, приятный в обхождении, весьма нежный с женою, крайне чуткий к детям. И к тому же христианин? Ну да, на свой манер, хотя он предпочитает не говорить об этом, хотя он снисходительно и как бы с веселой меланхолией позволяет жене заниматься религиозными вопросами, чтобы та могла получить наставление. Его не часто видят в храме, ему кажется, что большая часть священников, по сути, не знает, о чем толкует. Он признается, что есть лишь один, который это знает, но иная причина мешает ему пойти послушать его — боязнь, чтобы тот не увлек его слишком далеко. Напротив, очень часто его охватывает потребность одиночества, столь же необходимая для него порой, как потребность дышать или, в иные времена, спать. То что он наделен этой жизненной потребностью в большей степени, чем это обычно свойственно людям, служит для него знаком, что природа его более глубока. Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней. "Это безмозглое стадо людей, которые не являются таковыми, это стадо неразлучных",они столь мало ощущают такую потребность, что, подобно попугаям, умирают, когда остаются в одиночестве; как малый ребенок, который не засыпает, пока ему не пропоют колыбельную. так и им нужен успокоительный мотив общения, чтобы есть, пить, спать, молиться, влюбляться и так далее... ведь ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, собою выражала. Наша же эпоха со своей непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая ирония!) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно если наши герои, любители одиночества, попали в один разряд с преступниками.

Будучи поглощенным отношением своего Я к себе самому, герметически отчаявшийся все же вполне может на протяжении многих часов, horis successivis (букв.:"на протяжении многих часов", "длительное время" (лат.).), отчасти занимаясь вечностью, хотя часы эти отнюдь не прожиты им для нее; по сути, он не продвигается вперед. Но когда эти часы проходят и его потребность в одиночестве получила свое удовлетворение, он смотрит на это как на выход куда-то даже когда возвращается к своей жене и к детям. И из него получается столь нежный м ж и столь внимательный отец как раз потому, что, несмотря на всю его снисходительность и чувство долга, в самой глубине души он признался себе в своей слабости.

Предположим, что некто, кому он доверяет, скажет ему: "Послушай, но твой герметизм — это ведь от гордости! На самом деле ты гордишься собой!" — он, несомненно не признается в этом. Только наедине с собою он признает, что, возможно, в этом есть доля истины; однако страсть, свойственная его Я, которое стремится постичь собственную слабость, быстро вернет ему иллюзию, будто все это не может относиться к страсти, поскольку это слабость — слабость, состоящая в том, что он отчаялся. как если бы это было не гордостью — придавать своей слабости столь большое значение, каюк если бы усилие гордиться своим Я не мешало ему выносить осознание своей слабости. если ему скажут: "Вот странное осложнение, странная путаница; ведь всякое зло в основе своей проистекает от того способа, каким сплетается мысль, и хотя это, может быть, не вполне естественно, такая дорога как раз тебе подходит — дорога, которая через отчаяние в Я приведет тебя к твоему Я. Все, что ты говоришь о слабости, справедливо, однако отнюдь не в ней ты должен отчаиваться; надо разбить свое Я, чтобы стать собою, а потому перестань отчаиваться в этом". В минуту спокойствия он даже мог бы признать такой тезис, однако страсть снова быстро помутит его взор, и новый ошибочный вираж отбросит его в отчаяние.

Такой отчаявшийся, как уже было сказано, не так уж часто встречается в мире. Однако ясно, что если он не сумеет так или иначе приспособиться к миру или если в нем не произойдет некий переворот, который толкнул бы его на добрый путь веры, значит, либо его отчаяние сгустится в некую высшую форму, которая, однако же, все равно останется герметической, либо он попросту взорвется, разрушив внешнее прикрытие, обнимавшее собою его жизнь. В последнем случае он бросится в это существование, может быть, в увлекательность грандиозных предприятий, станет одной из тех беспокойных душ, чья карьера — увы! — оставила нам не один след, — из тех душ, всегда взыскующих забвения перед лицом внутренней души и ищущих для этого мощных средств, хотя и отличных от тех, к которым прибегал Ричард III, спасающийся от проклятий собственной матери^{21}. Возможно, он станет искать забвения в чувствах, может быть, в разгуле, чтобы в своем отчаянии вернуться к непосредственному, всегда, однако же, неся в себе осознание собственного Я, которым он не желает быть. В первом случае. когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко видеть, сколь много лжи скрывалось за его жалобами на слабость и сколь диалектичная истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале выражается отчаянием из-за слабости.

Бросим, наконец, последний взгляд в глубины этого молчальника, который всего лишь топчется на месте, пребывая в своем молчании. Если он не будет его нарушать, то, omnibus numeris absoluta ("по закону чисел" (лат.)), главным риском для него остается самоубийство. Большинство людей, естественно, и не подозревает, какие страдания может испытывать подобный герметик; они были бы поражены, если бы знали. Потому верно, что прежде всего он рискует кончить самоубийством. Но стоит ему, напротив, поговорить с кем-то, открыться хотя бы одному человеку — и для него тотчас же, почти внезапно, наступает такая разрядка, такое успокоение. что самоубийство перестает быть главным выходом из его герметизма. Довольно одного доверенного наперсника, чтобы градус абсолютного герметизма снизился. Но даже само это доверие может уступить место отчаянию, ибо герметик может обнаружить, что для него было бы бесконечно лучше выносить страдания молчания, чем брать себе наперсника. Многочисленны примеры герметиков, доведенных до отчаяния именно потому, что они кому-то открылись. А тут уж снова недалеко до самоубийства. Поэт мог бы обойти здесь катастрофу, заставив героя убить своего наперсника (предположим, это поэтически проделывает последний король или император). Можно вообразить себе демонического деспота, испытывающего потребность открыть кому-то свои мучения, — деспота, постепенно истребляющего друг за другом множество наперсников, ибо стать таковым значило для них пойти на верную смерть: после доверенного секрета их всех убивали, Достойный сюжет для поэта, который мог бы! живописать в этой форме мучительное противоречие демонической личности, неспособной ни обойтись без доверенного наперсника, ни вынести существование такового.

2. Отчаяние, когда желают быть собой, или отчаяние-вызов (Trods)

Подобно тому как было показано, что отчаяние-слабость может считаться женственным, данное отчаяние можно считать мужественным. Вот почему сравнительно с предыдущим это все еврее отчаяние, увиденное под углом зрения духа.

Однако мужественность в данном случае заключена а напряженной энергии, вытекающей из духа, в отличие от женственности, то есть низшего синтеза.

Отчаяние, описанное в предыдущем разделе (1.1), было отчаянием-слабостью, когда отчаявшийся вовсе не желал быть собою. Но стоит добавить еще один градус диалектики. стоит отчаявшемуся узнать наконец, почему он не желает быть соборно, как все переворачивается, и мы имеем дело с вызовом именно потому, что отчаявшийся теперь желает быть собою.

Сначала приходит отчаяние во временном или во временных вещах, затем отчаяние в себе относительно вечности. После этого идет вызов, который в основе своей причастен к отчаянию благодаря самой вечности, когда отчаявшийся отчаянно злоупотребляет вечностью, внутренне присущей его Я. чтобы быть собою. Но как раз потому, что он использует при этом вечность, его отчаяние столь приближается к истине, и как раз потому, что он столь близок к ней, он идет бесконечно дальше.

Но отчаяние, ведущее к вере, не существовало бы без помощи вечности; благодаря ей человеческое Я находит в себе храбрость утратить себя, чтобы заново обрести.

Здесь же, напротив, Я отказывается начать с утраты себя, но желает быть собою.

В этой форме отчаяния человек все больше и больше осознает свое Я, стало быть, он все больше и больше осознает, что такое отчаяние, равно как отчаянную природу состояния, в котором он пребывает. Здесь отчаяние осознает, что оно есть действие, а вовсе не исходит извне как пассивное страдание под давлением окружающей среды, но исходит прямо из самого Я. И таким образом, по отношению к отчаянию из-за слабости этот вызов действительно является новым определением человека.

Отчаяние, когда человек желает быть собою, требует осознания бесконечного Я, которое в основе своей является всего лишь наиболее абстрактной формой Я — самой абстрактной из всех возможных. Таково это Я, которым желает быть отчаявшийся, отторгая его от всякого отношения с силой, которая установила это Я, отрывая его от самой идеи существования такой силы. С помощью этой бесконечной формы такое Я отчаянно желает распоряжаться собою или же, выступая собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать, избрать нечто допустимое и недопустимое для себя внутри конкретного Я. Ибо последнее — не вообще некая конкретность; это его собственная конкретность, она содержит, в частности, некоторую необходимость некие ограничения, — это конкретная определенность, особенное вкупе со своими способностями, возможностями, проистекающее из конкретных обстоятельств, и т. д. Но с помощью бесконечной формы, то есть негативного Я, человек прежде всего вбивает себе в голову преобразовать это целое чтобы извлечь таким образом, Я по своему вкусу, создаваемое благодаря этой бесконечной форме негативного Я... А уж после этого он желает быть собою. Иначе говоря, он хочет начать немного раньше, чем прочие люди, — не с начала даже не "в начале"^{22}; отказываясь принять на себя свое Я, увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю он желает посредством бесконечной формы, которой он тщится быть, самому создать свое Я.

Если бы это отчаяние нуждалось в некоем общем ярлычке, его можно было бы назвать стоическим — и не только с мыслью о конкретной философской секте. А для большей ясности можно было бы также попытаться различить активное и пассивное Я и поглядеть, каким образом первое относится к самому себе, а второе, в пассивном страдании, также относится к у стало быть, формулировка здесь остается все той же: отчаяние, когда желают быть собою.

Если отчаявшееся Я является активным, его отношение к себе самому в основе своей остается опытным, каким бы великим или поразительным ни было его предприятие и каким бы он ни был настойчивым. Не признавая над собою никакой силы, он лишается внутренней серьезности и может волшебным образом создать лишь ее видимость когда сам посвящает своим опытам самые честолюбивые заботы.

Но это обманчивая серьезность: подобно тому огню, который похитил у богов Прометей, здесь у Бога похищают мысль, с которой он на нас глядит, ибо в ней заключена серьезность. Но отчаявшийся все продолжает глядеть на себя, надеясь таким образом сообщить своим предприятиям бесконечный смысл и интерес, тогда как он, по существу, просто ставит опыты. Ибо, не простирая свое отчаяние до того, чтобы в опыте возвыситься Богом, никакое производное Я не может глядя на себя, придать себе больше, чем оно имеет; в последнее мгновение всегда есть только это Я, даже если оно умножается, это Я — ни больше ни меньше. В этом смысле, совершая отчаянное усилие, чтобы быть собою, Я погружается в свою противоположность, пока не кончает тем, что более не является таковым. Во всей диалектике, которая сопровождает такое действие, нет ни одной постоянной точки; ведь это Я ни в одно мгновение не остается неизменным вечным постоянством. Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает; оно может, когда желает, начать сначала, и, какие бы следствия при этом ни извлекало, следуя за развитием мысли, его действие всегда остается внутри гипотезы. Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. Конечно, Я хозяин у себя, как говорят, абсолютный хозяин себя, — и отчаяние заключено как раз в этом, — но также и в том, что оно считает своим удовлетворением, своей радостью. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь в конце концов все здесь зависит он произвола Я.

Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия^{23} и так далее, они как из сказки.И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять.

Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по произволу, кануть в ничто.

Если же отчаявшееся Я пассивно, отчаяние все равно остается таким, когда желают быть собою. Возможно, испытующее Я, подобное уже описанному, желая предварительно сориентироваться в своем конкретном Я, наталкивается на некоторую трудность, на то, что христиане назвали бы крестом, то есть на некое фундаментальное зло, каким бы оно ни было. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться. что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству.

Стало быть, здесь мы имеем дело с пассивным Я. Как же в нем проявляется отчаяние, когда желают быть собою?

Вспомним: в форме отчаяния, описанной выше, то есть в отчаянии во внешнем или же во внешних вещах, было показано, что в основе своей оно есть и проявляется также в отчаянии относительно вечности; иначе говоря, когда человек не желает быть утешенным или исцеленным вечностью и придает столь много значения временному, вечность не может служить никаким утешением. Но нет ли иной формы отчаяния, кроме отказа надеяться как на возможное, что это временное страдание, этот наш крест будут с нас сняты? Ведь именно от этого отказывается отчаявшийся, который в своей надежде желает быть собою. Но если он убежден, что это жало в его плоти^{24} (неважно, существует ли оно на самом деле или же страсть убеждает его в этом) вонзилос

Поиск по сайту: