Правовые теории в России 19 – начала 20 веков

Л. 10.1.

1. Радикализм в России. Идеи общинного (народнического) социализма А. Герцена

2. Идеи коллективистского анархизма (М. Бакунин)

Основные термины и понятия, используемые в лекции: радикализм, сельская община, народничество, анархизм, либерализм, анархизм, консерватизм

1.Российские идеи общинного социализма в первую очередь связываются с именем Александра Ивановича Герцена (1812 – 1870).

Именно он воспринял сельскую общину как главный опорный элемент в здании будущего русского социализма.

«Община спасла русский народ от монгольского варварства, от выкрашен­ных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хотя и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В общинных хозяйственных и административных началах он усматривал зародыши и черты социалистического коллективизма. «...В избе русского кресть­янина мы обрели зародыш экономических и административных установлений, основанных на общности землевладения, на аг­рарном и инстинктивном коммунизме». Однако Герцену были видны и негативные стороны общинных порядков — поглощение личности миром (общиной), как и во всех других случаях «неразвитого коммунизма». Выход он видел в использовании западной науки, призванной оказать на крестьянский быт опло­дотворяющее воздействие. Без этого аграрный коммунизм будет пребывать грубым и примитивным, наподобие уравнительного коммунизма Гракха Бабефа на Западе, который практически исключает свободу личности и потому никак не может считаться достойным воплощением социализма. К приобщению русского крестьянина к положительным результатам цивилизации и науки Запада должны быть призваны передовые русские люди, «прошедшие через западную цивилизацию» и впитавшие ее исторический опыт и социалистические представления.

1 ноября 1861 г. Герцен выдвигает лозунг «В народ!», ставший на десятилетия призывом для патриотической молодежи к деятельному участию в освободительном движении.

Социализм Герцена народнический и вместе с тем индивиду­алистический — так оценивает взгляды Герцена Бердяев. Его вера в крестьянскую общину во многом объясняется тем, что русский мужик, даже в крепостном состоянии, более личность, чем западный буржуа, поскольку соединяет в себе личное начало с общинным. Правда, он не делает при этом различения между личностью и индивидом, между человеком и граждани­ном. Однако хорошо чувствует и передает опасность мещанства, торжествующего и угрожающего образованному меньшинству. Первый русский западник пережил глубокое разочарование в западном мещанстве, и это склонило его к сочувствию анархиз­му, а не демократии.

«Государство и личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле слова) — вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной идеи.»

2. С именем Михаила Александровича Бакунина (1814 – 1876) в России связано зарождение и распространении идей коллективистского анархизма. Взгляды Бакунина представлены в работах «Федерализм, социализм и антитеологизм», «Государственность и анархия» и др. Последняя оказала заметное влияние в России, где ряд высказанных в ней идей был использован при формулиро­вании программных целей бунтарского направления в русском народничестве. Воззрения Бакунина нашли приверженцев во многих западноевропейских странах, особенно в Италии, Испа­нии, Швейцарии и Франции. Литература о нем значительна по объему и разнообразна в жанровом отношении. В воссоздании облика революционного активиста и мыслителя наряду с исто­риками и социальными философами приняли участие литерато­ры: И. С. Тургенев (роман «Накануне»), Ф. М. Достоевский («Бесы»), А. А. Блок и др.

Бакунин одним из первых выставил ряд аргументов против некритического восприятия сложившихся порядков и нравов в русской общине. Солидаризуясь с некоторыми оценками Герце­на, он сильно разошелся с ним в характеристике позитивных возможностей крестьянско-обшинного быта и традиций: не преобразование общины с помощью прививки результатов за­падной науки или положительного опыта западной цивилиза­ции, а использование бунтовского и раскольничьего опыта русского крестьянства. Перечень несовершенств общинного быта после десяти веков его существования, который был составлен Бакуниным в одном из писем Герцену и Огареву (1866 г.), достаточно красноречив: «...безобразное принижение женщины, абсолютное отрицание и непонимание женского права и женской чести... совершенное бесправие патриархального деспотизма и патриархальных обычаев, бесправие лица перед миром и всеподавляющая тягость этого мира, убивающая всякую возможность индивидуальной инициативы, отсутствие права не только юри­дического, но простой справедливости в решениях того же мира...»

В истолковании социальных и политических проблем своего времени Бакунин чаще всего использовал естественно-право­вую традицию в трактовке прав личности или обязанностей должностных лиц государства, а не формальный догматический анализ существующих государственных законов или иных установлений. Отрицательное отношение к законам и законода­тельному регулированию у него сложилось под воздействием характерного для анархизма негативистского восприятия лю­бых форм государственной и политической власти и присущих им путей и средств социального регулирования.

Все юридические законы, в отличие от законов природы и заурядного правила общежития, являются, по Бакунину, внеш­не навязанными, а потому и деспотическими. Политическое за­конодательство (т. е. законодательство, которое создается «по­литическим государством») неизменно враждебно свободе и противоречит естественным для природы человека законам. Игнорирование этих естественных законов ведет к подчинению неестественному, «юридическому», искусственно создаваемому праву и тем самым способствует возникновению и распростра­нению олигархии. Всякое законодательство, таким образом, порабощает человека и одновременно развращает самих зако­нодателей.

Свобода человека должна соизмеряться не с той свободой, которая пожалована и отмерена законами государства, а с той свободой, которая есть отражение «человечности» и «человечес­кого права» в сознании всех свободных людей, относящихся друг к другу как братья и как равные. В противопоставлении чело­веческого права и государственных законов Бакунин опирался на авторитет и традиции естественно-правовых идей.

Важнейшей гарантией обеспечения дела свободы Бакунин не без основания считал контроль над государственной властью. Такие гарантии возникают, по его мнению, в каждой стране по мере эмансипации общества от государства.

Таким образом, необходимо совершить социальную революцию – а значит, разрушить все учреждения неравенства и насилия, и в первую очередь государство.

Л. 10.2.

1. Русский либерализм (Б. Чичерин, Н. Коркунов)

2. Консерватизм в русской истории правовых учений

1. Крупнейшей фигурой в либеральной философской мысли второй половины века был Борис Николаевич Чичерин (1828—1904), автор пятитомника «История политических уче­ний» (1869—1902), а также ряда фундаментальных работ в области государствоведения и философии права — «О народном представительстве» (1866), «Курс государственной науки» (3 час­ти, 1894—1898), «Философия права» (1900). Активный защитник «великих и прекрасных реформ» начала царствования Алек­сандра II и сторонник в отдаленной перспективе конституцион­ной монархии, Чичерин — после непродолжительной профес­сорской карьеры в Московском университете (1861—1867) — оказался в опале и долгие годы провел в уединении родового поместья.

Государство, по Чичерину, предстает в истории союзом наро­да, связанного законом в одно юридическое целое и управляе­мого верховной властью для общего блага. Частное благо есть цель не государства, а гражданского общества. Государство обеспечивает безопасность и осуществление нравственного по­рядка, оно же определяет и защищает права и свободы. При этом государством определяются права гражданские, а не так назы­ваемые естественные права.

Сама область естественного права — в отличие от права положительного — это область требований правды, справедли­вости, это «система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства». Справед­ливость как общее разумное начало и есть мерило, с помощью которого разграничивается область свободы отдельных лиц и устанавливаются требования законов. Цель социально-полити­ческого развития — избежать крайностей индивидуалистичес­кого анархизма и механического этатизма и суметь гармоничес­ки сочетать личное и государственное начала, индивидуальную свободу и общий закон.

