Эмпиризм и рационализм

Взаимоисключающие и, одновременно, сходные во многом мето­до­логические позиции Бекона и Декарта дали, в итоге, жизнь двум противоборствующим направлениям западноевро­пей­ской фило­со­фии Нового времени. Последователи английского мыс­лителя, рас­смат­ривавшие чувственный опыт в качестве главного источника науч­ного познания, только и способного доставлять че­ловеку новые све­дения об окружающем мире, получили название эмпириков. Тех же, кто, веря во всесилие математической науки, пошел по стопам фран­цузского философа, так или иначе ставя рас­судочно-теоретическую деятельность выше всех прочих способов познания, окрестили ра­ционалистами, или, по-другому, по имени основоположника на­правле­ния, картезианцами. На стороне первых всегда был здравый смысл, что называется, твердая «земная» почва под ногами, позво­ляющая обосновывать познавательный процесс без ме­тафизических постулатов Божьего бытия, бессмертия души и врож­денных знаний. На стороне вторых были вскрытые еще Пла­тоном парадоксы позна­вательного процесса, несводимость по­след­него ко всегда текучему и недифференцированному потоку чувст­венных впечатлений и, ко­нечно же, эвристическая мощь матема­тической методологии, во всей полноте как раз и раскрывшаяся в галилеевско-ньютоновском естествознании. Оба направления представлены выдающимися мыс­лителями тех лет: среди эмпириков мы встречаем такие имена, как Гоббс, Локк, Беркли, Юм, среди рационалистов – Гейлинкс, Мальб­ранш, Спиноза, Лейбниц. Поэтому и неудивительно, что борьба этих двух методологических па­ра­дигм дала фундаментальный толчок раз­ви­тию философской мысли, в конечном счете подгото­вивший кан­товскую философскую революцию конца XVIII века.

Что касается рационализма, то его развитие шло, в основном, в двух направлениях. Во-первых, необходимо было снять явные даже для ближайших последователей недостатки и слабости в учении са­мого Декарта, например, предложенный им вариант решения психо­физической проблемы, це­лого ряда чисто терминологических не­последовательностей и т.д. На этом пути важнейший шаг при­над­лежал Бенедикту Спинозе (1632–1677), предпринявшему попытку последовательного проведения на­меченной уже Картезием кон­цеп­ции единой субстанции, оп­ре­де­ляемой как «то, что существует само в себе... и представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»72. В итоге, философ показал некорректность постановки психофизической проб­лемы в том варианте, как она была представлена у основоположника и предложил совершенно оригинальное решение этого парадокса.

Согласно Спинозе, единственной субстанцией может быть только Бог, полностью совпадающий с универсумом (пантеизм), что же каса­ется мышления и телесности (протяженности), то они являются лишь атрибутами этой субстанции. И эта, казалось бы чисто тер­ми­нологи­чес­кая, поправка позволила по-новому поставить психофизи­ческую проблему. Действительно, коль скоро все, что присутствует в мире, есть субстанция, то ни о каком внешнем взаимодействии души и тела речь уже идти не может. То, что нам представляется причинно-следст­венным взаимодействием разума и тела, на самом деле есть лишь два различных способа проявления одного и того же действия еди­ной суб­станции. Этот вывод Спинозы был очень важен, ибо в нем, пусть и в косвенном, неявном виде про­возглашался принцип един­ства мыш­ле­ния и материи, было заяв­лено, по сути, мате­риа­лис­ти­ческое по­ложение, согласно которому сознание человека есть лишь осо­бое свой­ство бесконечной в своем разнообразии природы. При­ро­да, — утверждал философ, — не ограни­чивается в своих проявле­ниях лишь про­тяженностью, и те, кто ее определяют именно так, изначально ли­шают природу важнейшего из ее совершенств – мыш­ления. Прой­дут годы, и данный принцип ста­нет основой для разви­тия интерес­ней­ших материалистических уче­ний XVIII в. Дидро, Гель­веция, Голь­ба­ха, а, перекочевав в XIX сто­летие, займет место одного из основопо­ла­гающих принципов философии Энгельса и, отчасти, Маркса.

Правда, была у позиции Спинозы и фундаментальная слабость: объявив мышление лишь особым способом проявления действий бесконечной субстанции, философ тем самым лишил это мышление каких бы то ни было элементов свободы, растворив субъекта, как активно и самостоятельно действующее начало, в некоей всеобщей абстракции. «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Бо­гом сама себя определить к действию не может»73, — писал Спино­за. Более того, последовательно проводя принципы своего фи­ло­соф­ского учения, он отказал в свободе не только человеку, но и Богу, объ­явив, что и деятельность высшего существа с необхо­ди­мостью дол­жна быть ограничена вечными законами его собственной при­ро­ды. В результате, поднятая еще Эпикуром великая фило­соф­ская проб­лема согласования необходимости природы и нравственной ав­то­номии человека была попросту снята Спинозой. Именно данная сла­бость его учения позволила впоследствии Гегелю сказать из­вест­ную фразу: «Эту спинозовскую идею мы должны, вообще говоря, при­знать истинной... Но она – не вся истина»74. Преодоление этого ас­пекта спинозизма во многом и составило вектор даль­ней­шего раз­ви­тия рационалистической философии.

Другая причина, активно стимулировавшая развитие западноев­ропейского рационализма, была связана с необходимостью разверты­ва­ния активной полемической борьбы с набиравшим силу эмпи­риз­мом. Как не трудно догадаться, основная полемика двух направлений разгорелась вокруг концепции врожденных идей. Наиболее известная критика этой теории была изложена в книге одного из лидеров эм­пи­ризма Дж.Локка (1632–1704) «Опыты о человеческом разумении» (1689) – работе, далеко не отличавшейся глубиной аргументации и, тем не менее, сыгравшей весьма значительную роль в истории фило­соф­ской мысли. Опровержение основных позиций картезианства осу­ществлялось Локком с чисто эмпирических, причем весьма по­верх­ностных позиций: наличие врожденных знаний, — утверждал он, — мы, скорее всего, могли бы обнаружить у людей, чье мышление в наи­меньшей степени изменено образованием – то есть, в первую оче­редь, у детей, идиотов и дикарей. Однако каждый родитель прекрас­но знает, какие логические, не говоря уж о математических, ошибки способны совершать его чада, а этно­графические данные даже тех лет убедительно свиде­тель­ствовали о существовании племен, не знаю­щих ни счета, ни Бога, ни высших нравственных императивов. По мнению англий­ского мыс­ли­теля, эти факты наиболее убедительным образом сви­детельствуют про­тив уче­ния о врожденных идеях, и, сравнивая разум с чистым листом бу­маги, на котором чувства ос­тавляют свои отпечатки, он обо­сновывает всецело опытный характер познавательного процесса. «Предпо­ло­жим, — писал философ, — что разум есть, так сказать, бе­лая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он полу­чает их?.. Откуда получает он весь ма­териал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опы­та. На опыте осно­вы­вается все наше знание, от него, в конце концов, оно проис­хо­дит»75.

Подобная позиция оказывалась весьма близкой здравому смыслу той эпохи, она подкупала своей «приземленностью» и антимета­фи­зичностью. Именно этим, в конечном итоге, объясняется огромная популярность локковской философии не только в Англии, но и на континенте. Однако подобное «здравомыслие» оплачивалось весь­ма дорогой ценой. Как хорошо в этой связи заметил известный фи­лософ Б.Рассел: «Никому еще не удавалось создать философию, од­но­вре­менно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стре­мился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Боль­шинство великих философов поступало наоборот. Философия, ко­торая не является непротиворечивой, не может быть полностью ис­тинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные фи­лософские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными»76.

Рассел прав: здравомыслие Локка в итоге привело к чу­до­вищной непоследовательности всей его системы, отмечавшейся уже его со­вре­менниками. Так, провозглашая опыт­ное происхождение чело­ве­чес­кого знания, философ, одновременно, обнаруживает не­выво­ди­мость из эмпирии таких идей, как вера, Бог, сомнение и проч. Сле­довательно, — утверждает он, — помимо чувств, источником неко­торых идей могут быть восприятия действий нашего собст­вен­ного ума, что он на­зывает «внутренним чувством» или рефлексией. Однако рацио­на­листическая критика столь неожи­данного для эм­пирика по­ворота мысли не заставила себя долго ждать. «Возможно, что наш ученый автор, — писал по этому поводу Лейбниц, — не совсем рас­ходится с моими взглядами. В самом деле,.. рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключает­ся в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеет­ся много врожденного?»77.

Не менее противоречиво выглядела в эмпиристском учении Лок­ка весьма сходная с картезианской (!), восходящая еще к Галилею тео­рия первичных и вторичных качеств. Действительно, если в ра­циона­лис­тическом учении Декарта, базирующемся на теории врож­денных идей, различие между объективными и субъективными ка­чествами вещей вводилось вполне логично и обоснованно, то каким образом можно объяснить различие между ними в теории познания, объяв­ляющей опыт исходным источником всех наших знаний?

Вот что по этому поводу писал сам Локк: «Идеи первичных ка­честв суть сход­ства, вторичных – нет... Легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно су­ще­ствуют в самих телах, но что идеи, вызываемые в нас вто­рич­ными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ни­чего сходного с этими нашими идеями»78. И читателям остается лишь гадать, где Локку удалось найти того арбитра, что сумел столь бе­зошибочно отделить в сознании человека истинные качества вещей от качеств, привносимых деятельностью собственных ощущений. Вско­ре мы увидим, какую роль эта непоследовательность Локка сыг­ра­ла в ста­новлении философского учения одного из известнейших его оппо­нентов – Дж.Беркли.

Однако нельзя не отметить и безусловной заслуги Дж.Локка: по­ставив своей целью опровержение концепции врожденных идей, он с неизбежностью столкнулся с задачей обоснования путей и спо­собов их реального, земного происхождения, что вывело иссле­до­ва­ние на совершенно новую проблемную область. «Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, — писал философ, — до­статочно для доказательства того, что оно неврожденно»79. В итоге, в отличие от рационалистов, рассматривавших идеи как некую дан­ность и по­то­му начинавших построение своих систем с введения определе­ний (Бога, субстанции и т.д.), основную часть «Опыта о человечес­ком разуме» Локк посвятил изучению мышления как осо­бой дея­тель­ности, преобразовывающей материал чувст­вен­ных ощу­щений в по­ня­тия и идеи. В результате прежние пред­став­ления о са­мой пред­метной области философских исследований ра­зума ока­за­лись им значительно скорректированы и расширены. Помимо логи­чес­ко­го опи­сания движения чистых понятий, соединения их в суж­дения и умозаключения, к этой сфере оказалось отнесенным и ис­следова­ние дея­тельности, направленной на обработку внешнего ма­териала чувств и ощущений. Если эту деятельность не принимать во вни­мание, как блестяще показал Локк, философы будут просто об­речены на мис­тификацию процесса мышления человека. Данный шаг ан­глий­ского мыслителя подготовил, со своей стороны, кан­тов­ский пе­ре­ворот в развитии западноевропейской философии.

Но предпринятая Локком систематизация эмпиризма вызвала по­лемику не только со стороны противоположного методологического направления. Критическое переосмысление и развитие уж слишком «здравомыслящей» философии происходило и в кругу его бли­жай­ших последователей и учеников. Епископ Дж.Беркли (1685–1753), являющий собой едва ли не самого оригинального эмпирика во всей многовековой истории философии, очень точно заметил, что вос­при­нятое Локком картезианское разделение первичных и вторичных ка­честв является, с точки зрения последовательно проведенного эм­пи­ри­ческого подхода, весьма некорректным. Первичные качества, к ко­торым философы, напомним, относили такие характеристики тел, как протяженность, форма, субстанция, и т.д. никогда, по ут­вер­ж­де­нию Беркли, не могут быть нам даны в непосредственном опыте. На­против, все представления об этих, казалось бы, всецело объек­тив­ных характеристиках внешнего мира, мы получаем через вос­приятие ка­честв, традиционно относимых к разряду вторичных. Дей­стви­тель­но, как, например, у нас возникает представление об оп­ределенной дли­­не предмета? Если мы воспринимаем предмет зри­тельно, то это пред­ставление мы получаем, видя его цвет, а воспринимая ося­за­тель­но – ощущая определенную твердость и тепло его поверхности. И лишь обрабатывая мышлением восприятие этих вторичных ка­честв, мы делаем выводы об определенной протяженности пред­мета.

То же самое можно сказать и о материальной субстанции – объ­ек­тивной реальности, согласно развивавшемуся Локком представ­ле­нию, являющейся причиной, аффицирующей все ощущения че­лове­ка. Ведь в опыте, — утверждает Беркли, — мы имеем дело лишь с самими ощущениями, и никаких эмпирических оснований для умо­заключения относительно вызывающей их материальной при­чины у нас нет. С тем же успехом, – продолжает философ, – в качестве по­рож­­дающей наши ощущения причины, можно было бы рас­смат­ри­вать Бога. Более того, последнее пред­положение представляется фи­ло­­софу гораздо более основательным и правдоподобным. «Для меня, го­ворю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех яв­лений природы. Но что касается косной, не­ощу­щающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего от­но­шения и не направляет к ней моих мыслей»80. И уж тем более нелепо, с точки зрения Беркли, говорить про изо­мор­физм, т.е. про сходство, подобие наших ощущений вещам внешнего мира: «Идеи, — ут­верж­дает фи­ло­соф, — могут быть похожи лишь на идеи...»81. Имен­но поэтому все, что мы воспринимаем как сущест­вую­щее, существует исклю­чительно в нашем восприятии и нашем со­знании. Отсюда и его зна­менитый тезис – «существовать – значит быть восприни­мае­мым» – тезис, позволяющий квалифицировать позицию этого мыс­лителя как субъективно-идеалистическую.

Нетрудно заметить, что Беркли оказался много последовательнее, а потому и много глубже, парадоксальнее и оригинальнее своего не­по­средственного предшественника – Локка. Но вот что интересно: од­ной из основных причин, вызвавших к жизни развитие анг­лий­ско­го эмпиризма, было стремление ученых освободить теорию по­знания от метафизических постулатов: врожденных идей, Божьего бытия, бес­смертия души и проч. Однако дальнейшее движение, при­данное трудами Беркли эмпиризму, последовательно привело к воз­никно­вению одного из самых откровенных в истории философской мыс­ли теи­с­ти­ческих учений. Столь же радикально метафизические, хотя и про­тивоположные выводы, были получены в другом центре раз­вития эм­пиризма – во Франции, где в работах таких известных в XVIII в.после­до­вателей Локка, как Гольбах (1723–1789), Гельвеций (1715–1771), Дидро (1713–1784) и Ламетри (1709–1751) была сфор­ми­рована самостоятельная философская школа, открыто провоз­гла­сившая материализм истинным мировоззрением и объявившая вой­ну любым рели­гиоз­ным суевериям. Как видим, заявленный родона­чаль­ником направления отказ от ме­тафизической гносеологии при­вел, спустя всего одно поколение последователей, к возобновлению много­веко­вой войны ма­те­риа­лизма и идеализма. Однако теперь эта борь­ба развер­нулась в рамках единой методологической традиции – в рамках эмпиризма. Как же могло случиться, что направление, из­на­чаль­но создававшееся в противовес метафизически бесплодным спо­рам предшествующих веков, в итоге само оказалось расколотым на два противо­бор­ст­вую­щих мировоззренческих лагеря? Раз­мыш­ле­ниям о причинах столь парадоксального явления и были, во мно­гом, по­свя­щены про­из­ведения одного из ярчайших представите­лей эмпи­риз­ма – Дэвида Юма.

Дэвид Юм (1711–1776) был шотландцем, хотя немалую часть своей жизни прожил во Франции, где был близко знаком с энцикло­педистами. Помимо работ по философии, он ос­та­вил труды по ис­то­рии, политической экономии, в частности, уча­ствовал в знаменитой дискуссии о природе и сущности денег. Свой главный труд – «Трак­тат о человеческой природе» – он написал в возрасте всего 26 лет. Од­нако эта книга, по замыслу автора предназна­чен­ная совершить пе­ре­ворот в науке, прошла вовсе незамеченной широкой публикой. Лишь спустя 10 лет, сильно сократив и пере­работав трактат, он опубликовал его под названием «Исследования о человеческом разумении» (1747). В таком виде он и при­нес автору ми­ровую известность. Основ­ной вклад Д.Юма в историю фи­ло­соф­ской мыс­ли связан с разработ­кой им оригинальной гно­сеологической кон­цеп­ции, в рамках которой бы­ла предпринята во многом проти­во­по­лож­ная Беркли попытка прео­до­ления слабостей философии Локка.

Главный недостаток философских учений предшественников – Локка, Беркли, да и многих других – философ увидел в неспособнос­ти каждого из них до конца последовательно провести возвещаемые ими же самими принципы эмпиризма. Действительно, утверждая всецело опытный характер нашего познания, эти мыслители, одно­времен­но, выстраивали свои учения на основании принципиально невы­во­ди­мой из наблюдения категории – категории причинности. Ведь в опы­те, — утверждает Юм, — нам дано восприятие лишь опре­де­ленной последовательности событий, поэтому из непосред­ст­вен­ного наблю­дения окружающего мира никогда нельзя сде­лать коррект­ный вывод, что некое событие А явилось причиной события В. Когда мы ут­верждаем, например, что появление солнца есть причина на­грева данного камня, то, строго говоря, данный вывод некорректен, а опыт нельзя признать чистым. Ибо мы видели только, что сначала вышло солнце, а уже затем нагрелся камень. И никакое, сколь угодно долгое, наблюдение этой последовательности, никогда не позволит нам сде­лать однозначно точный вывод о необходимой, причинно-след­ст­венной связи между этими событиями. Необходимость, таким об­разом, согласно Юму, лишь привносится нами в опыт в силу оп­ределенного рода привычки. «Ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следова­ния одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни свя­зи между ею и предполагаемым действием. ... Идея необходимой свя­зи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, — писал фи­ло­соф, — когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного сое­ди­нения этих явлений»82.

Между тем главная идея этого вывода не столь уж и нова. Уже в платоновских диалогах, да и в произведениях прак­ти­чески всех ав­торов антиэмпиристского толка, мы встречаемся с ни­чуть не менее глубокими доказательствами невозможности объяс­не­ния возникно­вения знания, тем более знания научно-теорети­чес­кого, из обычного наблюдения и обобщения разрозненных фактов. Эйдосы Платона, озарение Августина, универсалии схоластов, на­конец, врожденные идеи картезианцев – вот далеко не полный пе­речень способов, ка­ко­вы­ми философы былых времен стремились разрешить эту фунда­мен­таль­ную проблему западноевропейской гно­сеологии. Более того, не будь этой проблемы, эмпиризм с самого момента своего возник­нове­ния стал бы безальтернативным владыкой на философском Олим­пе. Однако, с другой стороны, никто из пред­шественников Юма с та­кой ясностью и однозначностью не по­ку­шался на святая святых нау­ки – на категории причинности, необ­ходимости и всеобщности. А ведь без этих категорий наука пол­ностью теряет свой статус (и об этом от­крыто писал наш философ), превращаясь в некую умст­вую­щую раз­но­вид­ность обыденного созна­ния. Примечательно также, что юмов­ские скептические выводы бы­ли сделаны в лагере эмпиристов. Таким образом, развитие этого направления породило, по сути, свое соб­ственное отрицание. Но это не принесло триумфа и рацио­на­листам: оба направления к середине XVIII века все больше напо­минали двух бойцов, схватка которых закончилась взаимным унич­тожением. В философском мире зрела потребность в принципиально новой гно­сеологической, а значит и метафизической, парадигме. Ее созданию мы и обязаны фи­лософскому гению И.Канта.

Очерк 8. «Коперниканский переворот»

Иммануила Канта

С именем Канта (1724–1804) большинство историков связывают начало совершенно новой эпохи в развитии философской мысли. Очень точно по этому поводу сказал Вильгельм Виндельбанд: «Как бы ни различались между собой прежние учения, по сравнению с Кантом они носят печать некоторой однородности, от которой резко отклоняется все мышление Канта. ...Как ни расходятся все эти уче­ния, все они проникнуты однородностью основных понятий в том виде, в каком эти последние были сформулированы Платоном и Аристотелем»83. Сам философ часто сравнивал свой вклад с нова­торством Коперника, как известно, не просто предложившим новую научную систему, а в корне изменившим саму точку отсчета, саму систему координат, из которой исходили все предшествующие кон­цепции мироздания.

Неслучайно поэтому, что в последующей литературе достаточ­но быстро закрепилось деление истории философии на докантовский и послекантовский периоды. Более того, по общему признанию, вне влия­ния возвещенной этим мыслителем парадигмы невозможно пред­ставить себе практически ни одной из сфер интеллектуальной жизни человечества XIX–XX веков. Ведь именно к кантовской тео­рии познания апеллировали столкнувшиеся с квантомехани­чес­кими и релятивистскими парадоксами естествоиспытатели. Это с его эти­ческим учением устами своих бессмертных героев согла­ша­лись и спорили Достоевский и Булгаков, Сартр и Камю, Кафка и Маркес, и это именно в его философии черпал вдохновение и силы западный «этический» социализм. В этой небольшой главе нам и предстоит хотя бы в общих чертах разобраться в причинах, вызвав­ших столь неор­ди­нарную судьбу философского учения Канта.

Родившись в 1724 г. в Кенигсберге (современный Кали­нин­град), Кант, как повествуют биографы, всего лишь раз покинул пре­делы своего родного города, а за границы Восточной Пруссии (ныне Кали­нинградской области) он вообще не выезжал. С ранних лет про­являя недюжинный интерес к философии, Кант, тем не менее, свои первые исследования – исследования так называемого «докри­ти­чес­кого пе­риода» – посвятил проблемам теоретической физики и космологии. Наиболее известный и действительно составивший эпо­ху в этой об­ласти трактат – «Всеобщая история и теория неба» (1755), был посвя­щен теоретическому исследованию возможности естест­венного воз­ник­новения солнечной системы из газопылевого облака. Прошли го­ды, и предложенный в этой работе подход получил ма­тематически стро­гое подтверждение в исследованиях знаменитого физика Лап­ласа, так и войдя в историю науки под на­зва­нием «Канто-Лап­ласов­ской мо­дели возникновения Солнечной сис­те­мы». Рассказывают, что озна­комившийся с этой моделью Напо­леон выразил искреннее удив­ле­ние по поводу полного отсутствия в ней Твор­ца, на что получил гор­дый и дерзкий ответ Лапласа: «В этой гипотезе, Сир, я не нуж­да­юсь». Однако, хотя для объяснения возникновения Солнечной сис­те­мы Кан­ту и не требовалось Божьего вмешательства, тем не менее, уни­каль­ная гармония и устойчивость управляющих космосом за­ко­нов слу­жила для мыслителя бесспорным аргументом в пользу су­щес­т­во­вания организующего мир вселенского разума. Неслучайно поэто­му, что в философских работах тех лет им активно разра­ба­ты­ва­лась те­ма­ти­ка физико-телеологического доказательства Божьего бытия.

Переломный момент в развитии кантовской мысли датируют обыч­но началом семидесятых годов восемнадцатого века, когда им бы­ла написана и успешно защищена диссертация на звание про­фес­сора Кенигсбергского университета «О форме и принципах чув­ственно воспринимаемого и умопостигаемого миров» (1770), уже за­ключав­шая в себе главные идеи его новой философской пара­диг­мы. Однако ученому потребовалось еще десять лет напряженнейшего фи­лософ­ского поиска для доработки и систематизации основ своих взгля­дов, окон­чательно изложенных в его самом знаменитом труде «Кри­тика чистого разума» (1781). В последующее десятилетие свет уви­дели еще две «критики» – «Критика практического разума» (1788) и «Кри­тика способности суждения» (1790). Эти три произ­ведения, соста­вив­шие ядро итоговой системы философа, дали назва­ние вто­ро­му – «кри­тическому» периоду в его творчестве.

«Критика чистого разума» представляет собой главную гносео­ло­ги­ческую работу кенигсбергского философа, посвященную иссле­до­ва­нию возможностей и границ познавательной способности чело­ве­ка. Такая постановка исследо­вательской проблемы, в первую оче­редь, была вызвана ту­пиковой ситуацией, сложившейся ко вто­рой по­лови­не XVIII в. в са­мой философской науке, когда стала окон­ча­тель­но яс­на гносеоло­гическая бесплодность дальнейшего про­дол­же­ния спо­ра эмпириков и рационалистов – спора, хотя и поро­дившего ве­ликие фи­лософские системы, однако скорее приведшего к вза­им­но­му унич­то­жению про­ти­воборствующих направлений, чем к тор­жест­ву какого-либо из них. Попробуем же ясно понять и про­чув­ство­вать всю пара­док­сальность и сложность вставшей перед Кан­том зада­чи.

С одной стороны, воспитанный на философских традициях ра­ционализма, он, как никто другой, прекрасно понимал, что настоя­щей проблемой, вызвавшей не только локальную дискуссию после­до­ва­телей Бекона и кар­тезианцев, но и весь более чем двухтысяче­лет­ний гно­сеологический поиск философии, был, конечно же, не воп­рос о наи­бо­лее эффек­тивном исследовательском методе, и даже не проб­ле­ма обоснования самого факта знания как такового. Цен­траль­ной те­мой, действи­тельно находившейся в фокусе практически всех наи­более глубоких и смелых гносеологических исследований, всег­да бы­ла проблема возможности и происхождения всеобщего и необ­хо­ди­мо­го – апо­диктического знания, т.е. знания, принципиаль­но вы­ве­ден­­ного из-под угрозы опытного опровержения и, в силу это­го, имею­щего некий вечный и абсолютный характер. Нащупанная уже в пла­тоновских диалогах, эта проблема никогда не позволяла окон­чательно вос­тор­жествовать методологическому эмпиризму, вся­кий раз по­ка­зывая исследователям, что связь их разума с миром не­срав­ненно сложнее и глубже, чем это открывается простому наблюде­нию и даже экспе­рименту. Однако вместе с данной проблемой на про­тяжении двадцати сто­летий неизменной оказывалась и заданная все тем же Платоном па­радигма ее разрешения, с большими или мень­ши­ми модифи­ка­циями опирающаяся на постулат о вложенных в ра­зум еще до рож­дения объективных знаниях о мире. Но как раз в рас­смат­риваемый нами период, доверие к этому подходу было по­дор­вано в корне, и перед Кантом встала грандиозная задача создания прин­ципиально новой парадигмы обоснования возможности всеоб­щего и необ­хо­димого знания.

Эта задача была конкретизирована философом в виде трех после­довательно решаемых вопросов: как возможна чистая (т.е. тео­рети­чес­кая) математика, как возможно чистое естествознание и, на­конец, как возможна метафизика, которая в те годы являлась практи­чески полным синонимом философии. Последовательное решение этих трех вопросов и составило, в первую очередь, величественную панораму главного кантовского труда – «Критики чистого разума».

Предложенный Кантом выход из гносеологических тупиков того времени был, как это часто случается, с одной стороны, гениален, с другой – на удивление прост. В конечном счете, основную его идею можно проинтерпретировать так: человек никогда не может не­пос­редственно постигать объективный мир, не ставя между собой и этим миром нечто третье, а именно – средство познания. И это средство активно вторгается в исследуемый предмет, модифицируя и преоб­разовывая его так, что в познавательном процессе человек никогда не имеет дела с объективным миром, каковым этот мир был до и вне своей встречи с ним. Всякий раз в исследовательском фокусе ока­зы­вается мир, уже несущий на себе отпечаток познавательной ак­тив­ности самого субъекта, а, значит, являющийся уже объективным далеко не во всем и не вполне. Отсюда вытекал первый, и, пожалуй, самый важный для Канта вывод: объективный мир – мир, говоря языком «Критики чистого разума», «вещей в себе» – представляет собой принципиально непознаваемую реальность, человеку же дано знать лишь «явления», т.е. образы вещей, каковыми они становятся благодаря преобразованиям, внесенным в них познавательной ак­тивностью субъекта.

На первый взгляд может показаться, что как раз в этом пункте своей системы Кант оказывается всего менее оригинальным, вос­про­изводя старые, идущие еще от античных софистов скептические до­воды относительно искажающего воздействия на исследуемую реаль­ность познавательных способностей человека (например, ор­ганов чувств) – воздействия, благодаря которому объективное знание о внешнем мире оказывается принципиально невозможным. Тем бо­лее нам необходимо здесь уяснить принципиальное, вобравшее в себя более двух тысячелетий интеллектуального развития челове­чества отличие кантовского подхода от традиционных позиций скеп­ти­циз­ма. Вспомним: практически все учения этого направления при­ходили к отказу от признания даже самой воз­можности сущест­вова­ния обще­значимого знания, тогда как перед Кантом стояла прямо противо­по­ложная задача.

Состояние органов чувств, — утверждали, к примеру, софис­ты, — слишком изменчиво и случайно, чтобы дать возможность че­ло­веку постичь неизменные законы бытия. Оно различно у раз­лич­ных лю­дей, оно меняется у одного и того же человека с возрас­том, и весьма силь­но зависит от здоровья и душевного настроя познающего мир че­ловека. Принципиально иным образом рассуждал Кант: в фокусе его интересов были не случайные, а закономерные действия человека. Ко­нечно, существуют познавательные средства, характер­ные далеко не для всех людей и не для каждой ситуации, поэтому производимые с их помощью преобразования объективных пред­ме­тов всегда будут нес­ти на себе отпечаток случайности и сию­ми­нутнос­ти. Однако тща­тель­ное исследование познавательной спо­соб­ности должно открыть такие, связанные с самой сутью нашего мыш­ления средства, вне ис­пользования которых оказывался бы прин­ципиально невозможным ни один познавательный акт. Со­вер­шаемые такими средствами преобра­зо­вания внешнего мира будут носить уже не слу­чай­ный, а универ­саль­ный характер, так что любой человек с все­общ­ностью и необходи­мос­тью будет обнаруживать сле­ды этих средств на всех без исключения, попадающих в исследо­вательское поле, пред­метах. Эти-то следы, со­гласно Канту, являлись и всегда будут яв­ляться источником аподик­ти­ческого зна­ния – знания, которое вся предшествующая наука и ме­тафизика «не­критически» принимали за абсолютно точное (вспом­ним хотя бы «первичные качества вещей») выражение сущности внеш­него, от человека независящего мира. Именно этой особен­нос­тью орга­низации познавательного процесса человека объясняет фило­соф тот парадоксальный факт, что хотя наш опыт всегда вынужден огра­ни­чиваться конечным числом предметов, так что полная индук­ция в точ­ных науках оказывается принципиаль­но невозможной, в на­шем знании существуют все же некие ин­ва­рианты, принципиально вы­­ве­денные из-под угрозы их эмпири­чес­кого опровержения.

Что же это за средства, вне деятельности которых оказывается принци­пиаль­но невозможным познавательный контакт человека с исследуемой им предметностью – средства, оставляющие на всех попадающих в ис­следовательское поле предметах некие всеобщие и необходимые от­печатки? Решая этот вопрос, Кант, прежде всего, выделяет три уров­ня организации познавательной деятельности че­ловека с тем, чтобы далее на каждом из этих уровней отыскать спе­цифические средства.

Первый – это уровень наглядного созерцания, на котором совер­шается непосредственный контакт человека с исследуемым пред­метом – уровень, поставляющий саму «материю опыта». Однако один только чувственный опыт не может, как мы помним еще из плато­новских диалогов, породить знания в точном смысле этого сло­ва. Для возникновения последнего необходимо превращение данных ощу­щений в понятия и, далее, связывание их в суждения. Именно такую функцию выполняют познавательные средства второго уров­ня – уровня рассудка. Так, например, простое наблюдение стола крас­но­го цвета еще не представляет собой знания, ибо знание появ­ляется лишь тогда, когда испытанное ощущение мы превращаем в качест­венное суждение: «данный стол красный». Но составлением частных, друг с другом не связанных суждений об отдельных вещах, естест­вен­но, не ограничивается многообразие исследовательской деятель­нос­ти. Ведь по-настоящему умным считается лишь тот, кто не просто способен приписывать предметам предикаты, но и умеет находить меж­ду этими предметами и событиями внутреннюю, необ­ходимую связь, умеет охватывать разрозненные суждения еди­ным принципом, соединяя их в целостное, систематическое учение. Более того, как раз в создании такой единой системы знания, в ко­нечном сче­те, и состо­ит выс­шая цель любой науки! Именно поэтому Кант вы­деляет еще один – третий и высший уровень человеческого поз­на­ния – разум, в функцию которого входит обработка и систе­матиза­ция посредством умозаключений полученных на рассудочном уровне знаний. Эти три уровня, по мнению философа, полностью ис­чер­пы­вают собой все воз­можные действия человеческого мыш­ления84, и, сле­довательно, к изучению законов функционирования исполь­зуе­мых на этих уров­нях мыслительных средств, полностью сводится зада­ча, поставленная автором «Критики чистого разума».

Пожалуй, самый неожиданный и парадоксальный вывод Канта касался познавательных средств самого первого – созерцательного уровня, в качестве которых философ, ни много ни мало, выделил... про­странство и время. Таким образом, согласно критической фи­ло­со­фии, пространство и время представляют собой вовсе не над­миро­вые реалии, существующие до человека и независимо от его бытия – в своей истине они представляют собой присущие ему и толь­ко ему все­общие формы наглядного созерцания. Наверное, если бы чи­тате­лю специально было поручено придумать что-либо предельно не­ле­пое и абсурдное для здравого смысла, то и в этом случае он, ско­рее все­го, не смог бы превзойти данный тезис Канта. Ну можно ли дей­­ст­ви­тельно вообразить себе что-либо более не­су­разное, чем взгляд, со­глас­но которому в объективном мире никакого пространства нет, а оно лишь привносится туда нашей познава­тель­ной деятельностью?

Однако, не будем торопиться с преждевре­мен­ными выводами и по­стараемся понять и даже прочувствовать ос­новной смысл кан­тов­ской аргументации.

Прежде всего, попробуем проделать нечто подобное тому, к чему нас в свое время призывал Декарт: усомнимся во всем, в чем это только возможно (а следы этой процедуры действительно нетрудно за­метить в первой главе кантовской «Критики»). Как мы помним, нам не составило большого труда вместе с Картезием пред­ставить себе несуществующими отдельные предметы окружающего мира, пред­ставить отсутствие в этом мире вообще каких-либо пред­метов, и даже вообразить небытие собственного тела. Более того, продолжив фан­тазии, мы без особого труда сможем представить несуществую­щи­ми или даже превратившимися в собственную про­тивоположность боль­шинство законов физической науки. Например, что одноимен­ные электрические заряды притя­ги­ваются, а сила гра­ви­тации, напро­тив, действует в направлении от­талкивания тел. В итоге, единственно несомненным для Декарта, как мы помним, оказывалось бытие соб­ственного Я. Однако именно с этим выводом философ и пото­ро­пил­ся, не обратив внимание на то, что не ускользнуло от пытливого взо­ра Канта: акт сомнения отно­сительно внешнего мира, действи­тельно, не встречает никаких прин­ципиальных затруднений лишь до тех пор, пока в этот процесс не окажется вовлеченным актуальное бытие про­странства и времени.

И правда, вспомним, сколь странными и даже парадоксаль­ными могут показаться утверждения Аристотеля об от­сут­ствии за предела­ми Космоса не только вещества, но и пустоты (т.е. как раз простран­ства!), или же вывод Августина о том, что время возникло лишь при сотворении мира. Вообразить, что за пределами видимой звезд­ной системы находится пространство, в котором ни­чего нет, мы мо­жем без особых проблем, а вот по-настоящему пред­ставить себе отсут­ст­вие самого пространства или же, тем более, вре­мени, нам не удает­ся в принципе. Но если Аристотель объяснял неспособность людей по­мыслить пространство несуществующим всего лишь недостаточно развитой философской подготовкой, то Кант был первым филосо­фом, всерьез задумавшимся над фундамен­таль­ными причинами, столь прин­ципиально и резко выделяющими про­странство, время и опи­сы­вающие их законы из всех прочих ха­рак­теристик чувственного ми­ра. Действительно, если эти реалии есть не более чем данные нам в ощущении свойства внешнего мира, то по­чему же мы не способны представить себе их несуществующими, тогда как относительно всех прочих определений мироздания по­добный акт не встречает никакого принципиального сопротивления? Единственный выход, найденный из этого по­ложения Кантом и со­сто­ял в лишении пространства и времени объек­тивного статуса, в объявлении этих реалий присущими субъекту особыми формами познавательной деятельности – «чис­тыми фор­мами на­гляд­ного со­зерцания». «Гордиев узел» проблемы при таком подходе разрубается, действительно, весьма легко: пытаясь пред­ставить несу­ществующи­ми пространство и время человек, тем самым, воображает небытие реалий необходимо связанных с сущест­вованием его собст­венного Я, а, значит, нарушает запрет, раз и на­всег­да нало­женный на сомнение принципом «cogito» Декарта.

Этот совершенно новый взгляд на пространство и время принци­пи­аль­но меняет гносеологическое положение изучающих их законы ма­тематических наук. Ведь до тех пор, пока источником мате­ма­ти­ческого знания объявляются воздействующие на нашу позна­ва­тель­ную способность объективно существующие пространственно-вре­мен­ные предметы, мы никогда не можем быть до конца уверены в том, что и последующий опыт оправдает сформулированные нами ма­тематические законы. Кто знает, быть может в другом месте их за­ко­ны окажутся иными и кратчайшим расстоянием между точками, ска­жем, будет вовсе не прямая? А, быть может, где-то вообще от­сут­ст­ву­ет время? Но если мы признаем, что предметом ма­тематики явля­ет­ся нечто, присущее нашей собственной познава­тельной спо­собнос­ти, то всякие сомнения в ее абсолютной ис­тин­ности для нас должны сразу же исчезнуть. Познавательная спо­соб­ность человека, в силу при­сущих ей имманентных свойств, с всеобщностью и необ­ходи­мос­тью облекает взаимодействующие с ней объекты внеш­него мира в про­странственно-временные рамки. Существуют ли возни­каю­щие в результате данного взаимодействия характеристики и в объективном мире «вещей в себе», нам знать не дано, но в чем мы можем быть от­ныне окончательно уверены, так это в том, что в на­шем опыте мы ни­когда и нигде не встретим предмета, лишенного классических про­странственно-временных определений. А раз так, то и законы ма­те­матики, описывающие эти определения, ока­зываются прин­ци­пиаль­но выведенными за рамки возможности их опытного опро­вер­жения85. Таким оказался кантовский ответ на пер­вый постав­ленный в «Крити­ке чистого разума» вопрос – «Как воз­можна чистая математика?».

Однако, как мы уже говорили, созерцания сами по себе постав­ляют лишь материал для познания. Знание же всегда предполагает связывание, синтез между собой чувственных ощущений, а это дело уже не созерцания, а познавательной способности второго уровня – рассудка. Согласно Канту, эти схемы и формы связывания, во-пер­вых, подобно пространству и времени также не являются отражением объективных свойств внешнего мира, а принадлежат собственной познавательной способности человека, во-вторых, типов данных схем в арсенале человеческого познания философ насчитывает впол­не определенное количество – ровно двенадцать, по числу типов сужде­ний, в свое время установленных формальной логикой86.

Подобно пространственным соотношениям, поскольку эти типы связи вовсе не выводятся из наблюдения окружающего мира, они являются априорными, т.е. доопытными схемами, привносимыми в исследуемую предметность познавательной активностью человека. Но ведь всеобщие связи, устанавливаемые между наблюдаемыми в опы­те явлениями, представляют собой не что иное, как законы при­роды, исследовавшиеся и открывавшиеся естествознанием на про­тя­жении всего исторического пути! Вот и получается у Канта, что фун­даментальные законы физической науки есть вовсе не субъек­тив­ные выражения существующих в объективном мире связей ве­щей, а пред­ставляют собой законы самого человеческого мышления, пред­пи­сывае­мые (!) в ходе познавательной деятельности иссле­дуемо­му миру. Правда, еще раз оговоримся, не миру «вещей в себе», а миру яв­лений, т.е. устанавливаемые физической наукой необходимые зако­ны при­ро­ды имеют смысл лишь для предметов, уже прошедших че­рез ор­га­ни­зующую и оформляющую деятельность познавательной спо­собности человека.

Выдвинув этот тезис, Кант предпринял грандиозную попытку дедукции основных законов естествознания из имманентных свойств и схем познавательной деятельности человека. Как показал в ходе этой дедукции философ, с одной стороны – априорные формы со­зерцания (пространство и время), с другой – априорные формы рас­судка (категории), при своем взаимодействии и порождают те уни­вер­салии, которые фиксируются в качестве ак­сиоматических осно­во­положений научных знаний человека о ма­териальном мире. Среди этих основоположений (называемых им еще аналогиями опыта) фи­ло­соф, в частности, выделяет отрицавшийся Юмом принцип при­чин­ности, согласно которому у вся­кого происходящего в наблю­дае­мом мире явления есть столь же материальная, пред­шест­вующая ему по времени причина; принцип неизменной субстанции, ут­верж­даю­щий, что в ходе любых из­ме­нений, происходящих с ма­те­риаль­ными пред­метами, всегда есть некая субстанция, остающаяся себе качест­венно и количественно равной, и т.д. Как точно заметил по этому по­воду Виндельбанд: «Эти аналогии заключают в себе не боль­ше и не мень­ше, как ос­новоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен яв­лять­ся нам, как система пространственных суб­стан­ций, состояния кото­рых на­ходятся в отношении взаимной при­чин­нос­ти. В этих-то ана­логиях впервые и развивается во всех под­роб­ностях учение о том, что при­рода как система порядка и законо­мерности, относительно ко­то­рой мы обыкновенно уверены, будто мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану зако­но­­со­образного употребления функций на­шего рассудка»87.

Конечно, несмотря на логическую строгость кантовских рас­суж­дений, полученные им выводы не могут не поражать своей бук­валь­но кричащей парадоксальностью, и неслучайно, что критика его уче­ния как современниками, так и более поздними мыслителями, в ос­новном, сосредотачивалась вокруг данных пунктов. И, тем не менее, дальнейшее развитие науки во многом подтвердило несом­ненную продуктивность его подходов. Достаточно вспомнить ос­новопола­гающий принцип теории Эйнштейна об относительности про­стран­ства и времени и о возможности определения их параметров лишь по отношению к определенному субъекту – наблюдателю. Нель­зя не упомянуть и фундаментальный постулат квантовой ме­ханики – «со­от­ношение неопределенностей» Гейзенберга, ут­верж­дающий неиз­бежное существование неопределенности при изме­рении импульса и координаты квантомеханической частицы, бла­годаря активному воз­действию исследовательского прибора на из­меряемый объект. Но, наверное, самым интересным и значимым оказалось влияние данных аспектов кан­товской методологии на весьма далекие от естест­возна­ния гу­ма­ни­тарные науки.

Так, одно из наиболее неожиданных применений методоло­ги­чес­ких подходов Канта можно обнаружить в такой науке, как эт­но­гра­фия. Один из ее классиков – Дж.Фрезер, изучая нравы и обы­чаи древ­них племен, всерьез задумался над причинами, позво­лив­шими че­ловечеству, по крайней мере, в течение тридцати тысячеле­тий (!) со­хра­нять веру во всесилие магии и колдовства88. Он писал: «У чи­тате­ля может воз­ник­нуть соблазн спросить: «Почему же умные лю­ди не мог­ли раньше обнаружить ошибочность магии? Как они мог­ли питать иллюзии, которые неизменно приносили разочаро­вание? ...По­че­му они цеплялись за верования, которые столь явно про­тиворе­чи­ли опыту? Как решались они повторять эксперименты, ко­торые столь час­то оканчивались неудачей?». Дело в том, — про­дол­жает, рас­суж­дая всецело в кантовском стиле Фрезер, — что ошиб­ку здесь бы­ло да­ле­ко не так просто обнаружить, неудача ни в коем слу­чае не была оче­вид­ной, потому что во многих случаях – возмож­но, даже в боль­шин­ст­ве их – желаемое событие по истечении какого-то вре­мени пос­ле совер­ше­ния обряда... действительно наступало... За обрядом, с по­мо­щью ко­торого хотели вызвать ветер или дождь... всег­да рано или позд­но следовало желаемое событие... Точно так же обряды, от­прав­ляемые утром, чтобы помочь солнцу взойти, и вес­ной, чтобы раз­будить дрем­лющую землю от зимнего сна, по край­ней мере, в зо­нах умеренного кли­мата, будут неизбежно увенчивать­ся успехом. Ведь в этих зонах солн­це каждое утро зажигает на восто­ке свой золо­той све­тильник, а ве­сенняя земля из года в год одевает­ся богатым зе­леным нарядом»89.

Итак, опытное подтверждение первобытного колдовства ока­зы­вается объясненным без отказа от постулатов науки, ибо, в точном со­ответствии с Кантом, знаменитый этнограф исходит из принци­па, что человек сам творит мир своего опыта, бессознательно заклады­вая в него некие инварианты, некие способы интерпретации явле­ний, в рам­ках этого опыта, естественно, оказывающиеся неопровер­жи­мыми. Уже в XX веке, в русле развития именно этого подхода, по­явятся ин­тереснейшие концепции мифа как абсолютно досто­вер­ной и прин­ци­пи­ально неопровержимой реальности (А.Ф.Лосев), воз­ник­нет тео­рия на­учных парадигм (Т.Кун), согласно которой, любая нау­ка имеет в своем арсенале не только определенный набор априори при­нимае­мых осно­во­положений, но и весьма развитые средства иг­но­риро­ва­ния любых возможных случаев их экспериментального оп­ро­вер­же­ния. Все эти при­меры есть лишь малая доля тех областей знания, об­лик которых был кардинально изменен проникнове­ни­ем в них ме­то­дологических принципов, обоснованных Кантом в пер­вых двух час­тях «Критики чистого разума». Но ничуть не мень­шую роль в раз­витии не только науки, но и в целом гуманитарной мыс­ли по­следних двух веков суж­дено было сыграть третьей части этой кни­ги, где ис­сле­довались воз­мож­ности и границы разумной дея­тель­ности человека.

Итак, первые две части, посвященные изучению априорных форм созерцания и рассудка, привели Канта к обоснованию апо­дикти­ческо­го, т.е. всеобщего и необходимого характера основ ма­тематики и нью­тоновского естествознания. Пока мы имеем дело с миром пред­метов, обладающих пространственно-временными ха­рактерис­тика­ми, до тех пор мы можем быть абсолютно уверены – нигде и ни в ка­ком опыте нам не грозит опасность встретиться с нарушением аксио­матических основоположений этих наук. Но, как мы помним, связана эта универсальность вовсе не с объективными свойствами мате­риаль­ного мира, а с особым образом организо­ван­ной познавательной дея­тель­ностью человека. А раз так, — делает вывод фи­лософ, — то и ис­пользование встречающихся в этих науках за­ко­нов, принципов и основоположений оказывается корректным лишь в отношении пред­ме­тов, по крайней мере, потенциально яв­ляю­щихся объектами чувст­­венного опыта. Любая же попытка при­ме­нения их к познанию сверх­чувственных реалий бытия «вещей в себе» неизбежно будет обре­че­на на провал. Но, как показывает Кант, чело­век, причем опять-таки в си­лу имманентных свойств собст­вен­ного интеллекта, оказывается прос­то обреченным постоянно вы­ходить за пределы чувственного по­зна­ния, а значит, и попадать в ситуации, когда имеющиеся у него пред­ставления о фундамен­таль­ных зако­нах яв­лений из источников зна­ния и науки будут превра­щаться в ис­точ­ники грандиозных иллюзий и миражей. И здесь, вмес­те с Кантом, мы переходим от спокойного и академически размерен­ного исследова­ния основоположений ес­тествознания к осмыслению величайших тра­гедий человеческой ду­ши. Одновременно с этим меняется и круг сторонников и оппонен­тов философа: место физиков и математиков занимают метафизики, тео­ло­ги и даже писатели. Свя­зывает же фило­соф эту фатальную об­ре­ченность человека как раз с наличием у него высшего синте­ти­ческого уровня мышления – с на­личием разума.

Как мы помним, в отличие от рассудка, постоянно нацеленного на упо­рядочивание чувственных данных, разум имеет дело уже с са­ми­­ми суждениями, и его задача – посредством умозаключений при­вес­ти их в максимально цельное и организованное системное един­ство. С помощью умозаключений, например, исследователь может осу­ществ­лять прогнозирование будущих событий, или, наоборот, рет­роспек­тивно объяснять события, уже происшедшие. В ходе этой деятель­ности человеческая мысль постоянно создает понятия о пред­ме­тах, пока еще не наблюдавшихся на опыте, но последующее от­кры­тие которых составляет важнейшую и непреложную задачу ее раз­вития. Именно так, например, на основании законов Ньютона уже ко времени Канта были предсказаны и открыты в обычных ус­лови­ях не­видимые спутники многих планет, а несколько позже ока­за­лись пред­сказанными ранее неизвестные планеты Солнечной системы.

Но вот какая проблема здесь очень точно фиксируется фило­софом: в ходе подобной систематизирующей деятельности разум, не вооруженный ясными представлениями о фундаментальных гра­ницах познавательной способности, неизбежно начинает создавать понятия, соответствующие которым предметы не в данный момент, не вре­мен­но, а в принципе не могут попасть в поле чувственного опыта челове­ка. Так, стремясь привести свои знания о материальной природе в предельно системное единство, человеческий разум созда­ет понятие о мире как некоей единой целостности, где все явления находятся меж­ду собой в безусловно необходимой связи. Ре­шить вопрос о ко­неч­нос­ти или же бесконечности этого мира во вре­мени и простран­стве, раз и навсегда установить, делимы ли его пред­меты до беспре­де­ла, или же у этой делимости есть некая фундаментальная грань, вы­яснить, возможна ли в этом мире свободная причинность или же все в нем подчинено слепой необходимости, наконец, опре­делить, был ли у этого мира Творец или нет – все это представляет для разума в высшей степени соблазнительную задачу. Ведь в случае позитив­но­го разрешения этих фундаментальных проблем метафи­зи­ки, перед ис­следователями открылась бы захва­тывающая перспекти­ва – осмыс­лить каждое частное событие внешнего мира, исходя из его места во всей организации мироздания (вспомним Аристотеля!), не оставив за кадром, в итоге, ни одного нерешенного вопроса. Кто кто, а Кант прекрасно понимал это стремление – в молодые годы, создавая свою модель происхождения Солнечной системы, он и сам немало сил от­дал решению подобной задачи, стремясь распространить свою тео­рию на происхождение Вселенной, что позволило бы физи­ке достичь не­виданных ранее системной целостности и единства.

Аналогичную ситуацию наблюдаем мы и в прямо противо­по­лож­ной естествознанию сфере – в сфере психологии. Ведь и здесь все част­ные знания о собственных психических функциях человек, по­ви­нуясь все тому же бессознательному стремлению к абсолютной сис­тем­ной целостности своих представлений о предмете, пытается пред­ста­вить в качестве форм проявления некоего единого субстрата – ду­ши. Но душа, по определению являющаяся сверхчувственной реаль­нос­тью, тем более никогда не сможет оказаться в поле всегда огра­ниченного пространственными рамками человеческого опыта.

И, наконец, высшее, предельное стремление исследовательской мысли к системному единству реализуется, согласно Канту, при соз­да­нии разумом понятия Бога как первоначала, в конечном счете, порождающего и душу, и мир. В отличие от своих современников, французских материалистов XVIII века, Кант, как видим, усматривал источник веры в Бога вовсе не в невежестве людей, не ведавших истинных причин природных явлений90, а напротив, в высших уст­ремлениях научного, познающего окружающий мир в строгих тео­ретических категориях разума. Точное, сопоста­вимое по своей стро­гости с математическим, знание о бытии высшего существа, бес­спор­но, открыло бы перед нашей мыслью совершенно уникальную перс­пективу – перспективу создания единого, всеохватывающего учения и о мире, и о человеке!

Великие соблазны человеческого разума, попытки разреше­ния которых, в конечном счете, и породили всю двадцатипятивеко­вую историю философской мысли! В свое время и сам Кант отдал дань их притягательной силе, однако в период зрелости именно эти ран­ние ув­лечения стали предметом глубочайших критических ос­мыс­лений, во многом и снискавших столь великую славу его главному гносео­ло­гическому труду.

Нетрудно заметить, что все три сконструированные чистым разу­мом понятия – понятия о мире как целостности, душе и Боге, на­званные Кантом «трансцендентальными идеями чистого разума» – объединяет принципиальная невозможность соответствующих им объектов попасть в поле чувственного, определенного в пространст­ве и времени опыта. Однако, невзирая на сверхчувственный ха­рак­тер этих реалий, вся предшествующая философская мысль стре­ми­лась на основании чистого умозрения получить об этих пред­ме­тах вполне определенное и, более того, теоретически выстроенное зна­ние. И вот здесь-то отсутствие строгих представлений о путях воз­никновения и границах человеческого знания сыграло, как по­ка­зы­вает Кант, весьма злую шутку над прежними метафизиками.

Да, до тех пор, пока открываемые наукой законы рассмат­ри­вают­ся в качестве законов внешнего мира, подходы прежней философии кажутся весьма корректными и убедительными. Действительно, раз­ве наука, например, на основании уже имеющихся в ее распоряже­ний сведений о мире не способна осуществлять абсолютно строгие и точные предсказания относительно существования и свойств пред­метов, пока еще не наблюдавшихся в эмпирическом опыте челове­ка? Почему же нельзя предположить, что подобные предсказания ока­жутся корректными и в отношении к предметам, не пока, а в прин­ципе не доступным чувственному созерцанию? В русле именно та­ких рассуждений философы прежних веков и пытались выстроить стро­го теоретические учения о мире, Боге и душе91.

Но не зря столько страниц «Критики чистого разума» было по­священо исследованию начальных ступеней познания – созерца­нию и рассудку! Ведь и принцип причинности, и закон неизменной суб­станции, и представление об универсальности пространственно-вре­менных свойств и т.д. и т.п. – все это оказалось не более чем сле­дом познавательной активности, оставленным на объектах, попав­ших в поле чувственного опыта человека, и к самим «вещам в себе» – объек­там внешнего мира – не имеющим никакого отношения. Имен­но поэтому любая попытка распространить эти знания на предме­ты, пока еще не попавшие в поле нашего опыта, но потенциально в рам­ках этого опыта наблюдаемые, имеет все основания рассчитывать на успех. Что же касается предметов, по самому своему определе­нию носящих сверхчувственный характер и которые, соответственно, мо­гут мыслиться лишь как «вещи в себе», то подобная операция бу­дет в принципе некорректной.

Нечего сказать – суровый приговор для философии! Оказывает­ся, что в отличие от всех остальных дисциплин, по мере своих сил дей­ст­вительно способствовавших прогрессу человеческого знания, ме­та­физика в течение двадцати пяти веков занималась лишь ил­лю­зией по­знавательной деятельности, и вместо науки создавала лишь ви­димость последней! И рациональная космология, стремившаяся тео­ре­тическими способами получить знания о мире как некоей це­ло­куп­нос­ти, и рациональная психология, якобы исследовавшая сверх­чув­ст­венные свойства души и, наконец, рациональная тео­ло­гия, зани­мав­шая­ся доказательствами Божьего бытия и раз­мыш­ляв­шая об осо­бен­ностях его природы – все эти ветви метафизики, на про­тяжении сто­­летий составлявшие предмет ее величайшей гор­дос­ти, по мнению Канта, заслуживают лишь того, чтобы как можно бы­ст­рее быть сверг­нутыми со своего незаконно занимаемого пьедестала!

Однако Кант не ограничился лишь общим указанием на не­кор­ректность попыток метафизики вывести человеческое познание за границы чувственного опыта. Если то, что философами выдавалось за знание, на самом деле представляет собой лишь видимость по­следнего, в самих метафизических учениях непременно должны про­яв­ляться какие-то скрытые надломы, косвенно, исподволь указы­вающие на псевдонаучный характер результатов, получаемых в ходе подобного рода умозрений. Исследованию этих неизбежно возни­кающих над­ломов посвящен целый отдел рассматриваемой книги – «Трансцен­дентальная диалектика».

Так, анализируя основные выводы рациональной психологии отно­сительно всеобщих свойств души – ее бессмертия, простоты, един­ства и т.д., философ вскрывает абсолютно некорректный ха­рак­тер лежащих в их основе мыслительных построений, бази­рую­щихся, как он показывает, на известной логической ошибке: па­ралогизме. Пере­хо­дя в область рациональной теологии, Кант, обос­новав прежде всего возможность существования только трех ос­нов­ных видов дока­за­тельств Божьего бытия – физико-телеологического, космологи­чес­кого и онтологического – последовательно вскрывает принципиаль­ную некорректность каждого из них92. Но самый ин­тересный и знаме­нитый анализ был проведен философом отно­си­тельно ситуаций, в которые попадает неведающий о собственных границах разум, лишь только он вторгается в область рациональной космологии и берется за построение единого синтетического знания о мире.

Приступая к анализу этой области, философ обращает внима­ние на весьма интересный факт: в то время как в физической, а тем более в математической, науках у исследователей любых школ и на­прав­лений давно уже сформировались общие, разделяемые все­ми взгля­ды на базовые принципы и основоположения этих дисцип­лин, си­туа­ция вокруг проблемы мироздания вот уже на протяжении двад­ца­ти пяти веков напоминает некую «войну всех против всех», ибо нет ни од­ного представления о мире, бесспорно признававшегося все­ми шко­лами философии. Так, мыслители, примыкавшие к учению Ари­с­тотеля, отстаивали, причем, как мы помним, весьма ар­гу­мен­ти­рованно, тезис о конечности пространства, однако представители плато­низма, возобладавшего в науке после эпохи Возрождения, дер­жа­лись, причем также небезосновательно, прямо противоположно­го мне­ния. Вопрос о том, был ли сотворен мир в некоем едином ак­те или же существовал от века, являл собой яблоко раздора идеа­лис­тичес­кого и материалистического мировоззрений. Проблема – со­верша­ется ли все в этом мире по законам жесткой необходимости или в нем есть мес­то и для свободной причинности – также со вре­мен Эпикура не да­ва­ла покоя философствующим умам. Каждый новый шаг мета­фи­зи­ки все строже оттачивал цепь логических обос­нова­ний, но не­при­ми­римое противоречие взаимоисключающих мировоззрен­чес­ких под­ходов от этого становилось лишь ярче и яснее.

Согласно Канту, та­кая ситуация возникла отнюдь не случайно: ни одно из мета­фи­зи­чес­ких утверждений так и не смогло возобладать над другим прежде все­го потому, что каждое из них было доказано... абсолютно строго.

Случаи, когда одинаково доказанными оказываются как пря­мое, так и противоположное ему утверждение, называется в логике ан­ти­номией. Однако в мире конечных вещей такое положение мо­жет воз­никнуть лишь в тех ситуациях, когда в одно из рассуждений вкра­дывается скрытая ошибка, ведь в противном случае, основной за­кон логики – закон запрета противоречий – оказался бы нару­шен. Но все складывается совершенно иначе, — утверждает Кант, — когда мы попадаем в область рациональной космологии – здесь ан­ти­но­мии воз­никают не вследствие некорректности одного из рас­суж­де­ний, а в силу самой постановки вопроса, выводящей разум за пре­де­­лы его кор­ректной применимости. «Если мы употребляем свой ра­зум не только для применения основоположений рассудка к пред­ме­там опы­та, — писал философ, — но и пытаемся распространить эти ос­ново­положения за границы опыта, то отсюда возникают ум­ствую­щие по­ложения, которые не могут надеяться на подтверждение со сто­роны опыта, но и не опасаются опровержения с его стороны; при этом каж­дое из них не только свободно от противоречий само по себе, но даже на­ходит в природе разума условие своей необ­хо­ди­мости; од­на­ко, к со­жа­лению, и противоположное утверждение имеет на своей сто­роне столь же значительные и необходимые основания»93. Поэто­му нет ни­ка­кой необходимости противоборствующим ми­ро­воззрен­чес­ким по­зи­циям заниматься выискиванием в аргументациях оппо­нен­тов логи­ческих ошибок. Скорее всего, если дискуссия раз­верты­ва­ет­ся между искушенными в истории философской мысли людьми, ар­гумента­ция обеих сторон будет безупречной, но безупреч­ность эта бу­дет куп­лена до­рогой ценой – ценой замены знания на его ви­ди­мость.

Кантовское учение об антиномиях чистого разума сыграло ог­ром­ную, можно сказать, даже революционную и судьбоносную роль в ис­торическом развитии западноевропейской философской мысли. Обо­снование неизбежности возникновения противо­речий в ходе оп­ре­деленным образом направленного познавательного процесса, преж­де всего, оз­начало возрождение диалектической традиции, ос­новы кото­рой были заложены еще в античности Гераклитом. Однако за внеш­ним сходством необходимо увидеть и фундаментальные раз­личия в подходах обоих мыслителей: если для эфесского мудреца появление противоречий обосновывалось им­манентной противо­речивостью и те­кучестью внешнего мира, то немецкий философ уви­дел ис­точник диа­лектики в особом отношении исследуемого пред­мета к познава­тель­ной способности человека. Никакой теку­чести мира в рассмат­ри­вае­мых разделах кантовской «Критики» нет и в помине. Антиномии чистого разума, прежде всего, вскрывают им­манентную ограничен­ность формально логического мышления при попытке чело­ве­ка решить пре­дельные проблемы бытия. Современным читателям тем бо­лее стоить обратить внимание на данный аспект, по­скольку почти сто­летие спустя после Канта, диалектика была объ­яв­лена осно­вопола­гаю­щим методом зна­ме­нитого политэкономи­чес­ко­го труда Марк­са – «Ка­питала». Тяготела ли диалектика этого про­из­ведения к ге­рак­литовской традиции, т.е. было ли продиктовано ее появление из­менчивостью и текучестью самого изучаемого предмета, или же, возникнув в русле развития кантовских подходов, она явила со­бой неизбежный результат обра­щения автора к предельным основа­ниям бытия – вот вопрос, ответ на который во многом оп­ределяет об­щий взгляд на место «Капитала» в истории мировой эко­номической и философской мысли.

Конечно, Кант, будучи не только великим ученым, но и тон­чайшим знатоком человеческой души, не мог не видеть, с одной стороны, новаторства, с другой – всей сложности и многоплановости своей концепции. Исходная задача книги – критика юмовског

Поиск по сайту: