Рене Декарт: от достоверного самопознания

К достоверной науке

Что касается обстоятельств жизни Рене Декарта (1596–1650) (ла­ти­низированное имя – Картезий, отсюда название учения – кар­те­зианство), то они, несомненно, в гораздо большей степени соот­вет­ствуют традиционным представлениям о биографиях филосо­фов, чем жизнь Френсиса Бекона. Выходец из знатной, аристократичес­кой семьи, будущий философ получил прекрасное образование в кол­легии иезуитов, где проявил редкую одаренность, особо выде­ляясь в изучении математических дисциплин. Однако увлечение как ес­тест­венными, так и гуманитарными дисциплинами быстро сменилось у него тотальным разочарованием в современных ему науках. Са­мая точная и самая строгая из них – математика, восхи­щавшая Декар­та логикой своих выводов и результатов, в те времена была почти не востребована в естествознании. Ничуть не лучше обстояло дело и с философией, по самой природе своей пред­назначенной быть фун­даментом всего научного здания, однако не сумевшей выдвинуть ни одного бесспорного положения за два тысячелетия своего сущест­вования. Практическая бесполезность и теоре­ти­чес­кий произвол – вот главные упреки, брошенные юным мысли­телем современной ему системе наук.

В итоге, выйдя из стен иезуитской коллегии, Декарт решается посвятить годы уходящей юности путешествиям, дабы своими гла­зами увидеть мир, познакомиться с обычаями и нравами других на­родов, послушать людей, умудренных жизненным опытом. «Мне казалось, — вспоминал впоследствии великий философ, — что я смо­гу встретить более истины в рассуждениях каждого, касающихся не­посредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умо­зрениях образованного человека, не завершающихся действием и имеющих для него, может быть, единственное последствие, а имен­но: он тем больше тщеславится ими, чем дальше они от здравого смысла, так как в этом случае ему приходится потратить больше ума и искусства, чтобы попытаться сделать их правдоподобными»63. За­тем его затягивает водоворот большого света, несколько лет он вра­щается в высшем обществе Парижа, потом – военная служба и сра­жения Тридцатилетней войны, вновь путешествия и, наконец, в воз­расте 33 лет (!) он покидает друзей и уезжает в Голландию, где, живя в полной безвестности, решает посвятить себя наукам. В те­чение последующих пятнадцати лет он и написал свои основные труды. Умер Декарт в 1650 г. в Стокгольме, куда прибыл незадолго до этого по приглашению шведской королевы.

Философия Декарта сформировалась, практически, в тех же исто­рических условиях, что и учение Ф.Бекона, и этот факт c неиз­беж­ностью должен был сказаться и на характере поднятых ими проблем, и на способах, которыми философы подходили к их разрешению. Прежде всего, в центре внимания обоих мыслителей оказалось ос­мыс­ление совершенно нового интеллектуального феномена – фено­мена новой науки, активно формировавшейся в те годы в результате революционных преобразований Коперника (1473–1543) и Галилея (1564–1642). Зарождавшийся в ходе этого процесса совершенно но­вый тип знания принципиально отличался как от созер­ца­тельной муд­рости античности, так и от умозрительной схоластики средне­ве­ко­вья, что, естественно, требовало от философов осмыс­ления его природы, его возможностей и целей. Не случайно поэтому, что ис­ходные позиции и Бекона, и Декарта оказываются весьма схо­жими. Призыв английского мыслителя к тотальному отказу от пред­рас­суд­ков, приведший к созданию рассмотренной выше концепции идолов, полностью разделяется и Рене Декартом. «Так как мы появ­ляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, — писал фило­соф, — нас отвлекает от истинного познания множество предрассуд­ков; оче­вид­но, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в от­ношении до­сто­верности которых мы питаем хотя бы малейшее по­дозрение»64.

Но если для Бекона сомнение в истинности обыденных пред­став­лений являлось лишь внешним инструментом, позво­ляю­щим в нача­ле исследования освободиться от донаучных взглядов, то Декарт воз­водит тотальное сомнение в основополагающий и даже системо­обра­зующий принцип своего учения. И с этого момента на­чи­нается не ло­кальное, а фундаментальное расхождение мыслителей. Резуль­татом беконовского сомнения должен стать абсо­лютно чистый разум, гото­вый к беспредпосылочному восприятию содержания внешнего мира и совершенно свободный от каких бы то ни было доопытных аксиом. Напротив, картезианское сомнение из­начально нацелено лишь на то, чтобы, очистив человеческую мысль от предрассудков, найти в са­мом разуме незыблемую, вечную основу познания. Такую ос­нову, сомнение в которой будет уже в принципе не­возможным. Именно эта аксиома, а вовсе не внешний опыт смо­жет, по мнению Декарта, вы­полнить функции фундамента, на базе которого будет возведена сис­те­ма абсолютно достоверного, прин­ципиально неопро­вер­жимого зна­ния, способного навсегда избавить людей от тех разо­ча­рований, что довелось испытать бу­дущему философу в молодые годы.

Но что же за аксиома способна претендовать на подобный статус? Какое утверждение навсегда может быть выведено из-под опасности опровержения последующим развитием науки? Вполне естественно, что на подобный статус не могут претендовать никакие знания, полу­чаемые с помощью органов чувств. Слишком уж непостоянны эти последние, и слишком уж темны и смутны формируемые с их по­мощью в нашем мышлении представления. Более того, Декарт уве­рен, что на роль подобного начала не могут претендовать даже такие рекордсмены среди научных «долгожителей», каковыми являются аксиомы математических дисциплин, ибо «...мы наблюдаем, как не­которые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, до­пус­кают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным»65. И уж тем более философ, как пред­ста­витель культуры Нового времени, отвергает с порога в качестве бес­спорно истинных и самоочевидных всевозможные религиозные дог­ма­ты, в том числе и догмат о Божьем бытии. В конечном счете, про­возглашенное им сомнение распространяется на весь Универсум, и да­же знание о реальности чувственных, материальных вещей, вклю­чая и знание о реальности собственного тела (!), перестает вы­гля­деть бес­спорным после логически выверенной критики Декарта.

Внимательный читатель, наверное, уже уловил знакомую, ранее звучавшую тему – с подобными рассуждениями мы сталкивались в философских учениях поздней античности. Именно тогда со сто­ро­ны еще только теоретически оформляющейся христианской филосо­фии прозвучал фундаментальный отпор языческому скептицизму: бес­спорной реальностью, относительно бытия которой, в принципе, невозможно сомнение, является, как по­казал Августин, бытие са­мого сомневающегося человека. Это ут­верждение и положил в ос­нову своей философской системы Карте­зий. «Итак, — писал он, — отбро­сив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомне­ваться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с лег­костью пред­по­лагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, ду­мающие таким образом, были ничем; ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, пока она мыслит, не существует, будет явным про­тиворечием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я суще­ствую («cogito ergo sum» – лат.) – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе фило­соф­ство­вания»66.

И все же принципу самодостоверности Я в системах обоих мыс­лителей суждено было сыграть совершенно различную роль. Для Ав­густина данное положение было лишь одним из возражений против скептицизма, тогда как основная проблема – проблема соединения внешнего мира и внутреннего мира человеческого Я – решалась им через религиозный постулат о Богочеловеке, в конечном счете, явив­ше­гося той вершиной, что соединила материю с духом. Декарту же, стремившемуся построить систему науки, а не веры, предстояло ре­шить подобную задачу, при этом оставаясь всецело в пре­делах стро­гой теории, а, значит, не допуская в свои рассуждения ни одного, принятого на веру постулата. Другими словами, скептицизм, спа­сение от которого было найдено через религиозный постулат, теперь должен был быть преодолен в стихии чистого мышления. Перед философом встала фундаментальная задача: теоре­тическими сред­ст­ва­ми, в сфере чистой мысли обосновать Бого­че­ловекав качестве осно­вания для соединения мышления и бытия. В этом-то – самом слож­ном пункте его системы – во всей полноте и проя­вился ко­лос­саль­ный методологический и гносеологический потен­циал онтологи­ческого доказательства Божьего бытия.

Да, выход из тупиков скептицизма, куда с неизбежностью должно было завести Декарта его тотальное сомнение, философ нашел в онтологическом доказательстве – единственном наследии схоласти­ки, воспринятым им (и по праву!) не то чтобы без иронии и сарказма, но с величайшим уважением и благоговением. Более того, в фило­софии Декарта этот средневековый аргумент обрел совершенно но­вый статус и смысл: из случайного и несущественного силлогизма, всего лишь дополняющего собой истины откровения (как это было у Ансельма), но отнюдь не подменяющего их тайный смысл, он превратился в фундаментальное основание, благодаря которому толь­ко и оказался возможным переход от самодостоверного знания чело­веком собственного Я к достоверному познанию внешнего мира.

Предложенный Декартом вариант доказательства достаточно не­сложен, и, с первого взгляда, в нем трудно разглядеть революцию в подходах к построению философской онтологии. Если мы заглянем в свое сознание, — утверждает мыслитель, — то в его глубинах мы обнаружим огромное множество различных идей – идеи пространст­ва, тяжести, идеи, формулирующие основные геометрические ак­сиомы и теоремы, нравственные императивы и прочее. Обыденное сознание принимает их за адекватное отражение реалий внешнего, ма­те­риаль­ного мира, однако философский разум, прошедший через акт «co­gito», теряет эту наивность. Все эти идеи вполне могут быть не более, чем фантомами, порожденными собственной фантазией человека и потому знание о внешнем мире, выстроенное на их ос­но­ве, никак не может изначально претендовать на статус теоретически строгого и достоверного. Однако среди наличествующих в сознании феноменов есть идея, для возникновения которой оказывается явно не доста­точно одной лишь творческой деятельности человека. Это идея совер­шеннейшего существа, могущество и мудрость которого пре­восходят всякие возможности человеческих представлений. Ис­точ­ни­ком этой идеи принципиально не может быть собственный разум человека, ибо не может некая менее совершенная вещь (ка­ковой в данном случае является мысль человеческая) породить вещь более со­вер­шенную (т.е. идею Бога), следовательно, эта идея была непос­ред­ственно вложена в голову самим божеством, из чего естественно следует неизбежность его собственного бытия.

Как видим, онтологическое доказательство Ансельма здесь не­сколь­ко меняет форму: исчезает, в частности, совсем уж не­уместное в данном случае рассуждение о размерах Бога (помните – «то, больше че­го нельзя помыслить...»), и его заменяет гораздо более адекват­ное по­нятие совершенства. Но сущность доказательства сохраняется преж­ней: из идеи определенного предмета, наличест­вующей в чело­ве­ческой голове, делается вывод о необходимом бы­тии соответст­вую­щего ей предмета за пределами сознания. Чело­веческое Я с этого мо­мента становится исходным пунктом в по­строе­нии онтологии67.

Итак, бытие, по крайней мере, одного предмета вне нашего со­знания установлено. Что дальше? Каким образом дедуцированное философом Божество превращается в связующее звено между миром и человеком? Совершенный Бог, – утверждает Декарт, – оказался бы величайшим обманщиком, если бы не наделил человека способ­ностью к достоверному познанию, неким «естественным светом ра­зума», при правильном применении открывающим подлинные, а не мнимые истины бытия. Отсюда – абсолютная уверенность фи­лософа в том, что скептицизм не может быть вечным уделом чело­века, а также и четкая фиксация условия выхода за рамки этого скеп­ти­цизма. Познание Бога, — утверждает он, — есть условие и предпо­сылка лю­бо­го достоверного познавательного акта. Правдивость же высшего существа, прежде всего, должна проявиться в отношении к тем поло­же­ниям и принципам, которые наш разум усматривает в ка­честве наиболее бесспорных и самоочевидных. А раз так, то «...мате­мати­чес­кие истины не должны нам больше казаться сомнитель­ны­ми, ибо они наиболее очевидны»68. Как видим, математика обосно­выва­ется Кар­тезием в качестве единственно истинной науки о внеш­нем ми­ре, а из всех бесчисленных свойств последнего – цвета, запаха, вку­са и проч., лишь протяженность, допускающая всецело количест­вен­ную исчис­лимость, объявляется источником достоверного зна­ния.

Этот вывод Декарта сыграл фундаментальную роль в развитии мировой науки, ибо впервые, более чем за два тысячелетия про­шедшие после упоминавшейся выше полемики Аристотеля с Пла­тоном, строго философски были обоснованы права математики в познании внешнего мира, а сама эта наука предстала в качестве дис­циплины, исследующей не отвлеченно-абстрактные, а сущностные свойства материи. Значимость этого шага трудно переоценить, ибо именно естествознанию Нового времени суждено было, по крайней мере, на последующие три столетия занять место эталона научной точности и достоверности. Эталона, по которому равняли себя прак­тически все науки, в том числе и начинавшая форми­ро­ваться как раз во времена Картезия политическая экономия.

