Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Мессалианство и Церковь



В поздний период в восточном христианстве монашеские общины, пользующиеся неизменной популярностью и обретающие тысячи последователей во всех слоях общества, всегда были подчинены, в силу существующего канонического права, юрисдикции местного епископа. На Востоке никогда не возникали религиозные ордена, которые освобождались бы из-под этой юрисдикции, как это имело место на средневековом Западе. Мысль св. Василия, с ее ударением на единстве Церкви, внесла весомый вклад в видение монашества как части общего тела Церкви. Но внутри монашества всегда существовала реакция против этого интегрирующего течения, как это можно видеть на различных «харизматических» движениях, объединенных иод названием «мессалиан».

Очень трудно и, вероятно, невозможно дать одно определение мессалианства. «Мессалиане», известные еще как «евхиты» и «энтузиасты», а позже обозначаемые славянским термином «богомилы», время от времени появлялись в различных областях между IV столетием и концом Средневековья. Западные катары или альбигойцы — ветвь того же движения [305] . Кроме того, противники созерцательного монашества на горе Афон, известного как исихазм, обвиняли его последователей в мессалианстве, хотя последние официально принадлежали Православной Церкви и строго придерживались ее догматов. Наконец, в наши дни ряд исследователей считают, что сочинения, атрибутируемые одному из основателей египетского монашества, преп. Макарию Великому, на самом деле составлены главой мессалианской секты в конце IV или начале V века [306] . Но поскольку сочинения Псевдо-Макария стали в высшей степени популярными и влиятельными, вся восточно-христианская духовность так или иначе подпадает под подозрение в «мессалианстве», по крайней мере в тех своих аспектах, которые связаны с идеей «харизматического», или духовного, водительства и с «опытным» истолкованием христианской веры. Один из самых выдающихся современных историков восточнохристианской духовности, Ириней Осэр, однажды написал: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство» [307] .

Разумеется, мы не можем здесь подробно обсуждать эту проблему. Моя цель состоит только в том, чтобы указать на духовное наследие св. Василия, насколько оно связано с данной темой. Мы уже видели, что Василий был в близком общении с Евстафием Севастийским, чьи друзья-экстремисты (если не сам Евстафий) были осуждены Гангрским собором около 340 г. Вскоре после этого, в конце IV века, термином «мессалиане» называли уже сектантские тенденции среди подвижников. Согласно двум поздним свидетельствам — священника Тимофея из Константинополя (VI в.) и преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), — «мессалиане» были осуждены около 390 г. на другом соборе, в городе Сиде в Памфилии, под председательством близкого друга и ученика Василия, Амфилохия Иконийского. Священник Тимофей обращает внимание, что осужденные в Сиде еретики были не только «мессалиане», но и «евстафиане», так что связь между обеими группами можно считать твердо установленной [308] .

Осужденное в Сиде учение мессалиан болееменее подробно излагают Тимофей и Иоанн Дамаскин. Оно известно также по современной тем событиям сирийской так называемой «Liber Graduum» («Книге степеней») [309] .

Стоит лишь внимательно посмотреть на это свидетельство о малоазийских еретиках евстафианах или мессалианах, как сразу же станет ясно, чем их учение отличается от идеалов Василия. Прежде всего, наши источники сообщают, что мессалиане исповедовали савеллианские или докетические учения (см. Тимофей 6,8). Это могли быть стандартные обвинения, которые, вне зависимости от того, справедливы они или нет, выдвигались против них на основе свидетельств из вторых рук и слухов, как это часто бывало в борьбе со всеми диссидентами. Другим частым обвинением было обвинение в дуализме, но оно обычно бывало достаточно туманным. В любом случае трудно установить с достоверностью, подразумевался ли здесь онтологический дуализм или простое обозначение опасности зла, таящегося в человеческой душе, что весьма характерно для монашеской литературы. Но совершенно ясно, что главный пафос мессалиан — который столь отличен от мысли Василия и которому в течение столетий предстояло разрастись во множество причудливых верований — был направлен против Церкви как сакраментального тела. Мессалиане считали себя духовной элитой и признавали лишь ту иерархию, которая была основана на духовных и аскетических подвигах. Согласно «Liber Graduum», христианская община делится на две различные группы: «праведники» и «совершенные». Только «праведники» обязаны совершать добрые дела, помогать бедным и вообще исполнять заповеди обычной христианской морали. «Совершенные» же получают особые дары Духа и поэтому стоят выше физического труда и добрых дел и даже выше поста и аскетизма. Они обладают тем, что мессалиане называли «истинной любовью» и видением Бога и что делает излишним для них выполнение внешних требований и этических заповедей. Сами по себе таинства для «совершенных» бесполезны.

Столь радикальная харизматическая элитарность была, несомненно, большим искушением для раннего монашества, и живучесть мессалианства на протяжении многих веков показывает, что долгое время его очарование оставалось могучим. Но ясно и то, что Василий и, вероятно, Евстафий Севастийский противостояли харизматической элитарности и стремились интегрировать монашеских зилотов в церковное представление об их призвании. В этом состоял действительный смысл и цель аскетических сочинений Василия. Впрочем, как мы видели выше, Василий не отрицал полностью сам принцип духовного, или харизматического, водительства, но помещал его в законные пределы внутри Церкви.

Я убежден, что писания Псевдо-Макария имеют, в сущности, то же самое значение и ту же цель, что и «Аскетиконы» св. Василия. Конечно, их автор пишет в ином стиле, чем Василий. Его мало интересует внешняя дисциплина и гораздо более — личное духовное совершенствование. Но, как и Василий, он хорошо знал мессалиан и пытался, используя иногда их сочинения, интегрировать положительную сторону их идеалов в сакраментальный и церковный контекст [310] . Автор, сочинения которого приписываются Макарию, нам неизвестен, но мы знаем, что он, по всей вероятности, жил на востоке Малой Азии и был младшим современником Василия. Он не только не был мессалианином, но мог принадлежать к самому кругу друзей Василия. К такому выводу приводит близкое сходство между так называемым «Большим Посланием» Псевдо-Макария и «De instituto christiano» младшего брата Василия — Григория Нисского [311] .

Одним из величайших достижений св. Василия и фактически также его брата Григория было то, что им удалось направить монашеское движение в христианское русло и предохранить его от сектантства. То было и организационное, и богословское достижение, в которое внес свой значительный вклад и неизвестный автор «Макариева корпуса». Если Василий стремился донести до читателей главным образом ценности общинной жизни, то Григорий и Макарий отстаивали учение о личном общении с Богом как подлинном смысле христианства вообще и монашеского идеала в особенности. Их подходы были различны, но не исключали друг друга, как показывает связь между отдельными местами их сочинений. Григорий и Макарий согласны были в том, что каждый человек создан для единения с Богом и что мессалиане заблуждались, ограничивая цель «обожения», или θεωοις^, немногими избранными. Вместе с тем оба разделяли мысль, ставшую основой всей восточно-христианской духовной традиции: совершенство есть дар благодати Божией только в той мере, в какой сам человек, свободно и лично, ищет единства со Христом в Духе Святом, так что само богословие есть выражение его личного опыта. По словам Владимира Лосского, «если мистический опьгг есть личностное проявление общей веры, то богословие есть опытное выражение того, что может быть опьггно познано каждым» [312] . Никакая организация, никакой внешний авторитет — даже Церковь — не стоят между человеческой личностью и Богом, хотя подлинность личного опыта возможна, только когда он взыскуется в общине, на основе принадлежности жизни Церкви в таинствах и поэтому — в единстве со всеми святыми всех времен.

Для мессалиан мистик сам по себе, без чьейлибо помощи — и даже без пребывания в Церкви, так как крещение «бесполезно» (Иоанн Дамаскин 4, 5, 6, 17; Тимофей 2, 3, 12), — достигает познания Бога «в полноте чувства и уверенности» (4ν πάση αίσθήσει και πληροφορία). Тогда он становится единственным авторитетом для себя и других, независимо от какого-либо сакраментального служения. И параллелизм, и контраст совершенно очевидны.

Действительно, Григорий Нисский и Макарий согласны с мессалианской критикой магического понимания таинств. Оба настаивают на важности человеческого усилия, делающего крещение действенным в личной жизни крещеного:«Рождаемый свыше водою и Духом (Ин. 3:3) не должен останавливаться в младенческом состоянии духовного мысленного возраста, но пусть будет нужно ему, ежедневно пребывающему в подвиге, труде и многом терпении, чрез борьбу с духовным сопротивником преуспевать и возрастать до полноты духовного возраста» [313] . Но крещение — а значит, и Церковь — остается основанием и условием продвижения вперед: «Но идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются повелителями демонов и страстей» [314] .

Таким образом, по отношению к крайнему аскетизму Григорий и Псевдо-Макарий на уровне личной духовной жизни и богословия заняли ту же умеренную, интегрирующую позицию, что и Василий в области поведения и общинной жизни. Они не решили до конца проблему взаимоотношения между божественной благодатью и человеческой свободой. Этот парадокс остается у них полностью в силе, чем, несомненно, объясняется, что западные авторы называли их иногда «полупелагианами».

В самом деле, справедливо, что мессалиане были в некотором смысле восточными пелагианами. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве допустимо одно только харизматическое водительство, они отвергали объективную благодать преподаваемых Церковью таинств и оспаривали авторитет епископов, чью власть считали чисто человеческой. Но в то время как Запад твердо занял позицию Августина, утверждая первенство благодати и, в конце концов, иерархической власти ex ореге operato [315] ,

Восток рискнул оставить эту проблему частично нерешенной. Он осудил мессалиан за отрицание Церкви и таинств, но не осудил сам принцип харизматического водительства, оставив его наряду с руководством институциональным, и не избавил никого из членов Церкви от долга свободными и личными усилиями добиваться «полноты чувства и уверенности» в истине.

Мессалианство продолжало существовать в Византии в многообразных формах и неоднократно осуждалось церковными соборами. Но внутри самой Церкви духовные руководители, преимущественно из монашеской среды, могли часто бросать вызов церковным (и гражданским) властям, никогда не уступая им монополию на истину и знание. Преп. Максим Исповедник, простой монах и величайший византийский богослов VII века, однажды был поставлен перед фактом, что все патриархи, включая римского епископа (так ему сказали), приняли ересь монофелитства. «Дух Святой, — ответил он, — анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [316] . Такую позицию занимали отнюдь не только отдельные мистики или отшельники, которые скорее, чем ктолибо иной, могли разделять мессалианский духовный индивидуализм. Самый яркий представитель общежительного монашества в VIII и IX вв., Феодор Студит, разорвал общение с двумя следовавшими один за другим патриархами, противясь их снисходительности (или οίκονομία) по отношению к прежним иконоборцам и к капризам императоров.

Вместе с тем ясно, что если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и догматическое руководство в Церкви, это не означает, что монополия такого рода принадлежала харизматическим монахам. Известно множество случаев осуждения монашеских руководителей за ересь или за то, что можно назвать «харизматическим нарушением дисциплины», и мы уже видели выше, что одна из главных целей Василия в его аскетических писаниях — сделать каждого христианина, и в особенности аскета, ответственным перед всем телом Церкви за то, чему он учит и как поступает.

К тому же история Византийской Церкви, повидимому, показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были четкими. И то, и другое были народными движениями и распространялись среди малообразованных людей, так что порой не сразу можно установить различия в поведении представителей обеих групп. Кажется еще, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в ряды православных монахов для пропаганды своего учения. Анна Комнина в IX веке отмечает, что священник влахернского императорского дворца оказался мессалианином [317] . С другой стороны, несомненно, что некоторые византийские духовные писатели, говоря о духовном руководстве, не соблюдали той осторожной сдержанности, которую мы видели у св. Василия Наиболее известен таким пророческим духом Симеон Новый Богослов, пожалуй, величайший из средневековых византийских мистиков (949-1022). В буквальном прочтении многие тексты Симеона, кажется, утверждают, что сам дар таинства священства зависит от святости рукополагаемого и что священник, который не имеет личного опыта видения Бога и не просвещен Духом, — самозванец [318] . Симеон боролся и за право нерукоположенных монахов осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. В его случае границы между мессалианскими и православными взглядами на харизмы Духа становятся весьма тонкими. Но чтобы судить о Симеоне, следует еще раз вспомнить сознательный выбор византийского христианства — не угашать пророческого духа. А пророком Симеон и в самом деле был. Вся его проповедь состоит в предостережении своей монашеской общины св. Мамаса в Константинополе против формального и обрядового понимания монашеского призвания. «Молю вас, — обращался он к ним, — потщимся в этой жизни видеть и созерцать [Иисуса]. Ибо если мы будем сочтены достойными видеть Его чувственно, то не увидим смерти; смерть не будет обладать нами (Рим. 6:9> [319] . В действительности Симеон сам был священником, и его призыв к опытной вере всегда сочетался с наиболее реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма.

Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы, подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» (οί αύτη πείρα μεμυημένοι) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение (θέωσις), единение с Богом в грядущем веке. В качестве таких новозаветных пророков «Томос» называет Дионисия, Максима Исповедника и Макария, чьими учениками считали себя исихасты поздней Византии. Поэтому «опыт» святых рассматривается как эсхатологическое предвосхищение реальностей, которые, по существу, принадлежат всей Церкви [320] . Святые — не элитарные визионеры и не новаторы в богословии, но, как и пророки Ветхого Завета, они приобретали «духовное чувство», дававшее им возможность более ясного видения Бога и опытного предвосхищения грядущих благ. Их пророческая роль не отменяет ответственности епископов или надежности концептуальных богословских разработок, но обладает своим авторитетом. Институциональная и сакраментальная власть епископов и духовный авторитет святых сосуществуют в соборной Церкви, и трения, возникавшие иногда между ними, не могут оправдать подавление ни первой, ни второго. Авторитет Церкви не подавляет авторитета Духа, и духовные руководители понимают свое водительство только на основе общения в таинствах Церкви.

Заключение

Самый священный и самый официальный документ, выражающий умонастроение византийского христианства — так называемый Синодик в Неделю Православия — представляет собой нечто вроде развернутого литургического символа веры, употребляемого ежегодно в первое воскресенье Великого поста в память об окончании иконоборческого кризиса в 843 г. и постоянно обновляемого с тех пор с целью выразить современное учение Церкви. Синодик содержит подробное и вполне официальное осуждение мессалиан, которые считают «крещение простой водой, не смывающей грехи и не исходящей от Духа, тогда как сами притязают на то, что подают дары Духа в ими установленных обрядах, ложно называемых монашеским обычаем в призывании, которое они при этом произносят». Мессалиане осуждаются и за то, что говорят, среди прочего, что «приобщение Тела и Крови Господа нашего и Спаса Иисуса Христа есть приобщение простого хлеба и вина», и за то, что называют себя «гражданами Христова Царства» (χριστοπολίται) [321] . Но в то же время тот же Синодик официально одобряет богословие Григория Паламы, автора «Святогорского Томоса», как полностью согласное с Афанасием и Василием, с двумя Григориями и Иоанном Златоустом, равно как и с Кириллом, Максимом и Иоанном Дамаскином [322] .

О чем свидетельствуют эти тексты? О том, что византийское христианство никакой концептуальной или институциональной формулой не попыталось разрешить парадокса одновременного существования в христианской Церкви обоих типов руководства — сакраментального и духовного. Оно никогда не пыталось свести христианскую веру ни к зависимости от институциональной власти, ни к опоре на немногих харизматиков. Мне представляется, что сознательное сохранение этого парадокса было возможно только благодаря тому, что «локус» христианского опыта всегда виделся в Церкви как евхаристической общине, которая всегда подразумевала в одно и то же время и непрерывность апостольской веры через церковную дисциплину, и харизматическое событие, открытое каждой человеческой личности и принимаемое ею целиком свободно, вместе со всей общиной.

Мне кажется также, что этот парадокс восточного христианства проливает свет не только на историю монашества, но и на значение неприятия Византией авторитарного понятия о Церкви, сложившегося на Западе на протяжении Средних веков.

Как человек Церкви, Василий Кесарийский заботился о примирении на основе самой истины, а не только слов и формул. Как богослов, он учил современников ответственно употреблять термины и философские понятия. Как учитель подвижничества и духовной жизни, он лучше многих других представителей той эпохи понимал, что авторитет и свобода, послушание старшим и личный опыт богообщения не должны исключать друг друга. В этом смысле византийский христианский мир и Православная Церковь всегда признавали его величайшим и бесспорным отцом и учителем.


2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? [323]

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие απαξ [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26) [324] . Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.