Право не сводимо к пользе или к интересу, его сущность связана со свободой как индивидуалистическим и априорно- метафизическим началом. Право с этой точки зрения есть внешняя свобода человека, определяемая внешними законами. Поскольку закон определяет права и обязанности, т. е. «свободу с ее границами» и вытекающими отсюда отношениями, то эти границы и есть основное начало права как идеи, как нормы свободы. Чичерин частично использует гегелевскую трактовку права как развития идеи свободы, но критически относится к ее этатическим и антииндивидуалистическим истолкованиям. Сво­бода в его трактовке предстает в следующих ступенях разви­тия — внешняя (право), внутренняя (нравственность) и общес­твенная свобода. Другими словами, свобода как субъективная нравственность переходит в объективированную и сочетается с правом как нормой свободы в общественных союзах — семье, гражданском обществе, церкви, государстве.

Коркунов Н.М. был авторитетным в университетских научных кругах разработчиком социологического и философского (теоре­тического) приемов изучения права в противоположность доми­нирующей формалистической ориентации догматической юрис­пруденции. Основа права — в индивидуальном сознании, в ко­тором Коркунов различает субъективный и одновременно со­циально-психологический аспекты. Однако в своем внешнем проявлении в качестве регулятора и обеспечителя должного и упорядоченного общественного отношения право действует и воспроизводится объективно (вне индивидуального и иного произвола). «Общая теория права» ставит задачей извлечь общие начала права из накопленного специальными юридичес­кими науками эмпирического материала. В этом смысле она становится близкой к философии права. Философия, считал Коркунов, не есть метафизическое знание, как во времена Канта и Гегеля, она ныне существует как обобщенное знание других дисциплин. Между философией права и философией нет како­го-либо разграничения (Лекции по энциклопедии права. 1880). Аналогичным образом в духе социологического и юридического эмпиризма трактовался Коркуновым и предмет всеобщей исто­рии права — как сравнительная история законодательств.

Основной труд Коркунова «Лекции по общей теории нрава» выдержал 9 изданий (последнее — 1909 г.), в 1,903 г. был пере­веден на французский, а затем и на английский язык. Запад­ноевропейские юристы ссылались на труд Коркунова как на за­конченное, наиболее полное и вместе с тем оригинальное изло­жение позитивной теории права. В течение ряда лет «Лекции» были самым ходовым учебником в российских университетах.

2. Консерваторы

Николай Яковлевич Данилевский(1822—1885) в книге «Рос­сия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1871) развивал тео­рию культурно-исторических типов человеческой цивилизации. Он считал, что никакие особые гарантии политических и граж­данских прав невозможны, кроме тех, которые верховная власть захочет предоставить своему народу. Данилевский высмеивал идею «социального русского парламента», но в отличие от других неославянофилов высоко оценивал значение свободы слова, считая ее не привилегией, а естественным правом.

Данилевский стал зачинателем отечественной сравнитель­ной культурологии, которая органично вмещала в себя не только социальную психологию отдельных народов, но также и опре­деленным образом истолкованную политическую культуру. В полемике с утверждениями западных критиков о неспособности русского народа стать свободным народом он писал: «Едва ли существовал и существует народ, способный вынести и боль­шую долю свободы, чем народ русский, и имеющий менее склонности злоупотреблять ею». Основу для такой уверенности он находил в привычках русского человека к повиновению, вего доверчивости к власти, в отсутствии властолюбия, в его «непри­тязательности, умеренности в пользовании свободой».

Константин Николаевич Леонтьев (1831 —1891) более всего был озабочен опасностью перемен для самобытности и цельнос­ти народного организма, и прежде всего --- опасностями надви­гающегося эгалитарно-либерального прогресса. «Надо просить Царя,— писал Леонтьев,— чтобы он держал нас грознее». Пора перестать бояться страшных слов, раз дело идет о необходимос­ти спасать Россию от грядущего зла. Надо не останавливаться и перед насилием, ибо без насилия нельзя.

Леонтьев разделял позицию автора «России и Европы» в том отношении, что вся история состоит всего лишь из смены культурных типов, причем каждый из них «имел свое назначе­ние и оставил по себе особые неизгладимые следы». Обсуждая вопрос о возможности прогнозировать будущее различных куль­тур (культурно-исторических типов, по Данилевскому), Леонтьев приходил к выводу, что такое прогнозирование может быть обоснованным и осуществимым Он оговаривался при этом, что государственные организмы и целые культурные миры невоз­можно мерить несколькими годами, как жизнь организмов животных особей. Эпохи геологические измеряются тысячеле­тиями, жизнь личная измеряется годами, жизнь историческая тоже имеет приблизительное мерило — век или полвека, Госу­дарственные организмы подчиняются циклу, который Леонтьев определяет в 1200 лет (современный философ историк Л. Н. Гу­милев сходный органический возраст обосновал для существо­вания крупных этносов). Таким образом, отмечал он, у таких государств, как Англия, Германия, Франция и тем более Россия, остается еще некоторый срок для завершения этого цикла.

Леонтьев отвергал либеральный эгалитаризм, сближая и часто отождествляя его с анархизмом и с эгалитаризмом соци­алистов. В обсуждении перспектив последнего он предсказывал появление особого, «нового социалистического феодализма».

Обсуждая тему «русской государственности». Леонтьев был склонен выводить ее природу из византийского и отчасти европейского наследия.

Среди великих русских писателей прошлого века, оставив­ших заметный след в истории социальной и политической мысли, значительное место принадлежит Ф. М. Достоевскому. Это он произнес слова о том, что «у нас — русских две родины: наша Русь и Европа» (в заметке по поводу кончины Жорж Санд). Позднее Достоевский значительно изменил это мнение, особенно после поездки в Европу, и стал солидаризиро­ваться с Ив. Аксаковым в восприятии Европы как «кладбища», признавая ее не только «гниющей», но уже «мертвой» — разумеется, для «высшего взгляда». Однако его отрицание не выглядело окончательным — он сохранял веру в возможность «воскрешения всей Европы» благодаря России (в письме к Страхову, 1869 г.).

Такой взгляд во многом предопределялся размышлениями над внутренней стороной европейской жизни, над ее цивилиза­цией. «Цивилизация,— писал он,— вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений... и ничего больше». При этом с ростом цивилизации никак не возрастают нравственные силы человечества и в итоге, отвергнув Христа, европейская цивилизация «оставляет человека с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке; цивилизация не в силах справиться с теми трудностями, кото­рые она же сама и создает».

Отсюда глубокое недоверие Достоевского к социализму, бази­рующемуся на предположении о возможности переделать чело­веческую природу, создать «нового человека» Поэтому социа­лизм для него всецело покоится на насилии (к этой мысли писатель приходит не сразу). Утопичность и фантастичность социализма он воспринимал как мнимое преодоление европей­ской нравственной трагедии, Равным образом он критически оценил и русский революционный активизм конца 60-х гг. В романе «Бесы» можно увидеть и осуждение уже имевшего место революционного авантюризма, и предостережение против лю­бой революции, и общий вывод о несовместимости справедли­вости и братства с революционным социализмом.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) оставил замет­ный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени — право и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славяно­фильству, старообрядчеству, революции, судьбе России, В ма­гистерской диссертации «Кризис в западной философии. Про­тив позитивизма» (1881)он во многом опирался на критические обобщения И. В. Киреевского, на его синтез философских и религиозных идей, на идею цельности жизни, хотя и не разделял его мессианских мотивов и противопоставления русского пра­вославия всей западной мысли. Его собственная критика запад­ноевропейского рационализма основывалась также на аргумен­тации некоторых европейских мыслителей.

Впоследствии философ смягчил общую оценку позитивизма, ставшего в России одно время не просто модой, но вдобавок объектом идолопоклонства. В итоге «за целого Конта выдавалась только половина его учения, а другая — и по мнению учителя более значительная, окончательная — замалчивалась». Учение Конта содержало, по заключению Соловьева, «зерно великой истины» (идея человечества), правда, истины «ложно обуслов­ленной и односторонне выраженной» (Идея человечества у Августа Конта. 1898).

Вл. Соловьев со временем стал едва ли не самым авторитет­ным представителем отечественной философии, в том числе философии права, много сделавшим для обоснования мысли о том, что право, правовые убеждения безусловно необходимы для нравственного прогресса. При этом он резко отмежевался от славянофильского идеализма, основанного на «безобразной сме­си фантастических совершенств с дурной реальностью» и от моралистического радикализма Л. Толстого, ущербного прежде всего тотальным отрицанием права.

Будучи патриотом, он вместе с тем пришел к убеждению о необходимости преодолевать национальный эгоизм и мессиа­низм. «Россия обладает, быть может, важными и самобытными духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие фор­мы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой. Наша вне-европейская и противу-европейская самобытность всегда была и есть пустая претензия; отречься от этой претен­зии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха».

К числу положительных общественных форм жизни Запад­ной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды которых поначалу разделял.

По-другому сложилось его отношение к идеалу теократии, в обсуждении которого он отдал дань увлечения идеей вселенской теократии под началом Рима и с участием самодержавной России. В обсуждении проблем организации теократии («богочеловеческого теократического общества») Соловьев выделяет три элемента ее социальной структуры: священники (часть божия), князья и начальники (часть активно-человеческая) и народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчленение, по мнению философа, естественно вытекает из необходимости исторического процесса и составляет органическую форму тео­кратического общества, причем эта форма «не нарушает внут­реннего существенного равенства всех с безусловной точки зрения» (т. е. равенства всех в своем человеческом достоинстве). Необходимость личных руководителей народа обусловливается «пассивным характером народной массы» (История и будущ­ность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни. 1885—1887). Позднее философ пережил кру­шение своих надежд, связанных с идеей теократии.

Правовая теория Соловьева базируется на идеях естественного права. Естественное право для него не есть некое обособленное натуральное право, предшествующее исторически праву по­ложительному. Не составляет оно и нравственного критерия для последнего, как, например, у Е. Н. Трубецкого. Естественное право у Соловьева, как и у Конта, есть формальная идея права, рационально выведенная из общих принципов философии. Ес­тественное право и положительное право для него лишь две различные точки зрения на один и тот же предмет.

При этом естественное право воплощает «рациональную сущность права», а право положительное олицетворяет истори­ческую явленность права. Последнее является правом, реализо­ванным в зависимости «от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий». Понятно, что эти условия предопределяют особенности постоянного до­полнения естественного права правом положительным.

«Естественное право есть та алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные ве­личины положительного права». Естественное право сводит­ся всецело к двум факторам — свободе и равенству, т. е. оно, собственно, и являет собой алгебраическую формулу всякого права, его рациональную (разумную) сущность. При этом эти­ческий минимум, о котором говорилось ранее, присущ не одному естественному праву, но и положительному.

Свобода есть необходимый субстрат, а равенство — его не­обходимая формула. Цель нормального общества и права со­ставляет общественное благо. Эта цель есть общая, а не коллек­тивная только (не сумма отдельных целей). Эта общая цель по существу своему внутренне соединяет всех и каждого. Соедине­ние всех и каждого происходит при этом благодаря солидарным действиям в достижении общей цели. Право стремится осущес­твить справедливость, но стремление это лишь общая тенден­ция, «логос» и смысл права.

Контрольные вопросы к теме:

1. Какие концепции и школы в наибольшей степени повлияли на формирование русской политико-правовой мысли 19-20 веков?

2. Охарактеризуйте основные направления развития русской правовой и политической теории

3. Дайте характеристику теории коллективистского анархизма

4. Опишите особенности русского либерализма

5. Какая из концепций правопонимания нашла отражение в концепции В. Соловьева?

Тема 11.

Поиск по сайту: