Клирикам чужим и незнаемым в другом граде, без представительной граматы собственного их епископа, отнюдь нигде не служити.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 11; Трул. 17).

Правило это воспрещает то же самое, что воспрещаемо было и Апостольскими правилами, а именно, что ни один чужой клирик не имеет права нигде служить, если не имеет представительной граматы своего епископа.

О представительных граматах мы уже говорили в толковании 12 Апостольскаго правила и указали на различие содержания разных представительных грамат. В этом правиле речь идет о представительных граматах, выдаваемых епископом известным священным лицам в удостоверение канонического их рукоположения, иерархической их степени, их прав и права повсеместного священнослужения[883]. Без подобной представительной граматы от своего епископа ни один клирик не имел права священнодействовать вне своей епархии; если же кому-либо из клириков чужой епископ разрешал служение в своей епархии, то, согласно 12 правилу св. Апостолов, подлежал извержению как клирик, так и епископ, давший разрешение; даже и тогда, когда клирик представлял представительную грамату, все же надлежало удостовериться об его благочестии, согласно 33-му правилу св. Апостолов, и лишь тогда допустить его, потому что — говорится в названном правиле — "многое бывает подлогом". В этом правиле прибавлено μηδόλως μηδαμού — "отнюдь нигде", т. е. не только в городе, в который прибыл без разрешения своего епископа, не смеет священнодействовать, но и ни в каком другом месте[884].

В латинских изданиях начальные слова этого правила гласят иначе: peregrinos clericos et lectores вместо peregrinos clericos et ignotos, что соответствовало бы тексту Афинской Синтагмы. Слово άγνώστους (неизвестных) заменено-άναγνώστας (чтецов). Ван Эспен и др. считают греческую редакцию более удачной, находят, что должно стоять άγνώστους (неизвестных), как синоним первого слова этого правила ξένους (чужих), но не άναγνώστας, так как правило тогда становится неясным[885].

Разбирая разницу в текстах греческом и латинском этого правила, Γефеле замечает, что латинские переводчики это слово так перевели, по всей вероятности, потому, что нашли его в своих рукописях, и, допуская далее предположение, что отцы могли употребить и слово άναγνώστας вместо αγνώστους, основательно присовокупляет: "может быть, собор хотел сказать — всехъ чужих клириков, равно и чтецов" и т.д[886].

Правило 14

Понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступали в брак: то определил святый собор, чтобы никому из них не было позволено брате себе в жену иноверную: чтобы родившие уже детей от такового брака, и прежде сего уже крестившие их у еретиков, приводили их к общению с католическою церковью: а не крестившие не могли крестити их у еретиков, ни совокупляти браком с еретиком, или иудеем, или язычником: разве в таком токмо случае, когда лице, сочетающееся с православным лицем, обещает прейти в православную веру. А кто преступит сие определение святого собора: тот да подлежит епитимии по правилам.

(Ап. 26, 45, 65; Трул. 6, 72; Лаод. 10, 31-34, 37, 39; Карф. 21).

О том, что чтецам и певцам дозволено вступать в брак, мы говорили в толковании 26 Апостольскаго правила. В настоящем правиле говорится: будто "в некоторых епархиях" дело иначе обстояло. Правило признает предписание 26 Ап. правила и лишь определяет, с какими женщинами по вероисповеданию чтецы и певцы могут вступать в брак, и что нужно делать с детьми от брака, в котором, случайно, состояли с иноверной. На слова правила "в некоторых епархиях (έν τισιν έπαρχίαις)" Вальсамон в своих толкованиях замечает: "как кажется (ώς έοικεν), в некоторых странах чтецам и певцам дозволялось заключать брачные союзы на основании 26 Ап. правила, а в других им, без основания (παραλόγως, praeter rationem), запрещалось"[887]. Если в некоторых епархиях запрещено было чтецам и певцам вступать в брак, то это происходило вследствие слишком ригористического взгляда на брак, равно и потому, что считалось неуместным, чтобы вступал в брак тот, кто безбрачным посвятил себя служению церкви. Впрочем, в виду того, что брак этим лицам был допущен Апостольскими правилами, что это допущение в практике церкви постоянно имело место и что впоследствии специальными правилами оно было подтверждаемо, мы вместе с Вальсамоном должны сказать, что если где-либо это было запрещаемо, то это запрещение, во всяком случае, было несправедливым и неосновательным (παραλόγως).

Признавая, таким образом, за чтецами и певцами право свободного вступления в брак, правило лишь определяет, чтобы они брали себе в жены только девиц православной веры, отнюдь не иноверную (έτερόδοξον γυναίκα).

Браки православных с лицами, не исповедующими православной веры, правила вообще запрещают всем верным. Мы видели в толкованиях 45 и 46 и др. Апостольских правил, что церковь запрещает всякое общение с еретиками, и православного, позволяющего себе это, церковь отлучает от общения. То же самое запрещение повторялось впоследствии и соборами. Если, таким образом, церковь запрещает верным простое общение с еретиками и раскольниками (33 прав. Лаод. соб.), то тем более должна была запрещать православным вступать в брак с таковыми. 31 правило Лаод. собора определяет, чтобы верные не смели вступать в брак с еретиками, ни выдавать за еретика дочь замуж. То же самое требуется и 21 правилом Карф. собора. И это было всеобщей нормой в церкви. В 72 правиле Трул. собора мы найдем решительнейшее постановление против браков между православными и иноверными, и тогда изложим принципы, которыми руководствовалась церковь при издании строгих правил против этих браков.

Запрещая всем верным вступать в брак с иноверными, церковь тем более должна была запретить это тем, которые уже принадлежать к клиру, а могут, согласно правилам, вступать в брак. Выражением этих взглядов служит настоящее халкидонское правило.

Надо полагать, что до этого времени. т.е. до 451 года, когда собор заседал, чтецы и певцы женились и на девицах, не бывших православными. Правило это содержит предписание, что впредь этого не должно быть, в противном случае угрожает наказанием; если же чтец или певец желает жениться, то может жениться только на православной. Относительно тех, которые в это время уже находились в браке с иноверными, равно и их детей, собор определяет следующее. 1) Дети от таких браков, если уже иноверными крещены, должны быть переведены в лоно православной церкви. 2) Если эти дети, рожденные в таковом браке, еще не крещены, то и не имеют права принимать крещении от иноверных, а должны быть крещены в православной церкви. 3) Родители этих детей, кроме того, не должны допускать, чтобы их дети вступали в брак с особой, принадлежащей к какой-либо еретической секте, или иудеям, или язычникам, кроме единственного случая, когда данная особа выразит готовность перейти в православную церковь. — Правило не упоминает, должны ли чтецы и певцы, находящиеся к этому времени в указанном браке, обратить своих жен также в православную веру; однако, это само собой понятно, как только мы обратим внимание на определение правила относительно детей. Нарушителей этого определения правило подвергает наказанию, согласно правилам, а именно — низложению с занимаемой ими службы.

Правило 15

В диакониссы поставляти жену, не прежде четыредесяти лете возраста, и притом по тщательном испытании. Аще же приявши рукоположение, и пребывши некоторое время в служении, вступит в брак: таковая, как оскорбившая благодать Божию, да будет предана анафеме, вместе с тем, кто совокупился с нею.

(I Всел. 19; Трул. 14, 40; Василия вел. 44).

В этом правиле речь идет о диакониссах, скольких лет и при каких условиях они могут быть принимаемы в чин, и каким наказаниям подвергаются они, если, вступивши в чин, впоследствии пожелают выйти замуж.

Диакониссы существовали в церкви еще с апостольских времен. В послании к Римлянам апостол Павел упоминает о Фиве, диакониссе (ή διάκονος) при церкви кенхрейской, и рекомендует принять ее о Господе, как приличествует святым (16, 1-2), а в 1 посл. к Тимоеею определяет, что диакониссами могут быть женщины, имеющие от роду 60 лет и представившие свидетельство о хорошей жизни (5, 9-10).

Каково было служение диаконисс в апостольском веке, в точности трудно определить; но что они к клиру принадлежали и что, следовательно, каким — либо специальным церковным обрядом в свое служение вводимы были, можно заключить из слов того же апостола, который на том же самом месте, где в упомянутом послании говорит о епископах, пресвитерах и диаконах, говорит также о добродетелях, которыми должны отличаться и женщины (3, 11), подразумевая под ними, во всяком случае, именно диаконисс. Впервые определенно упоминаются диакониссы в Апостольских постановлениях, где говорится и о том, каково было вообще их служение и каким образом получали они свое звание. В этих постановлениях о служении диаконисс читаем: "Диаконисса не благословляет, равно не делает что-либо из того, что делают пресвитеры или диаконы; она лишь сторожит у врат храма и прислуживает пресвитерам при крещении женщин" (VIII, 28). Еще читаем: "Выбирай (епископ), для служения женщинам, диакониссу верующую и святую. Ибо случается иногда, что в некоторые домы, где живут женщины, неудобно посылать диакона, дабы не вызывать нарекания неверных; пошли туда диакониссу, для успокоения помысла нечестивых. В диакониссе — женщине мы нуждаемся во многих делах. И прежде всего, при крещении женщин: диакону надлежит помазать миром лишь чело, а прочие части пусть помазует диаконисса. Неудобно, чтобы на женщин смотрели мужчины" (III, 15). Кроме того, диакониссы должны были стоять у тех дверей храма, в которыя входили и выходили женщины, подобно тому, как диаконы стояли у дверей, предназначенных для мужчин (II, 57); без диакониссы ни одна женщина не должна была входить к епископу или диакону (II, 26) и т.д. Кроме Ап. постановлений, о служении диаконисс упоминает Климент александрийский, который называет их "особами избранными", и тут же замечает, что так как мужчины не могут входить в женские заведения, дабы не вызвать всевозможных подозрений, входят туда диакониссы и проповедуют слово Божие[888]. О диакониссах упоминают еще Тертуллиан, Епифаний и др., и все они представляют их службу не как служение диаконское, священнослужительское, а как службу, исполняемую ими вне алтаря (έκτός τού βήματος), при совершении церковных обрядов над женщинами, и особенно при крещении женщин, или же они являлись посредниками между женщинами и священно-церковно-служителями[889]. Вот, впрочем, все, что вообще известно о службе диаконисс; подробности об их службе неизвестны были уже в XII веке[890].

Каким образом диакониссы посвящаемы были в свое звание, — говорят те же Апостольские постановления. В них именно говорится, что посвящение совершалось путем возложения рук епископа[891]. М. Властар же говорит, что известная женщина приводима была диаконом к епископу, который, положа руки на ее преклоненную голову и творя крестное знамение, читал специальную молитву, начинавшуюся словами: "Божественная благодать, всегда немощная врачующи", и возлагал ей на шею диаконских орарь, который перевязывался крестообразно, так что оба конца находились спереди; во время причащения диаконисса приобщалась сразу после диакона, после чего епископ передавал ей чашу, которую она ставила на св. трапезу[892]. Это посвящение в рассматриваемом правиле халкидонского собора называется хиротесией (χειροθεσία).

От диаконисс правило требует, чтобы они имели во всяком случае не менее сорока лет от роду. Требования настоящего правила противоречат, как видно, требованиям в этом отношении ап. Павла, который назначает 60 лет. Видимое противоречие это Зонара устраняет тем, что обращает внимание на то, что апостол говорит о вдовах, а это правило о девах, ибо были диакониссы из вдов и диакониссы из дев. От первых требовался шестидесятилетний возраст, от вторых-сорокалетний. "Та женщина, говорит Зонара, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла неиспытавшею удовольствия от сообщения с мужем, и приняла служение диакониссы, кажется, не легко может склониться к браку и придти к пожеланию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствия от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти. Посему и Василий великий в своем 18 правиле не одинаковому наказанию подвергает деву, давшую обет и падшую... Итак вдову, как более склонную к страсти смешения сравнительно с девою, великий апостол повелел причислять в более преклонных летах"[893]. Впрочем, строгость правила на счет возраста принимаемых в диакониссы не всегда соблюдалась, и главное, на что обращалось внимание, было — достойна ли данная особа по своим внутренним качествам, и если это несомненными данными утверждено, таковая принималась, несмотря на ее возраст, по усмотрению епископа. Это именно условие, что должна быть доказана чистота жизни той, которая желает вступить в диакониссы, подчеркиваете и наше правило: "по тщательном испытании", таковы ли они на самом деле, каковых желает видеть ап. Павел (1 Тим. 3:11).

Диакониссами могли быть или девы, или вдовы, и хотя бы не были монахинями[894], все же они давали строгий обет девства, который потом до смерти обязаны были хранить. Правило напоминает здесь этот их обет, и обращая внимание на некоторые порицания, которыя касательно их жизни распространены были в обществе, напр., Лукиана в его саркастическом сочинении "Иностранец", Ливания и др., строго запрещает им вступать в брак, раз они приняли звание диаконисс; в случае же нарушения этого предписания, предаете их анафеме вместе с теми, которые с ними в плотскую связь вступили.

Посвящение диаконисс на западе в VI веке уже исчезает, притом вследствие злоупотреблений, причиной которых, по выражению соборов Arausicanum I (441 г.), Agathense (506 г.) и Aurelianense II (553 г.), послужила женская слабость. Этот последний собор своим (18) правилом постановил: Placuit, ut nulli postmodum feminae diaconalis benedictio pro conditionis hujus fragilitate credatur[895]. Ha востоке же, как мы видели, в XII веке уже не существует диаконисс[896].

Правило 16

Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующим, не позволяется вступали в брак. Аще же обретутся творящие сие: да будут лишены общения церковного. Впрочем определили мы местному епископу имети полную власть в оказании таковым человеколюбия.

(IV. Всел. 7; Трул. 44, 46, 47; Анкир. 19; Василия Вел. 6, 18, 19, 20, 60).

Кроме монахов и монахинь, которые при вступлении в этот чин давали обет девства, существовали в древнее время и девы, которыя, не принимая монашества, а живя в городах у своих родителей или родственников и одеваясь по мирскому, посвящали себя Богу, давая торжественно перед епископом обеты пребыть всюжизнь в девстве. В этом отношении такие девы уподоблялись диакониссам, о которых речь была в предшествующем правиле. Посвятивши себя Богу, они считались невестами Христа, в жертву Которому приносили свое девство, за что церковью почитались святыми девами, iεραi παρθένοι, и святыми назывались.

Как таковые, они уже не смели вступать в брак, так как этим изменили бы Христу, своему жениху. В очень раннюю пору, между тем, имели тут место, повидимому, беспорядки, ибо мы находим правила, указывающие на них и подвергающие наказанию тех, кто обет нарушит. Халкидонские отцы принуждены были повторить прежние правила по этому предмету и определить, чтобы от церкви отлучена была всякая дева, равно и всякий монах и монахиня, нарушившие данный обет[897].

Издавая такое строгое предписание, правило все же предоставляет усмотрению местного епископа применять в отдельных случаях эту строгость. т.е. как верно замечает Вальсамон, применять ее или снисходить[898]. Это, впрочем, не нужно понимать в том смысле, будто епископ может признать законным брак упомянутых лиц, так как это противоречило бы категорическим по этому делу предписаниям 15 правила этого собора, 6 и 18 пр. Василия великого и 19 пр. анкирского собора, изданным до этого собора, далее 44 пр. Трулльского собора и др., изданным впоследствии, а в том смысле, что епископ может и не отлучать преступных совсем от церкви, заменивши им это наказание большей или меньшей епитимией. Замечание Гефеле, равно и Ван Эспена, на которого ссылается Гефеле, будто, согласно настоящему правилу, брак монаха или девы, давшей обет девства, не уничтожается, не выдерживаете критики[899].

В издании Дионисия данному полномочию епископа предшествует слово confitentibus, т.е, если данный преступник сознается и покается в своем преступлении, тогда епископ уменьшает ему наказание[900]. В греческом тексте этого добавления нет; однако, нам кажется, что оно подразумевается само собою, так как с упорным епископ не может поступать снисходительно.

Правило 17

По каждой епархии, в селах, или предградиях сущие приходы, должны неизменно пребывати под властью заве-дывающих оными епископов: и наипаче, аще, в продолжении тридесяти лете, бесспорно имели оные в своем ведении и управлении. Аще же не далее тридесяти лете был, или будет о них какой спор: то да будет позволено почитающим себя обиженными, начали о том дело пред областным собором. Аще же кто будет обижен от своего митрополита: да судится пред екзархом великие области, или пред константинопольским престолом, якоже речено выше. Но аще царскою властью вновь устроен, или впредь устроен будет град: то распределение церковных приходов да последует. гражданскому и земскому порядку.

(I Всел. 6; Трул. 25; и все параллельные правила, приведенные при 9 правиле IV Всел. собора).

Правило это определяет, чтобы границы епархий были точно обозначены и чтобы никто не имел права нарушать эти границы, особенно же, если они освящены правом давности, которую правяло определяет 30-ю годами; в случае же, когда между епископами или епископом и митрополитом возникнет спор касательно права обладания тем или другим приходом, то, согласно правилу, таковой спор разрешается подлежащей церковной властью; дабы, однако, впредь подобных распрей не возникало, утверждается существующая практика, установленная еще на I Всел. соборе, а именно, чтобы разграничение епархий соответствовало политическому делению стран.

В 8 правиле III вселенского собора мы видели, как строго осуждалось нарушение чужих прав, и особенно, если эти права были освящены давностью. Здесь отцы IV вселенского собора отправляются от той же точки зрения, как и отцы III вселенского собора осудили всякого епископа, распространявшего свою власть на какую-либо епархию, которая раньше и искони не была в его управлении или в управлении его предшественников: и эти отцы определяют, чтобы право обладания приходом, хотя бы самым малым, оставалось неповрежденным за тем епископом, который им управлял всегда. Городские приходы в правиле не упоминаются, однако они подразумеваются в предположении, что споры об них, как о больших, известных приходах, труднее могут возникнуть; упоминаются, поэтому, маленькие приходы в селах и деревнях. Последние правило называет άγροικικάς (rurales) и έγχωρίους (vicanas). Первые мы переводим словом "приходы в селах", вторые — "приходы в деревнях". В своем толковании этого правила Зонара об этих приходах говорит, что "приходами в деревнях именуются те, которые на самых границах епархии и имеют очень небольшое число жителей, называемых именем однодворных (μονοίχια, unam domum habentes), приходами же в селах — те, которые прилегают к полям и селам и имеют больше жителей", составляют настоящее село[901].

Точного разграничения епархий в первые века не было, да и не могло быть, вследствие нелегального положения церкви, равно и вследствие ее постоянного распространения, которое особенно с IV столетия быстро прогрессировало. Права епархиальных епископов на свои области основывались, главным образом, сначала на обычае, а затем на давности. Однако, и обычай и давность полную юридическую силу могли иметь лишь тогда, когда узаконены. Подобно I вселенскому собору, узаконившему обычай, касательно прав как римского епископа, так и прочих патриархов, прав, основанных на обычае, — и этот собор узаконил давность обладания, определив 30 лет, после какового срока никто не мог предъявлять притязаний на данную территорию; владевший же ею в течение 30 лет и не встречавший ни с какой стороны противодействия за все это время, считался после этого срока полноправным обладателем, к которому никто не имел права предъявлять каких-либо претензий.

Установив, таким образом, право давности, правило предусматривает случаи споров, могущих появиться раньше назначеннаго срока, которым обладание могло бы быть оправдано, и определяет: в случае если возникнет спор о праве обладания какой-либо епархией до истечения тридцатилетнего срока обладания ею известным епископом, то таковой спор, согласно норме, установленной 9 правилом настоящего собора, представляется на решение областному собору, т.е. собору епископов данной области под председательством митрополита; если же спор идет между епископом и митрополитом, то решение его подлежит суду экзарха великой области, или же суду константинопольского патриарха[902]. Кто был этот экзарх великой области, на решение которого представлялся спор между епископом и митрополитом, мы уже сказали в толковании упомянутого (9) пра-вила этого собора, равно сказали и о том, когда и почему таковые споры могли быть представляемы на решение константинопольского престола. В дополнение к сказанному и чтобы кто не подумал, что константинопольский патриарх имеет безусловное право над всеми митрополитами и вне границ своего патриархата, приведем из толкований Зонары на это правило следующее: "Но не над всеми без исключения митрополитами константинопольский патриарх поставляется судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Фяникии, или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду антиохийского патриарха, а палестинские — суду патриарха иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха александрийского, от которых они принимают и хиротонию и которым именно и подчинены"[903].

Оканчивается правило определением, что политическое распределение областей должно служить мерилом и для распределения церковных областей. Из толкования 4 правила I вселенского собора мы знаем, что эта норма принята была и отцами этого собора. Больше того, она в силе была еще с апостольских времен, и церковь последующих веков все время следовала ей, признавая ее целесообразной. Следуя этой основной норме, отцы I вселенского собора определили границы патриархатов: римского, александрийского и антиохийского; отцы же последующих соборов — границы прочих областей; на основании той же нормы церковь признала первенство за епископами, имевшими кафедры в более важных в политическом отношении городах; второстепенное же значение признавали за епископами, имевшими кафедры во второстепенных, по своему политическому значению, городах. Подтверждением служит епископ иерусалимский, занимавший старейшую и важнейшую кафедру, откуда управлялась вся церковь, и все же, вследствие небольшого значения Иерусалима по сравнению с Римом, Константинополем, Александрией и Антиохией, занимал лишь пятое, после епископов названных городов, место.