Но вернемся к системе Декарта. Итак, математика обоснована в ка­честве фундаментальной науки. Но ведь одних математических соотношений для построения системы теоретического естествознания яв­но недостаточно. Из геометрических теорем и алгебраических зако­нов, к сожалению, не вывести ни законов движения, ни законов взаи­модействия тел. Необходимые для следующего шага посту­латы Де­карт также получает, исходя из общих соображений об ос­новных осо­бенностях Бога, в частности, из его вечности, неиз­мен­ности. Так, за­кон сохранения количества движения выводится им из утверж­дения о неизменности не только сущности, но и образа действия божества: сообщенное при сотворении мира материи коли­чество движения во все последующие времена должно, очевидно, поддер­жи­ваться силой провидения неизменным. В русле подобных же рас­суж­дений обосно­вываются им и остальные законы механи­ческой физики.

Последний вопрос, который остается решить Декарту – это воп­рос о способе, каковым человек получает исходные знания, со­став­ляющие аксиоматическую основу для формирования досто­вер­ной науки. Ведь ясно, что после предшествующего акту cogito то­тального сомнения, чувственный путь познания навсегда оказывается развен­чанным в качестве источника достоверного знания. Оче­видность, как критерий истины, заставляет нас вновь вспомнить платоновского Сократа, призывавшего каждого человека отыскать высшие истины мира в собственной душе. Именно в таком ключе и решает данную проблему Картезий, называя самоочевидные идеи, воспринимаемые на­шим разумом ясно и отчетливо, врожденными, к каковым он преж­де всего относит идею Бога, аксиомы мате­матических и физи­ческих наук, универсальные логические законы и общечело­вечес­кие этические нормы. Конечно, в его философии мы уже не встре­тим вдохно­вен­ного платоновского мифа о бессмертной душе, созер­цавшей чистые идеи в некоем потустороннем, эйдети­ческом мире, а впоследствии всю свою земную жизнь лишь припоминавшей преж­ние встре­чи со всеобщим, но основной смысл этой концепции ос­тается практически неизменным. В результате качества вещей, ис­точником знаний о которых являются врожденные идеи – а это, преж­де всего, как раз их пространственно-временные характеристики, Декарт определяет как первичные, стремясь тем самым подчеркнуть, что относительно них у человека существуют совершенно объек­тивные знания, не зави­сящие от его субъективных состояний. Что же касается вкусовых, цветовых и прочих свойств внешнего мира, зна­ния о которых мы получаем с помощью органов чувств, и на кото­рых, следо­вательно, с неизбежностью лежит печать субъективизма, то их он определяет как вторичные, тем самым подчеркивая, что отно­си­тельно этих ха­рак­теристик внешнего мира никакое досто­вер­ное знание оказывает­ся, в принципе, невозможным.

Обоснование Декартом протяженности в качестве сущности ма­терии, и логично вытекающий отсюда вывод о пространственном перемещении тел как о единственном виде движения, доступном строго научному познанию – все это заложило философские основы для формирования и развития так называемой механистической ме­тодологии. Ее основу составил принцип сведения любых проис­хо­дящих в мире процессов и изменений к пространственному пере­ме­щению тел. И надо сказать, что этой методологии суждено было сыграть в истории человеческой мысли весьма значительную, но при этом и весьма противоречивую роль.

С одной стороны, априорная уверенность исследователей в том, что в основе любых явлений окружающего мира, даже таких таин­ст­венных и загадочных, каковыми, например, нам представляются про­цессы жизни, в конечном итоге, лежит механическое, прост­ран­ствен­ное перемещение составляющих тела животных и растений частиц, бесспорно, стимулировала развитие науки. Такой подход приводил к развитию экспериментального естествознания, нацеливая ученых на поиск иск­лючительно материальных причин явлений во всех об­ластях иссле­дований, принципиально запрещая апелляцию к таким вне­опытным понятиям и категориям, как «жизненная сила», «про­мы­сел божий» и т.д. Говоря о позитивных аспектах этого миро­воз­зре­ния, достаточно вспомнить, что именно в рамках рассмат­ри­ваемой па­радигмы были сделаны беспрецедентные открытия в аст­ро­номии, фи­зике, химии. Лишь в рамках подхода, утверждающего пер­вич­ность меха­ни­ческого движения, возможно было возникнове­ние мо­ле­кулярно-ки­не­ти­чес­кой теории теплоты и появление первых серь­ез­ных дости­жений в области физиологии.

Однако была у механистической картины мира и обратная сто­рона. Постоянное сведение всего сложного к простому, привычка в качественно новом видеть лишь количественно отличное – все это неизбежно порождало методологию, принципиально неспо­собную к теоретической реконструкции движений и явлений более сложных, чем элементарные пространственные перемещения тел. Конеч­но, теплота есть определенное движение молекул, взаимо­действую­щих друг с другом по жестким законам механических урав­нений, но да­ле­ко ли мы уйдем в ее познании, ограничившись лишь конста­та­цией этого факта? Ведь хорошо известно, например, что фунда­мен­тальный закон механики – закон сохранения энергии – не запрещает заки­петь поставленному на лед чайнику при условии соответст­вую­щего ох­лаж­дения льда. Тем не менее, в реальной жизни самопро­из­воль­ного пе­ретекания тепла от холодного тела к горячему мы ни­когда не на­блю­даем. Следовательно, уже на уровне движений и взаи­модейст­вий боль­ших количеств молекулярных частиц приходится конста­тировать по­яв­ление неких новых макрозаконов, категорически несводимых к за­конам, описывающим простран­ственные переме­щения тел.

Еще яр­че подобная ситуация прояв­ляется в сфере живой при­роды, где ме­ха­ни­ческие и химические зако­номерности действу­ют столь специ­фич­но, что, на первый взгляд, приходят даже к само­отрицанию. Так, напри­мер, основным прин­ци­пом химической тер­модинамики явля­ет­ся закон, согласно которому протекание любого самопроизвольного хи­мического процесса всегда происходит в на­прав­лении некоего рав­новесного состояния, по дости­жении которого химическая реакция должна полностью прекра­тить­ся. Однако в слу­чае с живыми орга­низ­мами мы наблюдаем прямо противоположную картину: вся жиз­не­деятельность последних на­правлена не на зату­хание процесса, а на не­прерывное поддержание его постоянства, дости­гаемого путем вы­вода из системы уже от­реагировавших ве­ществ (пеработанной пищи и уг­ле­кислого газа) и ввода в нее новых реа­гентов (продуктов питания и кислорода). Дости­жение же термо­динамического равновесия, ока­зы­ва­ется ничем иным, как смертью живого организма69.

Но главной опасностью, исходившей от механицизма, стала воз­можность распространения его на область изучения человеческого мышления. Ведь если последовательно провести принципы меха­ницизма, то придется признать, что и мышление представляет собой сугубо ма­териальный и даже механический процесс, не имеющий в своей основе ничего, кроме пространственного перемещения атомов и мо­лекул мозгового вещества. На почве такого подхода вырос целый ряд материалистических учений (Бюхнер, Фохт, Мо­лешотт), в рамках которых со­зна­ние человека всецело сводилось к проис­ходящим в ко­ре головного мозга химическим процессам, откуда, например, следо­ва­ла полная зависимость содержания этого сознания от состава про­дук­тов питания индивида. Что же касается Декарта, то сегодня оста­ет­ся лишь удив­ляться философской проницательности ве­ликого мыс­лителя, су­мев­ше­го избежать соблазна распространить созданную им же самим ме­ха­нис­тическую ме­то­до­логию на область исследований че­ловеческого мышления. Им было разработано воистину нова­тор­ское понимание сущности мыш­ления, сыгравшее огромную роль в развитии не толь­ко философской, но и психологической мысли.

Правда, на первый взгляд может показаться, что механицизм Декарта, напротив, практически не знал границ. Создав стройное уче­ние о законах движения и взаимодействия неживой материи, он пе­решел к исследованию мира живых существ. Открытие безус­лов­ных рефлексов, т.е. действий, представляющих собой биологически за­программированные реакции на внешние раздражители, позво­ли­ло Кар­тезию с полным правом заявить: животные представляют со­бой очень сложные автоматические системы, описание функцио­ни­рова­ния и поведения которых не требует обращения к каким-либо ме­та­фи­зическим, сверхприродным сущностям, вроде души или «жиз­нен­ной силы». Их жизнедеятельность полностью подчинена законам ме­ханического, пространственного взаимодействия тел.

«Это не пока­жется странным, — комментировал свой вывод фило­соф, — тем, кто знает, сколько разных автоматов и самодви­жущих­ся инстру­мен­тов мо­жет произвести человеческое искусство, поль­зу­ясь совсем не­мно­ги­ми деталями, сравнительно с великим мно­жест­вом костей, мышц, нервов, артерий, вен и всех других частей, имею­щихся в теле каж­до­го животного; они будут рассматривать тело как машину, ко­то­рая, бу­дучи сделана руками Божьими, несравненно луч­ше устроена и способна к более удивительным движениям, неже­ли машины, изо­б­ретенные людьми. В особенности я старался по­ка­зать,.. что если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внеш­ний вид обезьяны или какого-нибудь другого нера­зумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же при­роды, как и эти животные»70.

Наверное, каждого, кто когда-либо имел возможность познако­миться с животным миром ближе, чем через ре­шетку клетки зоопар­ка, немало удивят подобные утверждения Декарта. Неужели же вер­ный пес, испустивший дух на могиле хозяина, пожерт­вовал собой, по­винуясь лишь не знающим ни состра­дания, ни со­чувствия ин­стинктам? Да, Картезий, бесспорно, чересчур упростил и даже иска­зил ситуацию, полностью отказав не только низшим, но и высшим жи­вотным в какой-либо деятельности, выходящей за рамки чисто реф­лекторных реакций. Но именно благодаря такому серьез­нейшему упрощению (абстракции!) ему впервые удалось теорети­чески вы­делить и определить специфику мышления в его отличии от любых дру­гих форм ак­тив­ности живых организмов.

И действительно, — рассуждает Картезий, — если суть чисто жи­вотной деятельности состоит в реализации готовых, как бы мы се­годня сказали, «генетически запрограммированных» схем реакции на внешнее воздействие, то с разумной деятельностью мы сталкиваемся там и тогда, где и когда живое существо начинает активно пре­об­разо­вывать наличествующие у него схемы поведения, всякий раз по-но­вому решая вопрос о способе своего ответа на уникальные си­туа­ции – «казусы» бытия. А такую – созданную вновь в некоем твор­чес­ком, а значит, и свободном акте схему поведения, описать в тер­ми­нах знаю­щей лишь необходимость и шаблонность механики (вспом­ним эпи­курейскую критику Демокрита!) уже не удастся. «Но если бы сделать машины, — писал Декарт, — которые имели сходст­во с нашим телом и подражали бы нашим действиям, насколько это мыслимо, то у нас все же было бы два верных средства узнать, что это не настоящие люди. Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщить другим свои мысли. ...Во-вторых, хотя такая ма­ши­на многое могла бы делать так же хорошо и, воз­можно, даже луч­ше, чем мы, в другом она непременно оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не созна­тельно, а лишь бла­годаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум – уни­вер­саль­ное орудие, могущее служить при са­мых разных обстоя­тель­ствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каж­до­го от­дельного действия. Отсюда немыс­лимо, чтобы в машине бы­ло столь­ко различных расположений, что­бы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас застав­ляет действовать наш разум» (курсив мой. – К.С.)71.

Итак, в стремлении последовательно провести принципы ме­ха­нис­ти­ческо­го мировоззрения, распространив их на мир живой приро­ды, Декарт с достойным гения бесстрашием сумел обос­но­вать прин­ципиальную невыводимость мышления из меха­ни­чес­ких от­но­шений материальных предметов, его фундаментальную не­объяс­ни­мость в терминах и категориях механической науки. Философ делает уста­новку на Уни­версаль­ность, способность мыслящего существа дей­ствовать не по шаблону, находя для каждой новой ситуации адек­ват­ные именно ее при­ро­де схемы и формы поведения. Другими сло­вами, имманентно твор­чес­кая природа любого мыслительного акта – вот что принципиально не позволяет чисто механическое «запи­сы­вание» схем действий мыслящего существа на некоем ма­териальном, про­странственно определенным и пространственно огра­ниченного пред­мета. Семнадцатый век ничего не знал о современных компью­те­рах, о магнитных и лазерных носи­телях информации и о возродив­шейся в связи с их развитием вековой надежде чело­ве­чества на созда­ние себе подобной «думающей ма­шины». Однако, читая вышепри­ве­ден­ные слова великого мысли­те­ля, трудно отде­латься от ощу­ще­ния, что это – слова нашего совре­мен­ника, всерьез предупреждаю­ще­го своих не в меру торопливых коллег о приз­рач­ности планов, путем простого наращивания мегагерц и гига­байтов, превратить авто­мат в аналог мышления и со­знания человека.

Признав невозможность объяснения явлений мышления про­текающими в организме механическими процессами (в частности, в мозге), Декарт был вынужден постулировать бытие некоей са­мостоя­тельной субстанции – души, ответственной за все интеллектуальные действия мыслящего субъекта. Вполне ес­тест­венно, что последняя оказывалась лишенной всех характеристик материальных предметов, в том числе и главной из них – про­тя­женности, ибо, в противном случае, она неизбежно должна была бы попасть во власть жестких механических законов. Но как же в таком случае осуществляется взаимодействие души и тела, как объяснить тот факт, что прост­ранственными действиями человека постоянно руководит мысль, не имеющая сама пространственных ха­рак­те­рис­тик? Ведь и тело чело­века, как и тело любого живого существа, в своем функциониро­вании (в этом Декарт абсолютно уверен именно как ученый-меха­ницист), полностью подчинено всецело механи­ческой, каузальной связи природы, так что сколь тщательно мы не исследовали бы его движение, нам нигде и никогда не удалось бы обнаружить непосред­ственного влияния мысли на какую-либо мыш­цу, и никогда не уви­деть поток крови, получивший толчок непосредственно от мысли. Да и как может быть иначе, — рассуждал Декарт, — ведь влияй мысль напрямую на движение материи, фунда­ментальный закон при­роды – закон сохранения количества дви­же­ния – был бы нарушен в кор­не! Однако ежедневно, куда там – еже­секундно – мы убеждаемся в об­рат­ном – душа, разум, мысль управ­ляют пространственными дви­же­ниями человеческого тела! Как же объяс­нить этот, ставший после ра­бот Декарта столь парадоксальным факт?

Великая заслуга Картезия, в данном случае, состояла в самой постановке проблемы, впоследствии получившей название «пси­хо­физиологического парадокса». Над решением этой проблемы би­лось не одно поколение философов и психологов. Более того, не будет пре­уве­ли­чением сказать, что именно в этом пункте проходил основ­ной нерв в раз­витии данных дисциплин, ибо каждый новый шаг в раз­работке «пси­хофизиологического парадокса» предполагал форми­ро­вание прин­ципиально нового взгляда на сущность самого мышле­ния, на по­нимание оснований его связи с внешним бытием, на пред­посылки его возникновения, на возможность его смерти и бес­смер­тия. Со­вершенно новое звучание эта проблема приобрела на рубе­же XIX–XX веков в связи с развитием клинической психотерапии, ког­да перед нарождающейся наукой со всей остротой встал вопрос: дол­жно ли лечение психики (читай, лечение души) всецело сводиться к лечению тела, или же душа, будучи самостоятельной субстанцией, требует к себе какого-то совершенно особого подхода? Но как в та­ком случае «достучаться» до нее? Психоанализ Фрейда, экспери­мен­таль­ная пси­хология Вунда, культурно-историческая парадигма Вы­год­ского – в каждой из этих школ по-разному давался ответ на эту, впер­вые по­ставленную Декартом проблему. Если же говорить о его соб­ственном решении, то философ, не найдя рациональных спо­со­бов объяснения влияния души на тело, объявил Бога тем по­сред­ником, что осу­ще­ствляет соединение двух располю­со­ванных до пре­дела суб­станций бытия, чудесным образом гар­мони­зируя дейст­вия каждой из них. Этот тезис традиционно счи­тается наиболее сла­бым и противо­ре­чи­вым,и критику его мы встре­чаем уже в трудах бли­жай­ших уче­ников Картезия.

Завершая разговор о Декарте, скажем еще несколько слов о его от­ношении к научной методологии. Парадоксально, но факт: ра­зой­дясь практически во всех принципиальных вопросах с Беконом, обо­сно­вав в противовес ему примат рационального по­знания над эм­пи­рическим, Картезий, тем не менее, почти слово в слово повторил по­ложения «Нового органона» о необходимости на­уч­ного метода как пла­номерно организованной деятельности, при­з­ванной освободить нау­ку от таких случайностей, как наблюда­тель­ность или острый ум уче­ного, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоя­тельств – с другой. Метод, в понимании этих фи­лософов, должен по­зволить науке ориентироваться не на отдельные, внезапно совер­шаю­щиеся открытия, а на их кропотливую, рутинную подготовку.

Методологические новаторства Бекона и, в особенности, Декарта сыграли принципиальную роль в организации науки Нового време­ни, ибо именно в их трудах нашел свое теоретическое обоснование на­биравший в те годы силу процесс обезличивания познавательной дея­тельности человека. Стоит признать, что хотя многие совре­мен­ники и не приняли идеи универсального метода, справедливо за­метив, что вместе со стандартизацией действий в высшие интел­лектуальные сферы открывается дорога посредственности, развитие мировой нау­ки пошло по пути, начертанному Беконом и Декартом. Создание в 1662 г. «Лондонского королевского общества», выведшего на ка­чест­вен­но новый уровень институциональную организацию на­уч­ной дея­тель­ности; формирование совершенно новых отношений произ­вод­ст­ва и науки, в результате чего за последней закрепилось четкое место в общественном разделении труда; наконец, появление учебных за­веде­ний принципиально нового типа – все эти события оказались зве­нья­ми единой цепи, приведшей, в итоге, к пре­вра­щению Знания в самостоятельную, обезличенную силу, имею­щую свои собственные и вполне объективные законы развития. В своем историческом дви­же­нии эта сила уже не просто не подчинялась субъ­ек­тивной уни­кальности творящего Знание человека, а, напротив, сама подчиняла неумолимой логике собственного развития дея­тель­ность служащих науке людей. Конечно, во все времена творческая деятельность че­ловека развивалась не в вакууме, а в определенных и вполне конкрет­ных культурно-исторических условиях, так или ина­че налагавших отпечаток на характер произведений науки и искусст­ва. И все же, без личности Шекспира человечество никогда не узнало бы «Гамлета», без Гете – «Фауста», а без Аристотеля никогда не появи­лось бы ничего похожего на его физические трактаты. Но вот с вер­ши­ной развития Новой науки – со специальной теорией относитель­ности, дело обсто­ит прямо противоположным образом. Как было показано в целом ряде современных историко-научных исследо­ва­ний, ее со­здание бы­ло предопределено всей логикой развития естест­во­знания рубежа XIX–XX веков, так что вопрос об авторстве, в дан­ном случае, это преж­де всего вопрос о первенстве: не сумей Эйнш­тейн справиться со вставшей перед мировой наукой задачей, год спустя, как по­ка­зывают рас­четы, это сделал бы Лоренц, через два к этому открытию подо­шла бы целая вереница ученых. Пройдут годы, и философы уже XIX столетия всерьез задумаются над причиной этой неза­висимости от человека его соб­ственного ин­теллектуального про­дук­та, однако эпо­хе Декарта были еще неведомы подобные проблемы. Неслучайно по­этому, что раз­витие обосно­ванной в трудах мысли­те­лей XVII в. идеи универ­саль­ного науч­но­го метода почти на два столе­тия стало од­ной из цент­ральных проб­лем западноевропейской философии.

Думается, наших читателей не должно удивлять то осо­бое внима­ние, которое мы уделили учению Рене Де­карта. Мы особо хотели бы обратить их внимание на обоснование Декартом имманентно твор­чес­­кого характера мышления человека, не позво­ляющего объяс­нять его феномены каузальной, знающей лишь не­обходимость свя­зью при­роды, что, в свою очередь, прямо указывает на присутствие в лю­бом мыслительном акте неведомого бездушной материи свой­ст­ва – свободы. В трудах Картезия мы встречаем одно из са­мых глу­боких обоснований всесилия ма­тематики при описании явле­ний ма­те­риаль­ного мира, но из этих же трудов вытекает и об­рат­ный вывод – вывод о принципиальной не­применимости математи­ческой науки для изу­че­ния действий, опо­средованных мыслью и волей ра­зум­ного су­щес­тва. Думается, что и в современных условиях, когда ис­пользо­ва­ние ма­тематического ап­парата, скажем в социально-эконо­ми­ческих ис­сле­дованиях рассматривается, порой, чуть ли не как си­ноним их на­уч­ности, весьма полезно обратить внимание на это, пусть и не­сколь­ко максималистское, пре­дупреждение Декарта. Не менее значи­мы для современного ученого и мето­дологические взгляды фи­ло­со­фа, ибо одна из основных проблем, с которой всерьез столк­нулось науко­ве­дение XX века, звучала так: об­речена ли наука и далее оста­вать­ся в положении обезличенной силы, или же подобное состоя­ние есть удел лишь ее классического периода – периода, завершение ко­торого мно­гие исследователи относят именно к нашей эпохе. На­ко­нец, в тру­дах Декарта был строго обоснован совершенно новый статус чело­ве­ческого Я – статус исходного пункта в построении он­толо­гии, что яви­лось важнейшим шагом в раскрытии колоссального ме­то­доло­ги­чес­ко­го потенциала онтологического доказательства Божье­го бытия.

Поиск по сайту: