Вселенский патриархат вчера и сегодня

Несмотря на возрождение византийских исследований на Западе в XX веке, идея, что Византийская империя была главным образом системой цезарепапизма, широко поддерживается самыми крупными учеными и излагается в повсеместно используемых учебниках [335] . Эта теория явно ошибочна: византийское Православие не могло признавать абсолютную власть императора над христианской верой и Церковью просто потому, что любая такая власть — даже власть епископа, патриарха или папы, не говоря уже об императоре, — исключалась самой сущностью Православия. Православие не знало «цезарепапизма» в первую по той причине, что не терпело «папизма». Поэтому наша Церковь чтит героев веры, боровшихся против императоров-еретиков своего времени — св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита и многих других, — и прославляет мучеников, которые «низвергли Копронима мечом веры». Что, однако, справедливо, так это то, что в течение всего византийского периода осуществление первенства вселенского патриарха было тесно связано с идеей «симфонии» империи с Церковью, которая была сформулирована Юстинианом и оставалась основой византийской политической мысли до самого падения Византии. Даже монахи и отцы Церкви, бросавшие вызов императорам-еретикам, не оспаривали саму эту систему. Патриархи могли противостоять ересям и неканоническим действиям, которые поощряли императоры, но они стремились к восстановлению, а не к разрушению симфонии. Они всегда считали само собой разумеющимся, что христианская вера как таковая предполагает существование либо вселенской империи, либо по крайней мере «содружества» православных стран и народов, признающих всеобщее руководство императора и патриарха «Нового Рима». Именно эта система привела к христианизации Восточной Европы, передаче славянам, румынам, грузинам и многим другим народам не одной только православной веры, но и всего замечательного богатства византийской цивилизации — богослужения, богословия, гимнографии, иконографии, агиографии — и сделала сегодняшнюю Православную Церковь всемирной Церковью, а не просто национальной религией греческого народа.

В последние столетия Византийской империи особая роль Вселенского патриархата в этом процессе стала еще более значительной. В политическом отношении империя сократилась до ничтожных размеров, ограничиваясь Константинополем с его пригородами, осажденными к тому же турками. А между тем патриархат сохранял свою огромную административную и каноническую власть во всей Восточной Европе. На протяжении большей части XIV столетия во главе его стояли выходцы из монашеских, исихастских кругов, ревнители вселенского Православия. Вероятно, самый выдающийся из них, патриарх Филофей Коккин, был солунским евреем, обратившимся в христианство; другие — например, патриарх Иосиф II, или блестящий дипломат митрополит Киприан Киевский, или отнюдь не столь уважаемый митрополит Исидор — были из болгар. В годииу наиболее бедственного политического распада греческие и славянские церковные деятели и монахи трудились вместе — в самом Константинополе, на горе Афон, в Тырново, Охриде, Пече, Москве и Новгороде — в совместном преданном служении делу сохранения православно-христианской οικουμένη. Весьма любопытно, что поздний византийский период представляет собой яркую аналогию тому, что произошло на Западе почти тысячелетием раньше, когда падение Римской империи дало возможность римскому епископу принять на себя ответственность не только за церковь, но и за общество в целом. Именно тогда, в V, VI и VII веках римские папы взяли на себя задачу имперского Рима, цивилизовали вторгшихся варваров и стали подлинными главами западного христианства.

На Востоке в XIII-XV вв. почти всеобщее ослабление имперской власти привело к подобным следствиям. Мы располагаем документами того времени о том, как вселенские патриархи управляли политическими процессами на Руси, создавали независимые румынские церковные области, переписывались с языческими князьями Литвы и католическими королями Польши от имени их православных поданных. В прежние времена все такие дипломатические и административные задачи, несомненно, решались бы императорами. Поэтому когда Византия, наконец, пала под натиском турок, миссия миллетбаши— административного правителя христианского населения империи всех национальностей — не была совсем новой для патриарха. Разница была только в том, что теперь он должен был выполнять ее под надзором турков.

Своеобразие ситуации, в которой очутился римский папа после падения Рима в 476 г., привело к принятию им титула «высшего понтифика» (pontifex maximus) — религиозный титул римских императоров — и к развитию хорошо известных притязаний на абсолютную монархию в Церкви. Нет никакого сомнения, что это развитие исторически совершилось тогда, когда возникла конкретная потребность внушить варварам римскую христианскую традицию настолько безусловно, насколько это было возможно. И метод этого внушения не означал простого стремления к власти: его цель была поистине миссионерской и отражала самые искренние убеждения, особенно у таких замечательных личностей, как папа св. Григорий Великий.

Весьма интересно обнаружить, что то же самое развитие имело место в Константинополе в поздневизантийский период. Главным отличием было, конечно, то, что Константинополь не мог притязать — и не делал этого — на какое-либо первенство в силу божественного установления или апостольского происхождения. Тем не менее он укреплял свой авторитет — особенно в посланиях к «варварам» с целью обеспечить постоянство «византийского содружества» и православного универсализма — в терминах, живо напоминающих папские претензии. Вот что писал патриарх Филофей Коккин в 1370 г. русским князьям, политически отколовшимся от своего митрополита Алексия (который был также регентом Московского великого княжества):

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται.) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности [336] .

Подобный текст, если бы его нашли в западном документе, несомненно был бы истолкован как крайняя форма средневековых папских притязаний. Но когда мы говорим о послании византийского патриарха, надо не забывать об обычной дипломатической риторике. Нет никакого сомнения, что патриарх Филофей охотно подписался бы, на эюслезиологических основаниях, под осуждением папского первенства. Другой византийский автор, Никита Анкирский, который также часто употреблял такие титулы, как «общий судья», когда пишет о вселенском патриархе, тотчас характеризует свои слова следующим предупреждением:

Не преувеличивай важность данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом» (...) [далее он цитирует слова св. Григория Богослова, где тот называет своего отца, епископа, «патриархом» [337] ] и титулы превосходства общи нам всем [епископам], поскольку все епископы — отцы, пастыри и учители, и ясно, что нет никаких специальных канонических правил о митрополитах, которые бы отличались от тех, что относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно и то же на всех, и наше участие в Божественной литургии точно то же и всякое возглашение тех же самых молитв [338] .

Замечательно наблюдать, как точны, ответственны и аккуратны византийцы, когда они богословствуют о предметах веры или экклезиологии, и как, напротив, свободно чувствуют себя, когда составляют дипломатические или риторические документы и действуют ради сохранения целостности содружества! Ведь ясно, что Филофей Коккин в послании к русским князьям определял не свою экклезиологическую позицию, но свою роль в рамках универсальной общины народов — этого поздневизантийского заменителя всемирной Римской империи, — которую он хотел сохранить против ее врагов на Востоке и Западе. Подобным образом после падения Византии вселенский патриарх признает то же самое отождествление Церкви и общества. Без какоголибо изменения православной экклезиологии он будет de facto осуществлять из Фанара гражданскую власть, которой был облечен оттоманским правительством, над всеми восточными патриархатами, вплоть для полного запрещения автокефальных церквей Болгарии и Сербии.

Выше я постарался охарактеризовать экклезиологические рамки, в которых сформировалось в Православной Церкви понятие о первенстве Константинополя, и те причины, по которым и сегодня оно остается, на мой взгляд, необходимым для всемирного свидетельства Православия. Однако все учреждения — даже те, что основаны Самим Богом — суть исторические явления и отражают неизбежные несовершенства исторического процесса. Нельзя отстаивать их без постоянных усилий отличить существенное от второстепенного. Нельзя изучать историю или успешно использовать ее, не критикуя, конечно, с любовью и преданностью, если ты — христианин и обсуждаешь историю Церкви.

В случае вселенского патриархата очевидно, что между 381 и 1453 гг. он осуществлял свое первенство в рамках имперской Византии, что подразумевало отождествление церкви с конкретным обществом, конкретной цивилизацией. Как всякие исторические рамки, это имело свои положительные и отрицательные следствия. В качестве отрицательных, можно, к примеру, указать на культурное восстание против Византии негрекоязычных христиан Ближнего Востока — египтян, коптов, армян, сирийцев, — что привело к монофизитскому расколу. С положительной же стороны нельзя не признать потрясающего успеха Византии в обращении, образовании и приобщении к цивилизации славянских народов Восточной Европы, которые поэтому обязаны Византии не только содержанием, но и формами своей православной культуры.

Полностью ли исчезла эта имперская система с завоеванием Византии турками? Нет. Она лишь приняла иные формы; вот почему византийские образцы церковной организации и умонастроения продолжали процветать: монашество, духовность, мученичество. Также и средневековая концепция пентархии сохранилась и даже расширилась с учреждением Русского патриархата. Румынский исследователь Николай Йорга был прав, открыв «Byzance apms Byzance» [Византию после Византии] в различных частях Восточной Европы, дожившую до XIX столетия.

Только за последние сто пятьдесят лет византийская цивилизация действительно пала самым радикальным, революционным и всеобщим образом, уступив место разнообразию идеологий, которые в различных комбинациях господствуют в нашем современном обществе. Все они связаны с Просвещением и Французской революцией. На православном Востоке их самым очевидным выражением служит национализм, принявший формы, совершенно несовместимые с умственными и общественными структурами византийского Средневековья. По существу, этот национализм сводится к таким понятиям, как «воля народа» или «национальный интерес», рассматриваемым в качестве высших и не подлежащих обсуждению ценностей. Конечно, на всем протяжении христианских Средних веков велись войны между народами и кланами, но в идеологическом отношении средневековое общество руководствовалось понятием Царства Божия, выраженного во всемирной христианской империи. Именно эта универсальная политическая идеология — а не какой-то «национальный интерес», — справедливо или нет, получила одобрение Церкви. И именно эта имперская идеология поддерживала и оправдывала первенство патриарха, чей престол находился в столице империи, Константинополе, «Царьграде».

Как реагировал патриархат на эти революционные изменения того, что составляло сам raison d'Ktre [смысл] его существования? Чтобы честно ответить на этот вопрос, нужны тома исторических исследований. Впрочем, некоторые факты хорошо известны. Например, патриархат достаточно резко отреагировал на светскую национальную идеологию, вдохновившую создателей нового греческого государства на исконно греческой территории. Но, безусловно, это не могло предотвратить дальнейшего развития этой идеологии. В самом деле, внутренний спор об идентичности современной «Греции» среди самих греков ведется до сих пор: призвана ли Греция продолжать византийские традиции 'Ρωμαιωσύνη [ромейскости] или же воскресить светскую Ελλάς [Элладу]? Для греков патриархат остается символом первой возможности, но не более чем символом, давно отодвинутым на обочину исторической магистрали.

Но патриархат сталкивался не только с греческим национализмом, но и с его эквивалентом среди других традиционно православных народов. И здесь надо откровенно признать, что его усилия обуздать эту бурю не увенчались успехом. Для сохранения своего авторитета он занял яростную оборону, сдаваясь только под давлением, и в борьбе за выживание, постепенно и неосознанно, отождествил свою судьбу с судьбой греческого народа. Эти события заставили руководство Фанара практически предать забвению то, что оно само впервые обнаружило в период Греческого восстания — что греческий национализм является врагом, а не другом патриархата; что он несовместим со вселенской миссией Константинополя; что преемники Златоуста, Фотия, Филофея Коккина не могут отождествить свою судьбу с судьбой героического, достойного и уважаемого, но небольшого балканского народа; что ради сохранения доверия к себе как вождю мирового Православия вселенский патриарх должен оставаться узнаваемым как отец и учитель девяноста процентов православных христиан, не говорящих по-гречески.

Эта узнаваемость была изначально и в продолжение столетий обеспечена тем фактом, что Константинополь и византийская христианская традиция были проводником и матрицей для мирового Православия, непререкаемым центром и вождем в богословии, искусстве, каноническом праве и других формах христианской цивилизации. В то же время Константинополь поощрял также перевод и распространение своего наследства на все языки мира. Сегодня это уже не так, и Церковь не может жить одним воспоминанием о древних символах. Неизбежно поэтому время от времени раздаются голоса, отрицающие первенство Константинополя и описывающие Православную Церковь как простую федерацию национальных автокефальных церквей или предлагающие даже перенести первенство в другое место — Москву или Нью-Йорк.

Дорогие друзья, вероятно, вы думаете, что не пристало мне, не будучи греком, критиковать греческий национализм. Но поверьте, я готов здесь и сейчас анафематствовать все виды национализма, включая русский и американский, как одинаково отвратительные явления. По своим научным интересам и призванию я — ромей, или византиец, твердо верящий, что Православная Церковь не может сегодня процветать без восприятия и развития того, что Флоровский назвал «умом отцов», т. е. без видения христианской истины в писаниях греческих отцов, в традициях византийского искусства и богослужения, в соборном духе христианской Византии.

Но именно для того, чтобы сберечь это предание, быть в согласии с ним — а тем самым воистину верным его содержанию, — нельзя терпеть, чтобы патриархат задыхался под давлением турок в грязном гетто Стамбула. С этими мыслями я предлагаю вашему вниманию следующие выводы моей статьи:

1. Православная эюслезиология требует, чтобы Церковь являла свое единство и кафоличность через одного епископа в каждой местности, через один синод епископов под председательством регионального главы в каяодой стране (или регионе); наконец, в мировом масштабе, чтобы свидетельство Православия становилось реальностью через единство епископата; это последнее единство требует наличия «одного епископа», который не был бы папой, наделенным административной властью над своими собратьями, но обладал бы авторитетом, достаточным, чтобы организовывать, осуществлять и в некотором смысле представлять соборность Церкви. Ясно, что определение такого православно понимаемого первенства важно не только для наших внутренних дел, но и для осмысленного диалога с Католичеством. В прошлом мы всевда резко отрицали папские привилегии, не предлагая — чего, к сожалению, не делаем и сегодня — взамен никакой осмысленной альтернативы. Большую часть времени мы просто защищали церковный партикуляризм и национализм, тогда как вопрос, поставленный папством перед сознанием всех христиан, есть вопрос о христианском свидетельстве в мире. С православной точки зрения, главные функции «первого епископа» состоят в обеспечении постоянной совещательное™ и соборности между всеми православными церквами и в обеспечении церковного порядка, особенно же — местного и регионального единства всех православных христиан.

2. По сути, обозначенные функции были в точности функциями Константинопольской Церкви в течение византийского периода. Но поскольку Византии больше нет, бессмысленно пытаться определить права Вселенского патриархата в византийских терминах. Нет ничего более пагубного для авторитета патриархата, чем постоянно ссылаться на 28-е правило Халкидона как на формулировку этих прав. Даже поверхностного чтения этого правила достаточно, чтобы заметить, что первенство, данное «Новому Риму», поскольку он есть «град царя и синклита», утратило смысл в нашей ситуации и что не существует больше «варварских земель» в том значении, в котором употреблялось это словосочетание в V веке. Но действительно существует необходимость в православном первом епископе, который действовал бы так же, как епископ Рима в древности и как фактически действовал сам Константинополь в рамках ныне погибшей Византийской империи.

3. Нормальное функционирование православного первенства в современном мире, несомненно, потребует постоянного представительства православных церквей в совещательном органе при патриархате и, вообще говоря, международный штат сотрудников. Конечно, подобные предложения уже звучали, но по причинам, очевидным для всех нас, они становятся все более актуальными. Для патриархата, разумеется, гораздо предпочтительнее было бы оставаться в своей славной и исторически неповторимой обстановке Константинополя, но само его выживание как учреждения важнее этих исторических соображений; ясно, что организацию реального мирового центра гораздо проще осуществить где-либо в другом месте.

Наконец, позвольте мне выразить искреннюю надежду, что нынешняя предсоборная деятельность — начатая по инициативе Вселенского патриархата, встречающая сочувствие и отклик во всех православных церквах, а также большие (быть может, чересчур большие) ожидания во всем мире — приведет к процессу, отвечающему вышеприведенным трем выводам. Мне представляется, что патриархат стоит на пороге и колеблется между двумя позициями: открыто и безбоязненно продолжать собор!гую инициативу — которая для своего успеха должна, конечно же, стать гораздо более широкой, гораздо более открытой и привлечь большее число компетентных участников, — или же вернуться в пугающую изоляцию, к отождествлению своих интересов с интересами современного эллинизма, к упрямому и оборонительному повторению средневековых титулов. Эта последняя альтернатива была бы смертельной и усилила бы позицию тех, кто считает Вселенский патриархат простым реликтом прошлого и надеется, что турки вскоре окончательно прекратят его существование. И напротив, первая может вызвать к жизни дремлющий потенциал современного Православия, в то же время сохраняя преемство с прошлым и согласие с существующим каноническим преданием (в его существенном смысле, если не во всех его формулировках), сделав нынешнюю Церковь готовой встретить вызовы современности.

Примечания

1

Подготовлено для публикации после 1983 г. в Dictionary of the Middle Ages, изд. Scribner's, New York, при содействии American Council of Learned Societies.

2

Е. Herman, Cambridge Medieval History IV, 2 (Cambridge, 1967), p. 109.

3

Перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского, СПб., 1911, т. I, с. 393 (репр. 1994) (прим. перев.).

4

De ceremotiiis II, 14, ed. Reiske (Leipzig, 1751-54).

5

Ibid. II, 54.

6

См. R. Jacobson, "St. Constantine's Prologue to the Gospel", St. Vladimir's Theological Quarterly 7 (1963), pp. 15-18.

7

Беседы на Екклесиаста 7, ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), p. 415 [Русск. перев.: Святитель Григорий Нисский, Точное истолкование Экклесиаста Соломонова, М., 1997, с. 134.].

8

Патриарх Николай Мистик, Ер. 32, ed. R. J. Η. Jenkins and L. G. Westerink (Washington, D. С., 1973), I, p. 236.

9

Феодор Студит, Ер. II, 165, PG 99, col. 1524.

10

Первоначально статья была представлена на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» ("Justinian and Eastern Christendom", Dumbarton Oaks, May, 1967) и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), pp. 45-60.

11

Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), pp. 1 -23.

12

Codex Justiniantis, I, 1,7, ed. P. Krueger, Corpus juris civilis II (Berlin, 1929), p. 2.

13

Комит (comes) — должность войскового командира, начальника комитата (дружины), а также государственного чиновника высокого ранга (прим. перев.)

14

Novella VI, ed. R. Schoell, в: Corpus juris civilis III (Berlin, 1928), pp. 35-36 [Русск перев. (с небольшими изменениями) в: Алексей Муравьев, «Церковь и государство в византийском представлении», Отечественные записки, № 1, 2001, http://magazines.russ.rU/oz/2001/l/mur.html]. См. прекрасный анализ этого и параллельных текстов Юстиниана в: F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background 2 (Dumbarton Oaks Studies 9, 2, Washington, D.C., 1966), pp. 815-819.

15

Corpus juris, ed. CiL, p. 655.

16

PG 86, cols. 945D, 981 А.

17

Т. М. Parker, Christianity and the State in the Light of History (London. 1955), p. 78; ср. также L. Briihier, Les institutions de l'Empire bizantine (Paris, 1949), pp. 195-200; F. Dvornik. "The Circus Parties in Byzantium" Byzantina-Metabyzantina 1, pt. 1 (New York, 1946), pp. 119-133.

18

Parker, op. cit., p. 74; ср. L. ВгйЫег, op. cit., p. 441. [Эрастианство — теория подчинения Церкви государству, согласно которой церковные организации не должны были иметь никакой дисциплинарной власти над своими членами, но состоять в полном подчинении у государственной власти. Ведет начало от немецкого протестантского богослова, медика и химика Томаса Эраста (1524-1583). Получила распространение в Англии и Шотландии в XVI-XVII вв.].

( )

19

В некотором смысле эта пропасть соответствует древнеримскому различию междуpotestas, действующей властью, и auctoritas, нравственным авторитетом, как это можно видеть в письмах папы Геласия Анастасию I; см. Е. Caspar, Geschichte des Papsttums 2 (Tbbingen, 1933), p. 65 ff., и F. Dvornik, Christian and Byzantine Political Philosophy, pp. 804-809.

( )

20

Α. Η. M. Jones, "Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?", The Journal of Theological Studies, N.S. 10 (1059), pp. 297-298.

( )

21

См. А. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), tr. J. S. Bowden (New York, 1965), pp. 409-412.

( )

22

С. Moehler, "Le Chalcüdonisme et le Nüochalcüdonisme en Orient de 451 a la fin du VI smcle", в: Grillmeier and Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1 (Wbrzburg, 1951), pp. 637-720.

( )

23

Лс1а contiliorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, I, 1, p. 92. [Русск. перев.: Восточные отцы и учители Церкви V века, М., 2000, с. 88.].

( )

24

Опровержение анафематизмов Кирилла, PG 76, cols. 404 С, 449ВС, etc. Haer. fab. сотр. V, 15, PG 83, cols. 504B-505A.

( )

25

Послание к Иоанну Эгейскому, в: F. Nau, "Documents pour servir a l'histoire de Püglise nestorienne", Patrologia Orientalis 13 (Paris, 1919), pp. 190-191; ср. M. Richard, "La lettre de Theodoret a Jean d'Egües," Les sciencesphilosophiques et thüologiques ( = Revue des Sc. phil. et thüol.) 30 (Paris, 1941-1942), pp. 415-423.

( )

26

J. Lebon, Le Monophysisme süvürien: ütude historique, littüraire et thüologique sur la rüsistance monophysite au conäle de Chalcüdoinejusqu'a la constitution de l'üglise jacobite (Louvaine, 1909).

( )

27

См. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Hvagre le Vontique et l'histoire de l'Origimisme che£ /es Grecs et /es Syriens (Paris, 1962).

( )

28

Эта связь обсуждается в: D. Evans, Leontius of Byzantium, An Origenist Christology (Dumbarton Oaks Studies 13, Washington, D. C, 1970).

( )

29

Acta conciliorum oecumerticorum, ed. Ε. Schwartz, II, 1, pt. 2, pp. 82-83.

( )

30

"Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus," ъ-.Acta conciltorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, П, 1, pt. 1, p. 28.

( )

31

Подробнее я обсуждаю решения 553 г. и всю христологическую проблему в правление Юстиниана в моей книге Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, N.Y., 1976). [Русск. перев.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Иисус Христос в восточном православном богословии, M., ПСТБИ, 2000.].

( )

32

Статья впервые представлена на XV Международном конгрессе византийских исследований (XVе Congms International d'fltudes Byzantines) (Афины, 1976) и опубликована в материалах этого конгресса.

( )

33

Минея, 25 декабря, вечерня на Рождество Христово, стихира монахини Кассии на Слава и ныне: на Господи воззвах. [Русск. перев. H. Нахимова в: Молитвы и песнопения православного молитвослова... СПб., 1912, с. 137.].

( )

34

F. Miklosich and J. Mblier, Acta et diplomata graeca 2 (Vienna, 1862), p. 192 [русск. перев. А. С. Павлова в: Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1880. Приложение. № 40. Стб. 276]. Ср. прекрасный обзор византийских представлений об imperium в D. M. Nicol, "The Byzantine View of Western Europe," Greek, Roman and Byzantine Studies 8(1967), pp. 315-339 (repr. in D. M. Nicol, Byzantium, Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World |London, 1972]).

( )

35

См. особенно G. Ostrogorsky, "Die byzantinische Staatenhierarchie," Seminarium Kondäkovianum 8 (1936), pp. 41-61, и D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453 (London, 1971), p. 385.

( )

36

Текст в Sp. Lampros, "Αυτοκρατόρων τοϋ Βυζαντίου χρυσόβουλλα και γράμματα ίίς την ίνωσιν των έκκλησιών," Νέος Έλληνομνήμων 2 (1914), pp. 109-111; ср. F. Duiget, Regesten 2, 1302, 1303. По поводу даты см. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), P385.

( )

37

Liber Pontiflcalis (Life of Alexander III by Cardinal Boso), ed. L. Duchesne (Paris, 1957) 2, p. 415.

( )

38

Cinnamus, Historia 5,7, Bonn, ed., p. 220.

( )

39

Ibid., 228-229; о «Даре» среди византийцев, см. P. J. Alexander, "The Donation of Constantine at Byzantium and its Earliest Use against the Western Empire," Vizantoloshkog InstitutaZbomikRadova 8 (Beograd, 1968), 12-25. Как и на Западе, «Дар» толковался либо в пользу императорской власти над священством (как в случае с Киннамом), либо в защиту неотъемлемых привилегий Церкви. Второй интерпретации придерживался Михаил Керуларий (см. Balsamon, в: Rhalles and Potles, Σύνταγμα κανόνων 1, ρ. 147); см. также замечательный крест XI в., возможно, принадлежавший Керуларию, украшенный изображениями Константина и папы Сильвестра, представляющими в действительности Исаака Комнина и Михаила Керулария. Крест находится сейчас в Думбартон Оакс; см. публикацию и комментарий R. J. Н. Jenkins and Ε. Kitzinger, Dumbarton Oaks Paper 21 (1967); о взгляде Керулария на свою собственную роль и достоинство см. особенно Н. Суворов, Византийский Папа (M., 1902); об использовании им «Дара» см. сс. 114-115, 127-130.

( )

40

D. Oboiensky, op. cit., p. 240.

( )

41

PG 140, col. 297 C; cf. L. L'Huillier, "La nature des relations ecclüsiastiques griico-latines apms la prise de Constantinople par les Croisüs," Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress 1958 (МьпсЬеп, 1960), pp. 317-318.

( )

42

См. G. Ostrogorsky, op. cit., p. 61, вслед за W. Ensslin, "Zur Frage nach der ersten Kaiserkrunung durch den Patriarchen und zur Bedeutung diese Aktes im Wahlzeremoniell," Byzantinische Zeitschrift 42 (1942), pp. 101 ff.

( )

43

Так, например, патриарх Алексий Студит (1025-1043) возражал своим критикам, отрицавшим его каноничность, что если он не законный патриарх, то и венчанные им императоры — Константин VIII, Роман III и Михаил IV — не законные императоры (Skylitzes-Cedrenus, Bonn ed., 2, pp. 517-518); ср. Η. Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке (СПб., 1884), сс. 369-370.

( )

44

См. P. Charanis, "Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire", Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66.

( )

45

Тексты, упоминающие помазание, иногда интерпретируются метафорически, см. М. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society Under the Lascarids o/Nicaea (1204-1261) (Oxford, 1975), pp. 43-44. Однако ввиду полемики между Димитрием Хоматином Охридским и патриархом Германом II (см. ниже) относительно права освящения святого мира, нет сомнения в том, что миро использовалось в Никее (но не в Фессалониках) для помазания императоров.

( )

46

G. Ostrogorsky, "Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spAtbyzantinischen Krunungszeremoniel 1", Historia 4 (1955), pp. 246-256.

( )

47

Относительно точной даты этого события см. L. Stiernon, "Les origines du despotat d'Üpire", Aktes du Xlle Congrus d'fitudes Byzantines, Ohrid 2 (Beograd, 1964), pp. 197-202; A. Karpozilos, "The Date of Coronation of Theodore Doukas Angelos", Βυζαντινά 6 (1974), pp. 253-261.

( )

48

См., в частности, известное 28-е правило Халкидонского собора (451 г.): «Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». [Русск. перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, с. 391 (репр. 1994)].

( )

49

См. D. Nicol, "Ecclesiastical Relations between the Despotate of Epirus and the Kingdom of Nicaea in the Years 1215 to 1230", Byzantion 22 (1952), pp. 206-228; The Despotate ofEpiros (Oxfoid, 1957), pp. 24-102, где этот эпизод преувеличенно изображен настоящей «схизмой», тогда как на самом деле никакого разрыва общения между Никеей и «епископами Запада» (то есть эпир-скими и автокефального архиепископства Охридского) не было; см. также J. Н. Erickson, "Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteen Century", St. Vladimir's Theological Quarterly 15 (1971), pp. 28-41, и особенно A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217-1233) (Thessaloniki, 1973).

( )

50

Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489-490.

( )

51

Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, "Le pouvoir de consacrer le saint сЬгкте", Echos d'Orient 3 (1899-1900), pp. 1-7, E. Herman, "Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?", Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509-515.

( )

52

Οΰδε τοΰ επικρατούντος εθους «та μύρω χρίεσθαι τον ε'ις την βασίλειον άνάρρησιν προκαλούμενον, έλάφ δε ιερόίς άγιαζομένω έπάσμαι. Πώς ουν ωπερ ούκ έχρησάμεθα προς κατηγορίαν ήμών προετεινας, ed. cit., col. 493.

( )

53

Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974-1014). После ликвидации империи Самуила Василием II патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, "Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien", Byzantion 12 [1937] p. 215 ff.), даже если теперь греческие архиепископы были de facto вполне зависимы от Константинополя (см. замечание Хоматина: έταπείνωσαν τοΰτο οι άπδ της μεγάλης εκκλησίας της του Θεοΰ λόγου Σοφίας κατά καιρούς προβαλλόμενοι αρχιεπίσκοποι, εφ' οις τρόφιμοι ταύτης δντες, και την σύμφυτον τούτοις ΰποταγήν προς τους πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως, και μετά την άρχιερωσύνην τηροΰντες άνόθευτον συνεταΐτείνωσαν, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 495). Однако для Хоматииа престиж и права Охриды — не только следствие болгарского сепаратизма, но и почтенное каноническое учреждение, декретированное самим Юстинианом, когда он даровал церковную независимость Юстиниане Приме, месту своего рождения, с юрисдикцией над большей частью Балканского полуострова (новелла 131); отсюда его официальный титул: αρχιεπίσκοπος πρώτης Ίουστινιανης και πάσης Βουλγαρίας (ed. cit., col. 479,481, etc.); см. V. N. Zlatarski, "Prima Justiniana im Titel des bulgarischen Erzbischofs von Achrida", Byzantinische Zeitschrift 30 (1929-1930), pp. 484-489.

( )

54

Πατριαρχην €χ«ιν ημάς κοινοί/ φροντιστής και μη διαιροΰντα το πώμα της Εκκλησίας άλλ' €νοί>ντα μάλλον και συμβιβάζοντα, Pittakion of the Synod of Bishops meeting in Arta (1225), ed. V. Vasilievsky, "Epirotica", Византийский Временник 3 (1896), pp. 484-489.

( )

55

В обоих случаях патриархат нарушил формальные права, на которые притязал Хоматин, так как и Печ и Тырново расположены на территории архиепископства Юстинианы Примы и бывшего патриархата Охридского; см. протесты Хоматина^ Σίρβία ΰπδ τήν ίπαρχίαν τοϋ θρόνου της Βουλγαρίας τίλεΐ, Letter to St. Sava, ed. cit., col. 384; μέρος γάρ της καθ' ημάς Επαρχίας ό Τέρνοβος, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 496.

( )

56

Ed. V. Vasilievsky, op. cit., p. 292.

( )

57

По поводу этого процесса хороший обзор источников и литературы в М. Angold, op. cit., pp. 28-33; см. также A. Vakalopoulos, The Origins of the Greek Nation (New Brunswick, N.J., 1970).

( )

58

Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg (Leipzig, 1896), pp. 45-46.

( )

59

Oratio de Regis officiis, PG 142, col. 611-674. Основной монографией по Влеммиду является В. Т. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911); см. другую библиографию в Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959), pp. 671-673-

( )

60

См., например, предъявленное никейским патриархом Германом II (1222-1240) притязание иа власть над крымскими, армянскими, грузинскими, русскими и иерусалимскими христианами: R. Loenertz, "Lettre de Georges Bardanes, mihropolite de Corcyre, au patriarche oecumünique Germain II", Έπετηρις 'Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 33 (1964), pp. 96-97. О продолжающейся наднациональной роли патриархата в XIV в. см. часть III, гл. 3, ниже.

( )

61

См., например, письмо патриарха Антония, цитированное выше.

( )

62

Выводы по этому вопросу Ф. Дворника, в основном подтвержденные В. Грюмелем и другими, остаются, в сущности, бесспорными. См. F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend (Cambridge, 1948); см. также важный тезис в J. Meijer, The Synod of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880 (Thessalonica, 1974), и наши замечания по этому же предмету "flglises-soeurs: Implications ecclüsiologiques du Tomos Agapis," Istina (1975) no. 1, 35-46.

( )

63

См. документы по этому эпизоду в: W. Holtzmann, "Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I und Papst Urban II im Jahre 1089," Byzantinische Zeitschrift 28 (1928), pp. 38-67; ср. V. Grumel, Les Rägestes des Actes du patriarcat de Constantinople 1 (Paris, 1947), no. 953, pp. 48-49, и В. Leib, "Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d'Alexis Сотпипе (1081-1118)," Recherche de science religieuse AO (1951-1952 = Mfflanges Jules Lebreton II), pp. 214-218.

( )

64

Контраст между условиями ♦ Dicta t us рарае» Григория VII и тем, что византийцы считали «нормальными» отношениями с Западом, хорошо подчеркнут в: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966), p. 137.

( )

65

D. Nicol, "The Fourth Crusade and the Greek and Latin Empires, 1204-1261", The Cambridge Medieval History IV, 1 (Cambridge, 1967), p. 302.

( )

66

"Sermo VII in festo S. Silvestri pontificis maximi", цит. в Α. Fliehe et al., La Cbrütientü romaine (1198-1274), в: Α. Fliehe and V. Martin, Historie de l'figlise 10 (Paris, 1950), pp. 34-35.

( )

67

Константинопольский Собор 381 г., созванный Феодосием I. Лучшее описание борьбы между «апостольским» принципом первенства и византийской идеей эмпирической «аккомодации» можно найти в: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, 1958); см. того же автора Byzantium and Roman Primacy, pp. 27-54, и также мою книгу Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49-78.

( )

68

См. нашу статью "St. Peter in Byzantine Theology" в: J. Meyendorff et al.. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963).

( )

69

J. DarrouzHS, "Les documents byzantins du Xlle sincle sur la primautü romaine", Revue des Mtudes Byzantines 23 (1965), pp. 42—88.

( )

70

Ed. Α. Heisenberg. "Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen 30. Aug. 1206", Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-philolog. und bist. Klasse, Abhandlungen (1923), pp. 34-35. См. много других подобных текстов в нашем исследовании "St Peter in Byzantine Theology", op. cit., pp. 7-29; также в Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), pp. 91-115. Быть может, наиболее впечатляющая и отчетливая критика латинского взгляда, что римский епископ обладает исключительной привилегией, будучи единственным преемником Петра, содержится в письмах патриарха Иоанна Каматира к папе Иннокентию III, которые были написаны до захвата Константинополя, в 1200 г.; оригинальный текст писем был опубликован в: A. Papadakis and Α. Μ. Talbot, "John X Camaterus Confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence", Byzantinoslavica 33/1 (1972), pp. 26-41.

( )

71

Dialogus contra haereses 29, PG 155, col. 120-121.

( )

72

Этот основной документ церковной η интеллектуальной жизни Византии сейчас доступен в критическом издании с отличными комментариями: J. Gouillard, "Le Synodikon de l'Orthodoxie: edition et commentaire", Travaux et mumoires 2 (1967), pp. 1-316.

( )

73

См. по этому вопросу новую обширную монографию: Milan Loos, Dualist Heresy in Middle Ages (Prague, 1974), где приводится более ранняя библиография. См. особенно J. Gouillard, "L'hürüsie dans l'Empire by^antin des origines au XII siuc/e", Travaux et mumoires 1 (1965), pp. 312-324; D. Angelov, Bogomilstvo ν Bulgarija (Sophia, 1969); N. Gersoyan, "Byzantine Heresy: A Reinterpretation", Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), pp. 85-113; "L'abjuration du Moine Nil de Calabre", Byzantinoslavica 34/1 (1974), pp. 12-26; более ранние работы: S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1947), и D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948).

( )

74

Об этих дебатах см. в частности: J. Gouillard, Synodikon, а также наше исследование: Christ in Eastern Christian Thought (rev. ed. New York, 1975), pp. 196-203.

( )

75

Библиография и комментарий в: J. Gouillard, Synodikon, pp. 188-202.

( )

76

Статья впервые представлена на симпозиуме «Отношения между Византией и арабами», ("The Relations between Byzantium and the Arabs", Dumbarton Oaks, May, 1963), и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 115-132.

( )

77

Cm. L. Gardet, "ТЬй< logic musulmane et pensüe patristique", Revue Thomiste 47 (1947), pp. 51-53.

( )

78

Сура II, 90(96). [Здесь и далее Коран цитируется по рус. пер. И. Ю. Крачковского в: Коран, Μ., 1990, с. 36; эта мысль встречается в Коране часто; см., напр., суры III, 57(64), 144(151), IV, 40(36), 51(48), 116(116), V, 76(72) и др.].

( )

79

De haeresibus, PG 94, col. 764A.

( )

80

О византийской антиисламской полемике см.: С. Gbterbock, Der Islam im Uchte der Byzantinischen Polemik (Berlin, 1912); W. Eichner, "Die Nachrichten ьЬег den Islam bei den Byzantinern", Der Islam 23 (1936), pp. 133-162, 197-244; H.-G. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner (Orientalia Christiana Analecta 114, 1937), pp. 32-65. Ни одна из этих работ не идет далее списка авторов и изложения их главных доводов.

( )

81

Логофет геникона — глава государственного казначейства (прим. перев.).

( )

82

Chronographia, Bonn ed. I, p. 559.

( )

83

Mansi 13, col. 357B; ср. Μφ. 9:9

( )

84

Johannes Μ. Hoeck, "Stand und Aufgaben der DamaskenosForschung", Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 18, 23-24.

( )

85

PG 94, cols. 764-773.

( )

86

ibid., cols. 1585-1596 (Lequien); 96, cols. 1335-1348 (Gallandus). Текст почти дословно соответствует Opuscula, 35 (ibid, cols. 1586A-1592C) и 36 (97, cols. 1592 CD) Абу-Курры.

( )

87

Γ.-Γ. Бек, хотя и склонен пока принимать Иоанново авторство, упоминает рукопись, где «Диалог» анонимен, и другую, где он надписан именем Сисинния Грамматика (H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich [Munich, 1959], p. 478).

( )

88

Μ. Richard, Άπό θωνής, Byzantion 20 (1950), pp. 191-222.

()

89

См. PG 97, col. 1543.

()

90

A. Abel, Ryzantion 24 (1954), p. 353 n. 2.

()

91

Октоих, воскресная утреня, глас 1, канон 1, песнь 9, Богородичен.

()

92

Ibid., глас 3, канон 1, песнь 9, Богородичен.

()

93

Ibid., глас 4, канон 2, песнь 9, Богородичен.

()

94

Ibid., глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

()

95

J. R. Merrill, "On the Tractate of John of Damascus on Islam", Muslim World 41 (1951), p. 97; см. также P. Khoury, "Jean Damascene et l'lslam", Proche Orient chrütien 7 (1957), pp. 44-63; 8 (1958), pp. 313-339.

()

96

PG 94, cols. 764В, 769В.

()

97

Константин Багрянородный, De administrando imperio I, 14, ed. Moravcsik, tr. R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 78-79[Русск. перев. в: Константин Багрянородный, Об управлении империей, M, «Наука», 1991, с. 67.].

()

98

Письмо к Фоме из Клавдиопсшиса, PG 98, col. 168D.

()

99

De haeresibus, PG 94, col. 764В, 769В.

()

100

Refutatio Mohamedis, PG 105, col. 793B.

()

101

Надо, впрочем, заметить, что Дамаскин дает перевод слова χαβάρ, толкуя его значение как «великая» (оттер σημαίνη μίγάλη — col. 764В). Это навело Г. Саблукова на мысль, что употребляемые Никитой и Константином формы (κουβάρ или χουβάρ) восходят к формам женского рода akbar-koubra и что византийцы знали о доисламском арабском призывании Афродцты —Allata koubra («Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе», Православный Собеседник 2 [1978], сс. 303-327; см. также похожий этимологический аргумент, выдвинутый Георгием Амартолом, ed. de Boor, II, p. 706).

()

102

В. Lewis, в: Constantine Porphyrogenitus, De admtnistrando II, Commentary (London, 1962), p. 72.

()

103

PG 94, 765А.

()

104

Ibid., 768D.

()

105

Ibid., 760D.

()

106

Греческие трактаты Абу-Курры опубликованы в PG 97, cols. 1461-1609.

()

107

Этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину, PG 96, cols. 1336-1340.

()

108

PG 105, cols. 669-805. Έλεγχος Άγαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138.

()

109

Έλεγχος Άγαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138.

()

110

PG 154, cols. 373-692.

()

111

Перевод опубликован в PG 154,1035-1152.

()

112

PG 154, col. 601.

()

113

Ibid., col. 584.

()

114

Об этом эпизоде см.: J. Meyendorf, Introduction α l'ütude de Grümire Palamas (Paris, 1959), pp. 157-162.

()

115

3 Это чинопоследование опубликовано Φ. Силбургом (F. Sylburg, Heidelberg, 1595). Издание Силбурга перепечатано в Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в PG 140, cols. 123-138. Новое издание этого чина: F. Montet, "Le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'flglise grecque", Revue de l'histoire des religions 53 (1906), pp. 145-163, с французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет издание Силбурга, так как последнее полнее. См. исследование издания Монте в: S. Ebersolt, "Un nouveau manuscrit sur le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'Uglise grecque", в том же самом Revue de l'histoire des religions 54 (1906), pp. 231-232; см. ClermontGanneau, "Anden rituel grec pour l'abjuration des Musulmans", Recueil d'archuologie Orientale 7 (Paris, 1906), pp. 254-257; F. Cumont, "L'origine de la formule grecque d'abjuration imposüe aux Musulmans", Revue de l'histoire des reJigions64 (1911), pp143-150.

()

116

Никита Хониат, «История», Bonn ed., pp. 278-286; обо всем эпизоде см. С. G. Bonis, "Ό Θεσσαλονίκης Ευστάθιος και οί δύο "τόμοι" τοΰ αύτοκράτορος Μανουήλ Α' Κομνηνού (1143/80) ΰπερ των εις χριστιανικήν όρθοδοξίαν μετισταμενων Μωαμεθανών", Έπετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 19(1949), pp. 162-169.

()

117

Chronographia, Bonn ed., II, p. 399.

()

118

Этот перевод опубликован в PG 107, cols. 315-24.

()

119

Английский перевод, комментарий и библиография в: А. Jeffery, "Ghevond's Text of the Correspondence between Umar II and Leo III", Harvard Theological Review 37 (1944), pp. 269-332. Джеффри приводит множество убедительных внешних и внутренних доводов за подлинность письма против Бека: Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, pp. 43-46, который датирует письмо не ранее второй половины IX в. См. также недавнее предположение Абеля, что автором может быть Лев Математик (А. Abel, Byzantion 24 [1954], p. 348 n.l) Из более ранних защитников подлинности письма см. Б. Бертольд, «Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности·», Христианский Восток 6, 3 (1922), с. 219-

()

120

A. Jeffery, op. cit., pp. 277-278.

()

121

Ibid., p. 292.

()

122

См. ibid., р. 297.

()

123

Ibid., р. 310.

()

124

Ibid., р. 322.

()

125

См, напр, его письмо Фоме из Клавдиополиса, PG 98, col. 173D.

()

126

A. Grabar, L'iconoclasme by^antin; dossier archüologique (Paris, 1957), p. 47.

()

127

PG 105, cols. 807-821, 821-840.

()

128

Письмо 2, ed. Jenkins-Westernick (Washington, D. С., 1973), p. 12.

()

129

Письмо 102, ed. cit., pp. 376-380.

()

130

Ibid., p. 381.