Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Знание за пределами знания



Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть [274] . С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты — Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» — возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присут-. ствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере» [275] . Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ύπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπέκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного» [276] . Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах» [277] . Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову [278] . Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259-1282) [279] . Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце — жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его — говорю об уме — в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. .Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога [280] .

Мы не знаем с достоверностью, встречал ли Варлаам исихастов, применявших в точности эту, достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов όμφαλόψυχοι — «пуподушниками», — он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».

В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 — наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, — человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума — в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу — в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?

В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.