Правило 18

Соумышление, или составление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбраняти в церкви Божией, дабы сего не было. Аще убо некие из клира, или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строящими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; Трул. 31, 34; Гангр. 6; Сардик. 14; Антиох. 5; Карф. 10, 11; Двукр. 13,14,15).

В правиле на первом месте значится заговор (συνωμοσία, conjuratio), затем сговор (φατρία, sodalitas), как преступления, за которые клирики или монахи, если уличены в них будут, подлежать извержению. "Соумышление, говорит Зонара в толкований этого правила, — когда несколько лиц сговорятся против кого-либо и под присягой обяжутся, что от своего неуместного предприятия не откажутся, пока совсем не осуществят его; об этом повествуется и в Деяниях божественного Луки, где говорится, что сотворше нецый от иудей совет, закляша себе, глаголюще не ясти, ни пити, дондеже убиют Павла (Деян. 23, 12). А скопище есть злонамеренное совещание и соглашение нескольких лиц на злые дела"[904]. Эти преступления, когда касались государства, строго были наказуемы и по гражданским законам, которые правило именует "внешними", τούς έξω νόμους, externas leges)[905]. Эти гражданские законы приведены в Номоканоне в XIV титулах[906] и говорят сначала о заговоре против царской особы, а затем против государства и вообще государственных интересов.

Если, с гражданской точки зрения, упомянутые преступления считались достойными самого строгого наказания и почитались криминальными, то тем более они должны быть караимы церковным законодательством, вдохновленным от Духа Святаго; и подобно гражданскому законодательству, карающему заговорщиков против государственных интересов, и церковное законодательство карает подведомственных ему лиц, когда они уличены будут в составлении заговора или ухищрений против церковного начальства и вообще лиц, состоящих на церковной службе. О заговорах против царя и государства, участниками которых могли бы оказаться клирики, собор в настоящем правиле не упоминает, однако, эти заговоры осуждаются им implicite, ссылкой на гражданские законы; считая, таким образом, эти законы нормой, обязательной для всех, собор этим правилом имеет в виду специальные случаи, не упомянутые законами гражданскими, так что оно является дополнением последних[907].

Поводом к изданию настоящего правила могли послужить распри между Ивой едесским и Афанасием перрским, разбирательством которых занимался собор на своих 10-м и 14-м заседаниях; и раз необходимо было положить конец самовольным поступкам клириков и прочих, которые разрушают церковный мир и составляют заговоры против своих старейшин, собор, ссылаясь на подобные определения гражданского законодательства, издает настоящее правило, которое имеет быть мерилом на все времена и которое и ныне должны бы иметь в виду все те, которые, не всегда разбирая есть ли что достойное осуждения в епископе, готовы вступить в заговор против своих церковных старейшин, чем, конечно, только вред церкви причиняют.

Правило 19

Дошло до слуха нашего, что в областях не бывает установленных правилами соборов епископов, и от сего многие церковные дела, требующие исправления, остаются в небрежении. Посему определил святый собор, согласно с правилами святых отец, чтобы в каждой области епископы дважды в году собиралися во едино, где назначит епископ митрополии, и исправляли все, что откроется. А епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякого необходимого и неотложного занятия, братолюбно сказати слово прещения.

(Ап.34, 37; I Всел. 5; II Всел. 2; Трул. 8; VII Всел. 6; Антиох. 20; Лаод. 40; Карф. 18, 73).

В настоящем правиле упоминаются "соборы епископов" (σύνοδοι τών έπισκόπων), под которыми надлежит разуметь соборы митрополичьей области, на которых присутствуют все епископы этой области, под председательством митрополита. Об этих соборах мы говорили в толкованиях 37 правила Апостольскаго и 5 пр. I вселенского собора[908].

Повод к изданию этого правила отцы собора указывают в первых словах: "Дошло до слуха нашего, что в областях[909] не бывает установленных правилами соборов епископов, и от сего многие церковные дела, требующие исправления, остаются в небрежении". Это особенно чувствовалось во времена халкидонского собора, когда в церковной жизни налицо была масса нестроений, имевших место благо-даря именно отсутствию соборов епископов; по епархиям распространялась масса всевозможных неправославных учений, рост которых, однако, в виду несозыва соборов, не мог быть остановлен. Отдельные епископы ни в том, ни в другом отношении не имели возможности все это исправить и упорядочить собственной властью, соборы же между тем, по выражению отцев, не собирались; отсюда являлась надобность — напомнить о существовании определений прежних отцев, надобность в издании настоящего правила.

В указанных Правилах (37 Ап. и 5 пр. I Вселенского Собора) не говорится о том, что кто-либо из епископов может и не явиться на собор. Надо полагать, что, в течение этого времени, подлежащие митрополиты созывали соборы, однако епископы не являлись, вследствие чего соборы не могли состояться. Вот почему отцы вводят некий род наказания, называемый в данном правиле выговором, который, хотя и "братолюбно" (άδελφικώς έπιπλήττεσθαι.) делается, все же нужно считать наказанием.

Отличие упомянутых правил от настоящего правила заключается еще и в том, что там определено и время года, когда соборы должны собираться, первый — весною, второй — осенью; здесь же отцы халкидонского собора предоставляют митрополиту назначать как место, так и время созыва соборов. "На основании сего, замечает Ван Эспен, можно заключить, что власть митрополитов, по сравнению с прежним, значительно расширилась"[910]. Эти предписания о митрополитанских или епархиальных соборах, как мы еще увидим, повторены были, хотя и с ограничением, кроме поместных, на трулльском и на VII вселенском соборах.

Правило 20

Клирикам, определенным к церкви, не позволительно, как уже мы постановили, определятися к церкви иного града: но должны быти довольными тою, в которой началено удостоены служения, за исключением тех токмо, кои, лишась отечества своего, по нужде пришли в другую церковь. Аще же который епископ, после определения сего, приимет клирика принадлежащего другому епископу: то суждено нами быти вне общения церковного и приятому, и приявшему, доколе перешедший клирик не возвратится во свою церковь.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 23; Трул. 17, 18; Антиох. 3; Сардик. 15, 16; Карф. 54, 90).

Это правило определяет, чтобы клирик не смел оставлять церковь, на службу которой назначен, и переходить к другой, если только внешние обстоятельства к тому его не вынудят, а именно, если область, в которой находится его цврковь, не захвачена неприятелем, так что он силою обстоятельств принужден свою церковь оставить и к другой перейти. Клирик, нарушивший настоящее определение, наказывается отлучением от церковного общения, т.е. высшим наказанием, определенным для священнослужителей (άκοινωνία), и не только он, а и епископ, принявший его; причем это наказание, для того и другого, продолжается до тех пор, пока клирик не вернется к месту своего служения, или подлежащий епископ не согласится отпустить "перешедшего" клирика.

Подобно 3 и 4 правилам, и это правило издано по предложению императора Маркиана. А с каким благородством сделал он это предложение собору, как высоко он ставил власть собора епископов, наконец, как он считал собор единственно компетентным решать церковные дела, — мы уже видели[911].

О том, что клирики должны оставаться при своих церквах, что не должны переходить на службу к другим церквам, или одновременно числиться в клире двух церквей, собор уже издал два правила: 5 и 10, что и подчеркивает словами: "как уже мы постановили" (καθώς ήδη ώρίσαμεν). Уважая предложение императора, отцы теперь упоминают еще раз об изданных предписаниях, узаконяют самое предложение и в тех же самых выражениях, в каких, по распоряжению императора, прочитано было Вероникианом на 6-м заседании[912]. Побуждением к узаконению этого предложения со стороны отцев могли послужить: 1) почтение к внесшему предложение, обнаружившему этим свою любовь к церкви и заботы о ней; и 2) то, что этим несколько дополнялись прежние, содержащиеся в 5 и 10 правилах, определения. Правило 5-е общего характера и воспрещает самовольный переход епископа или клирика от одной церкви к другой; правило 10-е говорит только о клириках, переходящих к другой церкви из честолюбия, а это воспрещает всякий переход клирика от одной церкви к другой, исключая только случаи, когда он принужден так поступить вследствие политических, от него независящих, обстоятельств. В виду такого содержания, правило это можно считать дополнением правил 5 и 10 этого собора и повторением 14 и 15 пр. св. Апостолов, 15 и 16 пр. I вселенского собора.

Определение этого правила повторено было впоследствии трулльским собором (18 пр.); вопрос же о том, под каким условием епископ мог принимать клирика чужой епархии, решается 17 правилом Трулльского собора, где говорится об увольнительных граматах (άπολοτικαί γραφαί).

Правило 21

Поиск по сайту: