Небесное божество и Александр Македонский

В предыдущем изложении несколько раз приходилось касаться образа Александра Македонского. Широко распространенный в Европе и на Востоке сюжет "Вознесение Александра на небо" на славянской и русской почве приобрел особое, специфическое значение, связанное с языческой аграрно-заклинательной символикой.

Древнейшим известным нам предметом - диадемой, отражающей небесный ярус макрокосма - является преславская золотая диадема середины X в., синхронная турьему рогу из Черной Могилы с его изображением мифа об Аиде и Персефоне. Именно в это время в литературных легендах об Александре происходит ряд изменений, одно из которых отражено "венцами городчатыми": большие белые птицы, влекущие царя в поднебесную высь (возможно, реминисценция лебедей Аполлона), заменяются "собаками Зевса" - грифонами, "грипами александрова воздухохождения", как писал русский митрополит, современник княгини, носившей венец с вознесением Александра. Взлет на грифонах, очевидно, связан с позднейшими дополнениями легенды рассказом о том, что истинным отцом царевича Александра является не Филипп Македонский, а "волхв" Нектаней, вошедший к царице Олимпиаде в образе египетского бога Аммона с ногами льва и золотыми крыльями грифона.

Александра Македонского, как уже говорилось, отождествляли с солнцем и сближали с солнечным Аполлоном. Древнерусские диадемы княгинь XII и XIII вв. продолжают серию сопоставлений: на венце княгини Агнесы помещена композиция "вознесение Александра", а уже на венце её внучки на таком же центральном месте находится Иисус Христос, а грифонов и семарглов, знакомых нам по преславской диадеме, сменили важнейшие христианские святые и крылатые архангелы. Приглядимся внимательнее к золотой диадеме из Девичьей Горы в Сахновке. Здесь нет такого полного языческого иконостаса, как на преславской диадеме с её семарглами и двумя видами грифонов. Здесь в нейтральном окружении растительного орнамента уцелела только композиция вознесения Александра Македонского на грифонах. Первое, что следует отметить из особенностей этого киевского изделия XII в. (Макарова Т. И. Перегородчатые земли..., с. 48. Автор считает диадему продукцией киевской эмальерной мастерской, обозначенной ею литерой "А".), это то, что изображение не соответствует очень важной детали александровской легенды, согласно которой взлет на небо состоялся лишь благодаря хитроумной догадке - манить могучих птиц или грифонов мясом на копьях, которое постоянно было недосягаемо для летящих. На диадеме Александр держит не копья с печенью, а жезлы с огромным рисунком ростка (листа папоротника); рукояти жезлов также покрыты сердцевидными схемами. Точно такие же ростки папоротника изображены и на плечах грифонов.

Растительный орнамент роднит (несмотря на значительный хронологический разрыв) сахновскую диадему с преславской, где на одежде Александра дана идеограмма "засеянного поля" - 9 квадратов с точкой-зерном в середине каждого из них.(Аналогии (к которым мы еще возвратимся) см.: Рыбаков Б. А. Языческая символика..., с. 353, рис. 2. Аграрно-магические символы (ростки и семена) на колтах с Борисом и Глебом.) Растительный орнамент (розетки и "семена") покрывает и тела преславских грифонов.

На сахновских грифонах, кроме папоротника, есть еще зигзаговые полосы (большей частью синего и голубого цвета) и капли на голубом поле; и то и другое может быть символом дождя. Жезлы "Александра" точно повторяют жезл славянского божества IX в., изображенного на поясной бляшке из Микульчиц: человек в длинной одежде поднимает левой рукой турий рог, а в правой держит такой же короткий молоткообразный жезл. Изображение крайне схематично. Жезлы с растительными символами ведут нас к интереснейшему этнографическому реликту, к ритуальным жезлам болгарских русальцев. Для деревенской дружины, исполнителей священных заклинательных плясок в 7-9 человек старшина сам изготавливает небольшие деревянные жезлы ("тояги те русалийски"), в комлевом конце которых выдалбливается "дуплецо", заполняемое "самовильскими" (русалочьими) волшебными травами. Тояги передаются по наследству. Жезлы-тояги являются непременной принадлежностью ритуальных экстатических танцев. (Маринов Д. Народна вера и религиозни обичаи. Сборник за народни умотворения и народипис. София, 1914, кн. XXVIII, с. 480.)

Как мы помним, вся сахновская диадема представляет на девяти своих пластинах символически изображенный расцвет весенней природы. Не статику результата развития, а динамику процесса развития от скрытых в земле корней до цветущего луга с многокрасочными цветами. Вдали от композиции "вознесение", на боковых краях диадемы - только корни; на два звена ближе к центру - часть полей покрыта цветами, а в непосредственной близости к юноше, взлетевшему на небо, уже все поля-луга зацвели алыми и белыми цветами. Пора, наконец, раскрыть имя того, кто так умело скрывается под псевдонимом Александра. Юноша, взлетающий на грифонах, нарушает один из основных элементов александрийской легенды: он не держит на копьях конскую печень, как приманку, он не дразнит своих грифонов - те сами возносят его ввысь.

Повелитель грифонов держит в руках русальские жезлы с растительными символами, долженствующими содействовать расцвету природы. Этой функции ускорителя вегетативного процесса у легендарного Александра нет. Зато имя его - "Помогающий людям" - оказалось весьма удобным для выражения языческой сущности небесного божества, с одной стороны, и для мудрого сокрытия этой самой сущности от глаз православных ригористов, с другой стороны. В начале XIII в. образ Иисуса Христа заменил не Александра Македонского, а языческого Дажьбога, бога солнечного тепла и света, сына верховного бога неба. Юноша в одежде, расшитой семенами и цветами, в короне с изображением опыляемых растений, с жезлами вроде русальских "тояг", заклинательная сила которых обращена к земле, над которой летит юный бог - это не царь-завоеватель, не покоритель далеких царств, а доброжелательный бог, покровитель расцветающий природы.

Спустя примерно полвека, этого царственного юношу на центральной пластине другой диадемы заменит Иисус Христос, но на боковых конечных щитках этой поздней диадемы останется все же напоминание о языческом прошлом: там мы увидим совершенно не гармонирующие с торжественным православным деисусным чином изображения девичьих головок в кокошниках и опыляемого растения. Одна из девушек оказалась в непосредственном соседстве с апостолом, которому приписывают слова: "смотряяй на жену с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".

Мифологическим прообразом преславско-сахновского юноши, летящего на грифонах-дивах над расцветающими лугами, мог быть греческий Аполлон, улетавший на зиму на север, к гиперборейцам, и возвращавшийся к людям на весну и лето ради расцвета природы. В этом смысле Аполлон был мужским аналогом (не ипостасью) Персефоны, похищенной Аидом на цветущем лугу и так же, как и Аполлон, возвращавшейся на землю на весну и лето. Для нас наибольший интерес представляют сведения одной из русских редакций Александрии о том, что отцом Александра является бог Аполлон:

"Римляне "богу своему Аполлону притекоша во храм" моляхуся ему, чтобы им возвестил о Александре. Он же во сне им явлься и рече им: "Мужи великого Рима! Не бойтесь Александра - мой бо сын Александр..." (Александрия. М.; Л., 1965, с. 20.)

Славянским языческим солнечным божеством, соответствующим Аполлону, был Дажьбог, сын небесного Сварога (Стрибога). (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 434, 500-503.) Существуют две формы написания имени божества: "Дажьбог" и "Даждьбог", что следует, очевидно, считать двумя этапами в эволюции представлений о солнечном боге. Первоначально бог солнца, дня и света был связан с такими индоевропейскими корнями, как санскритское "dahati" - жечь, палить, "dagha" - спаленный, а постепенно в земледельческой среде родилась вторая форма - "Даждьбог" (deus dator), бог податель благ. Русские источники знают обе формы. ( Niederle L. Указ, соч., с. 111.)

Дажьбог известен и южным славянам. Сербский Дабог хорошо отражен в фольклоре. Это - соперник христианского бога, "сильный", как господь бог на небесах и вместе с тем - "царь на земле". Как и античному Аполлону, ему служат волки. Иногда Дабог выступает в качестве божества золота и серебра и божества плодородия. (Кулишиh Ш. Српски митолошки речник. Белград, 1970, с. 101.)

В русском фольклоре Дажьбог не дожил до эпохи этнографических записей; быть может, его в какой-то мере заслонил Ярило. В праславянском мифотворчестве Дажьбог соответствует мифическому царю и родоначальнику Кола-ксаю, по имени которого среднеднепровские пахари именовались сколотами. Имя же царя-родоначальника расшифровывается как "Солнце-царь". Автор "Слова о полку Игореве" рассматривает Русь, как "жизнь даждьбожа внука", а русское войско, как "силы даждьбожа внука".

Неопределенная форма не позволяет точнее определить, идет ли речь о князе или же (что более вероятно) о русском народе в целом, символизированном во "внуке".

Возведение генеалогии того или иного народа к божественному предку, хорошо прослеженное фольклористами, документировано и средневековыми источниками. Автор "Сказания о посте" (XII - XIII вв.) облек эту мысль в форму монолога бога, обращенного к человеку: "... Почто мя не чтеши? А аз - твой бог, Я же - твой царь, я же - твой прадед!... (Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 155.)

В этом смысле все русские люди были потомками и царя Кола-ксая и божества Дажьбога (оба они "солнце-цари"). Греческий Аполлон - сын верховного громовержца Зевса: славянский Дажьбог - сын небесного Сварога (Рода, Стрибога). Юноша в цветущей короне полностью подходит к роли этого второго по значению божества, а распространенная легенда о временном вознесении юного царя Александра на небо вполне подходила для завуалирования языческой сущности центральной композиции диадемы киевской княгини. К этому времени, как мы уже видели, в русских княжеско-боярских кругах очень оживился интерес к прадедовским языческим верованиям. Композиция "вознесение Александра" оказалась настолько удачной маскировкой образа солнечного Дажьбога, что распространилась широко по Руси, проникая даже в села. Устойчивость композиции взлета на двух грифонах позволяет привлечь к этой теме и древнерусское шитье. В составе владимирского клада 1865 г. сохранились фрагменты тканей: на очелье (или на "ожерелке"?) повторена, в качестве орнаментального раппорта, композиция "восхождения", сохранившаяся в обобщенном силуэтном виде.(Гущин А. С. Памятники..., с. 73, табл. XVIII, № I.) Четко видна голова Александра, распростертые руки с кормом для грифонов и фигуры самих грифонов с повернутыми к Александру головами. (Рис. 113). Очень близкой является подобная силуэтная вышивка золотными нитями из подмосковного вятического кургана в Пушкине. (Фехнер М. В. Золотное шитье Владимиро-Суздальской Руси. - В кн.: Средневековая Русь. М., 1976, с. 223 - 224, рис. 1 на с. 223.)

В комплексе женского наряда очелье или стоячий воротничок вокруг шеи в равной мере отражали верхний ярус личного микрокосма женщины. Для очелья больше подходило бы единичное изображение, подобно изображению на диадеме. В приведенных же примерах многократность изображений говорит в пользу воротничка, охватывающего шею полной окружностью и тем самым обороняющего свою владелицу от "упырей" и "навий" со всех сторон. На всей окружности ворота должно было быть шесть композиций "вознесения". Еще одним (крайне неожиданным) примером кругового расположения композиций "вознесения Александра" является саккос московского митрополита Алексея, подол которого расшит жемчугом и золотыми бляшками с эмалью XII в. Вся орнаментика саккоса восходит, по-видимому, к середине или второй половине XII в. Только знакомство с упомянутыми выше шитыми силуэтными изображениями этой композиции (повторенной несколько раз) позволит нам подойти в расшифровке широкой орнаментальной полосы на облачении митрополита. Первоначальная вышивка или аппликация густо усажена жемчугом, и четкость силуэта несколько нарушена. Но все же можно установить здесь очень крупные композиции "вознесения Александра" двух видов: в одном случае фигуры грифонов угадываются легко, а в другом они слишком сильно обобщены. Композиции второго типа, вписывающиеся в треугольник, помещены правильно - Александр наверху, грифоны внизу. Композиции же первого типа, подчиняющиеся фигуре трапеции, даны в перевернутом виде, лапами грифонов вверх. (Рыбаков Б. А. Прикладное искусство, с. 82, рис. 113, с. 85, рис. 117.)

Облачение, очевидно, несколько раз переделывалось, и первоначальный его рисунок, непонятный людям XIV в., в ряде случаев искажен, но вычленить композиции все же возможно. Большинство бляшек с эмалью украшено языческими сюжетами (русалки, ростки, семена), встречаемыми на колтах.

Значение композиции "Вознесение Александра", завоевавшей права гражданства на Руси в личном уборе второй половины XII в., может быть понято и осознано нами только при рассмотрении не одних лишь предметов частного быта, а таких всенародных, рассчитанных на века, объектов, как церкви и соборы, постоянно находившиеся на виду у тысяч людей.

В церковной скульптуре второй половины XII в. "Вознесение Александра" равноправно важнейшим христианским изображениям. Рассмотрим общую идею скульптурного декора соборов XII - XIII вв., взяв в качестве примера белокаменное зодчество Владимирской земли.

Мне уже приходилось в 1951 г. писать о том, что весь декор Георгиевского собора в Юрьеве-Польском построен на космогоническом принципе: "В расположении элементов убранства как бы воскресает древняя идея збручского идола. Нижняя половина здания показывает земной мир - корни деревьев почти соприкасаются с настоящей землей, по которой ходят люди, рассматривающие собор. Верхняя же половина отведена "небожителям". Как и на идоле, мы встречаем на гранях капителей так же чередующиеся головы людей: мужчина - женщина - мужчина". (Рыбаков Б. А. Прикладное искусство..., т. II, с. 460. Эта мысль была впоследствии плодотворно развита Г. К. Вагнером (см.: Мастера..., с. 15).)

Высказанное выше наблюдение, что у корней "древа жизни" находятся птицы, создавшие мир из комочка земли со дна мирового океана, подтверждает мысль о космологическом смысле орнаментальных зон Георгиевского собора. К сожалению, фрагментарность резного убора здания лишает возможности вникнуть в смысловую взаимосвязь его отдельных элементов.

Иное дело Дмитровский собор во Владимире; здесь нарушений значительно меньше и проникновение в замыслы зодчего доступней. Обратим внимание на аркатурно-колончатый пояс собора, которым меньше интересовались исследователи собора, разгадывавшие смысл общей композиции всей орнаментики (Н. Н. Воронин, Г. К. Вагнер). Он отделен от верхнего орнаментального яруса (вокруг окон) плетенкой, полностью воспроизводящей плетенку на ритуальных браслетах XII в. Возможно, что часть колонок была воспроизведена вновь при реставрациях XIX в.

Рассмотрим прежде всего наиболее целостный участок колончатого пояса на той же стене, где в закомаре помещено "вознесение Александра". Здесь орнаментальные сюжеты располагаются более или менее симметрично:

Крайние колонки. Дождевые струи и плетенка (внизу) изображающая, очевидно, корни растений, почву, напояемую дождевой влагой. Вторые от краев. В середине - солнце, а вокруг него - растения. Средние колонки. Они не полностью симметричны. На левой от зрителя - переплетение стеблей и "папоротника". На правой - растения и символ "белого света" (квадрат с лучами во всех углах). У тех колонок, где есть символика солнца и света, внизу имеется небольшой цоколь с каннелюрами; у дождевых и растительных цоколя нет и орнамент доходит до базы колонн. При общем взгляде на все ярусы фасада мы ощущаем, что здесь представлена архаичная языческо-библейская картина мира. Сверху вниз:

1. Закомары и прясла с окнами. Это - "верхнее небо" с райскими садами и их фауной.

2. Горизонтальная плетенка - "хляби небесные", находящиеся в верхнем небе и отделяющие его от среднего.

3. "Среднее небо" - воздушное пространство - с солнцем, показанным в движении, и с дождевыми струями, падающими сверху на растения и почву. В этом же ярусе мира произрастают из земли растения. Здесь же, над растениями находятся лучшие, угодные богу люди (святые).

4. Ниже колончатого пояса скульптур нет. На фоне гладких белокаменных стен должны смотреться живые люди, для которых сотворен этот мир с его многослойной структурой. Таким образом, возносящийся к небу Александр помещен не просто на высоком, видном месте, а на высоком в иерархическом смысле. В соседней закомаре - царь Давид, прославляющий вселенную, созданную богом. В Георгиевском соборе соседом возносящегося Александра является сам Иисус Христос, возносящийся на небо (христианская композиция "Вознесение").

Композиция с Александром помещена выше окна, в центре закомары, а вокруг нее и вокруг окна расположено множество зверей, птиц, растений и грифонов. Всего на этом участке стены 12 рядов камней. (Рис. 114).

Александр изображен сидящим в прямоугольном коробе (11-й ряд снизу). В руках он держит не копья с печенью, а маленьких львят (?). Грифоны с поднятыми в полете крыльями тянутся к корму.( Вагнер Г. К. Скульптура..., рис. 188.) Над головой Александра - две птицы, провещавшие царю согласно "Александрии", что ему следует возвратиться на землю. По правую руку царя в этом же ряду - грифон, поймавший зайца; по левую - грифон и лев. В орнаментике собора несколько раз встречены грифоны с зайцами, но они их не терзают, а лишь торжествуют свою победу. В десятом ряду (прямо под грифоном с зайцем) изображена птица, поймавшая зайца. Эта, подчеркнутая здесь, охота на зайцев заставляет вспомнить и сказки о поисках кощеевой смерти и турий рог с двумя зайцами.

Каждому православному в те времена полагалось, как только он издали увидит церковь, трижды перекреститься на нее. Подойдя к храму, он обнаруживал, что крестился на львов, грифонов, кентавров с зайцами, журавлей, орлов, сиринов-русалок, на святых, скачущих на конях, и на языческого царя македонских эллинов. Архитектурный декор владимирских соборов был не просто орнаментальным заполнением пространства. Его языческая символика была вписана в систему миропонимания, развернутую скульпторами на фасадах важнейших княжеских построек.

Композиция "Вознесение Александра" появляется во владимиро-суздальской скульптуре в убранстве Успенского собора Андрея Боголюбского (1158-1160 гг.),( Воронин П. В. Зодчество..., т. II, с. 217.) но о первичном месте данного рельефа судить мы не можем. Зато в Дмитровском соборе (1191-1197 гг.) мы видим в натуре интересующую нас композицию на её первоначальном месте в существующем ныне соборе в восточной закомаре южного фасада, а в Георгиевском соборе Юрьева-Польского (1219 - 1230 гг.) в той же позиции в обоснованной реконструкции Г. К. Вагнера. ( Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969. Общая схема всех фасадов Дмитровского собора, с. 340 - 345; Он же. Мастера древнерусской скульптуры. М., 1966. Реконструкция всех фасадов Георгиевского собора, с. 12-14.)

В обоих случаях "Александр" помещен на почетнейшем месте в вершине закомары южного фасада близ алтарных апсид. Южный фасад, обращенный к солнцу, был посвящен идее неба и благотворного воздействия его на жизнь земли. Праздник вознесения празднуется на 40-й день после пасхи (считая пасхальное воскресенье первым) и в определенном смысле соответствует народным "сорочинам". Вознесение всегда приходится на четверг, на "день Юпитера". Поскольку вознесение прямо связано с пасхой, праздник этот перемещается в году в диапазоне от 2 мая (старого стиля) до 4 июня, приходясь, таким образом, на весенний расцвет природы. Праздник преображения (западный фасад) отмечается 6 августа; он сочетается с праздником начала жатвы и первых плодов. Таким образом, центральные закомары всех трех фасадов Георгиевского собора посвящены трем весенне-летним двунадесятым праздникам, отмечавшимся от апреля до августа, т. е. от пахоты и сева до жатвы.

Композиция "вознесение Александра" почти уравнена с этими важнейшими христианскими праздниками и должна расцениваться, очевидно, как какой-то праздник весенне-летнего цикла, не прикрытый ни одним из двунадесятых церковных празднеств. В народном календаре, лишь частично прикрытом церковными датами, мы без труда обнаруживаем целый комплекс устойчивых летних праздников, приходящихся на "макушку лета", на время около летнего солнцестояния.

Древнейшим свидетельством является упомянутый ранее славянский календарь IV в. из Поднепровья, где очень четко выделена неделя, предшествующая дню Ивана Купалы (24 июня); это - русальная неделя, еще не потревоженная вторжением церковного календаря. На другом глиняном календаре месяц июнь показан удвоенным знаком солнца. (Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. - Сов. археология, 1962, № 4, с. 80 и 69.)

Торжественное празднование Купалы с кострами, зажженными "живым огнем", общеизвестно. Этнография дает нам множество примеров того, что празднование середины лета продолжалось и после Купалы, создавая, как и в случае зимнего солнцестояния, двенадцатидневный праздничный цикл, завершавшийся днем Петра и Павла (29 июня) и днем 12 апостолов (30 июня). На петров день производились всякие хозяйственные расчеты: на петров день "всем миром" устраивалась "братчина-петровщина". "Петр-Золотые Ключи" - олицетворение солнца. (Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. СПб., 1909, с. 343.)

Существует поверье, что в петров день солнце при восходе "играет", испуская какие-то особые лучи и "ленты". Старики восходили перед рассветом на горы, чтобы караулить солнце. Интересна такая деталь: когда ожидали солнечного восхода, то "делали большой круг из борон, поставленных зубьями вверх". Иногда под петров день "делали белое чучело человека и прятались за ним". (Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 253-255.)

На петров день, завершавший двенадцатидневный летний цикл, приносили в жертву быка и съедали его всем селом. На братчину приезжали из дальних деревень.(Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 478.) К этим дням купальско-петровских празднеств в русских деревнях вышивали особые ритуальные полотенца с женским божеством и огромными солнечными знаками и идеограммами земли. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 521-523.)

Вполне вероятно, что "воздухохождение Александра", сына солнечного Аполлона, сына Аммона, могло быть олицетворением этих двенадцатидневных празднеств в честь солнца и бога света. Неудивительно, что такой праздник был приравнен в народном сознании к важнейшим церковным. В орнаментике Георгиевского собора вознесение на грифонах поставлено рядом с вознесением Христа. Едва ли следует сомневаться в том, что здесь перед нами очень смелый и уверенный шаг в сторону прадедовских верований, поставленных на один уровень с христианскими.

В Дмитровском соборе южный фасад представляет собою следующее: в центральной закомаре - мудрый Соломон; в западной закомаре в настоящее время находится резное изображение крещения Иисуса Христа, а в восточной - "вознесение Александра Македонского". (Закомара с крещением. См.: Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси, с. 245, рис. 150. Автор считает композицию крещения возникшей лишь в XIX в. (с. 234), но ничто не мешает нам полагать, что реставраторы лишь возобновили прежний сюжет. Она очень хорошо вписывается в окружающие её фигуры грифонов, птиц и зверей.)

Две симметрично расположенные композиции могут соответствовать двум симметричным (в годовом цикле) солнечным фазам: зимнему солнцестоянию (крещение завершало зимние "святки") и летнему солнцестоянию (петров день завершал летние солнечные праздники). В таком случае южный фасад, обращенный к солнцу, мог содержать идею вечного движения солнца и солнечного света от зимнего малого и холодного свечения к ярому разгару света и зноя "макушки лета".

Программа скульптурной символики двух соборов различна, но расположение композиции с Александром и грифонами и там и здесь не противоречит допущению, что за "вознесением Александра" скрывается иносказание, подразумевающее некое божество, связанное с небом и солнцем и не замененное в данном случае каким-либо христианским соответствием. Это допущение очень хорошо подкрепляется историей петровского поста, предшествующего петрову дню. Русская церковь, очевидно, уже в первой половине XI в. осуществила наступление на цикл пышных и многодневных разнообразных языческих празднеств, приходившихся на середину лета, учредив неизвестный грекам петровский пост в середине лета. Даже митрополит-грек Георгий (1061-1073) недоумевал по поводу этого русского нововведения: "Несть лепо подражати мясопусту других по пянтикостии (через неделю после троицы) чрез (вопреки) письмена святая - един бо мясопуст уставихом". ( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I, вторая половина тома, с. 465.)

Новый пост накрывал собою (в зависимости от пасхи) дни от конца мая до 28 июня включительно или же от 20 до 28 июня. В любом случае прадедовская русальная неделя, Купала и весь двенадцатидневный цикл летних солнечных игрищ и пиршеств подпадали под запреты петровского поста. Вплоть до XIX в. в народе ощущалось неудобство и как бы незаконность этого поста: "Пост этот выдумали попы вместе с бабами". (Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила, с. 477.)

Другого случая такого давнего и упорного расхождения церковного календаря с народным мы не знаем. Все это приводит нас к выводу, что в композицию "вознесения Александра" в средние века вкладывался особый, далекий от литературного прототипа смысл.

В закомарах православных соборов наравне с "господскими" праздниками возвышалось изображение божества света, солнца, летнего расцвета природы, облеченное в легальную форму прославленного царя (сопоставляемого иногда с Соломоном), но, вероятно, всеми понимаемое тогда как образ языческого Дажьбога. Родство литературного Александра с солнечным Аполлоном облегчало смысловую связь. Русские церковники третьей четверти XII в. знали литературу об Александре и старались противопоставить его волшебным грифонам христианский божественный промысел. Митрополит Климент Смолятич, читавший античных авторов и знавший, что "Димитра (Деметра) - бо земля ся нарицает", писал своему корреспонденту о грифоне Александра Македонского:

"... Ни грипп Александрова въздухохождения от Египетьскыя же жатвы в халдейскую яму скоростью принесе пророка питать (а "сила божия"). А грипп зовется Ног, иже Александрова въздухохождения еллиньскаа писания сказають..." (Никольский Н. К. Литературные труды митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892, с. 133 и 136.)

Климент сознательно снизил легендарный эпизод с полетом на небо, назвав его всего лишь "воздухохождением". Однако такие академические рассуждения ученого митрополита не могли поколебать широко укоренившегося убеждения, что древний гонимый культ обрел изящную законную новую форму.

Совершенно естественно, что церковники-ригористы должны были быть возмущены подобным воскрешением одного из важнейших языческих культов, приуроченного к летнему разгару солнца "в петровки". Введение петровского поста не приглушило древние обряды. На рубеже XII - XIII вв., т. е. именно в то время, когда выполнялись скульптурные композиции на белокаменных соборах, появилось специальное поучение: "Петра недостойного сказание о посте и о молитве устава и чина церковного".(Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 148-158.) Автора больше всего заботят два поста, предваряющие оба двенадцатидневных праздника - зимние святки ("филипово говение") и летний купальский цикл ("петрово говение"). Оба эти поста автор приравнивает к великому посту, требуя, чтобы люди клали по 300 земных поклонов каждый день. Особенно он озабочен летним постом.

"И по съшьствии святого духа, рекше по русалиих, такоже неделю прейти, славяще пресвятую троицю до дне всех святых (накануне петровского поста) И отътоле дьржати по уставу отьческу до Петрова апостола дне ... чистотою и въздерьжанием от всякого зла..." (Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 152.)

"Петрово говейно", покрывавшее собою праздник Ивана Купалы, вместо щедрых пиров принуждало к сверх-постному пропитанию: "в среду и в пяток - хлеб с овощом единою днем" и 300 земных поклонов. Бичевались такие грехи: убийство, разбой, неслушанье божьих заповедей, душегубство, "чародейство, науз (амулетов) ношение, кощюны, идолослужение, моленья колодезная и речъная, песни бесовъскыя, плясания... играния бесовъская". Почти все религиозные проступки (особенно моления у источников и рек) могут быть отнесены к купальским хороводам и пляскам, проводимым обязательно у реки. В противовес разгульным праздникам автор рекомендует: "Постъныя дни радостию духовною проводим с чистотою!"

Здесь перед нами поучение, направленное против древних прадедовских обрядов, но есть и еще одно поучение, автор которого бичует не столько обывателей, справляющих старые праздники, сколько тех скульпторов, которые изготавливали "болванов выдолбленных", изображали ("творили") "тварь во образ человеческ". Речь идет об известном поучении, сокращенно называемом "Слово о твари и о дни рекомом неделе".(Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 78-83; Лихачева О. П. К изучению "Слова о твари". - ТОДРЛ, XXIV. Л., 1969, с. 68-71.) Относится оно также к XII - XIII вв. Слово "тварь" следует понимать прежде всего как "изделие", "произведение" (Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 930.) и лишь в переносном смысле как живую тварь, сотворенную, сделанную богом.

Прежде чем рассматривать содержание "Слова о твари", воспроизведем в памяти только одно прясло южной стены Дмитровского собора, то самое, в закомаре которого высится "выдолбленное" изображение "Александра".

1. Верхний ряд (над окном). Два зверя и две птицы, устремленные к Александру. По всей вероятности, это птицы, которые "еллинским языком свыше зваста" и вернули царя на землю.

2. Второй ряд (над окном). В центре - Александр на грифонах, по правую руку от него - грифон, поймавший зайца, по левую - грифон и лев.

3. Западнее окна. 1. Птица, поймавшая зайца. 2. Птица. 3. Зверь у древа. 4. Зверь и растение. 5. Два древа. 6. Всадник - святой. 7. Два дерева. 8. Лев. 9. Грифон и растение.

4. Восточнее окна. 1. Птица. 2. Птица. 3. Зверь и древо. 4. Зверь и древо. 5. Два древа. 6. Всадник-святой. 7. Лев. 8. Зверь и птица

5. Ниже окна. Прямо под окном - два зверя, а по сторонам - по два древа.

Сюжеты расположены довольно симметрично. К этому нужно добавить рассмотренную нами ранее животно-растительную орнаментику аркатурного пояса, где имеется еще 10 отдельных изображений. "Слово о твари" бичует три вида нарушений христианского поведения: во-первых, нельзя поклоняться тому, что "выдолблено", сотворено человеческими руками; во-вторых, нельзя при помощи выдолбленных, осязаемых болванов-статуй изобразить неисповедимый свет, а, в-третьих, нельзя персонифицировать день недели воскресенье ("неделю") как олицетворение солнца и света. Царем-Солнцем был, как известно, Дажьбог. По всей вероятности, его одиозное имя было заменено нейтральным и неопределенным "Свет", а зрительный образ нашел нейтральное воплощение в "воздухохождении Александра", в котором порой полностью исчезает сущность македонского царя и остается юноша в одежде, осыпанной цветами с русальскими жезлами в руках. Кстати, и праздник солнца приходился на русалии и летнее солнцестояние. Учитывая все это, "Слово о твари" можно соотнести с украшением Дмитровского или Георгиевского собора всякими тварями и "болваном" самого "Света", который внешне был подобен Александру Македонскому, а по существу для русских люден, воскрешавших в это время свои прадедовские верования, был древним богом солнца и света - Дажьбогом.

Несомненно, что именно как антитеза этого молчаливого утверждения: "Дажьбог есть Свет", появился в начале XIII в. в той же Владимирской земле эмалевый образок Иисуса Христа с надписью: IC ХС АЗЪ ЕСМЕ СВEТ. (Рис. 116).

* * *

Мы рассмотрели две категории древнерусских объектов применения прикладного искусства - женский личный набор украшений княгинь и построенные князьями белокаменные соборы XII - XIII вв. II там и здесь, во вкусах и устремлениях высшего социального слоя древней Руси мы увидели множество языческих сюжетов, глубокую продуманность сакральных тем и преобладание языческой (явной или полускрытой) символики, которая лишь к началу XIII в. существенно дополняется христианской.

Вспышка симпатий к прадедовскому язычеству происходит во второй половине XII в. и, возможно, связана как с разочарованием социальных верхов в поведении православного духовенства, так и с новой политической формой, приблизившей в XII в. местные княжеские династии к земле, к земскому боярству, а отчасти и к населению своих княжеств вообще. Из предшествующего анализа следует вывод о том, что древнее сословие волхвов продолжало существовать и много времени спустя после принятия христианства. Более того, можно думать, что жреческое сословие совершенствовало свои представления о магической связи макрокосма с микрокосмом личного убора, о возможности воздействия на жизненные явления посредством заклинательной символики и языческих апотропеев. Двоеверие было не просто механическим сочетанием старых привычек и верований с новыми, греческими; в ряде случаев это была продуманная система, в которой вполне сознательно сохранялись древние представления. Прекрасным вещественным выражением такого язычески победоносного двоеверия являются вщижские арки из алтаря церкви второй половины XII в.: в этой модели мира нет ни одного христианского изображения, макрокосм дан в динамике, а образец Козьмы Индикоплова, описанный в его "Христианской топографии", дополнен русским скульптором Константином такими сознательно (и к месту) помещенными языческими персонажами, как семарглы и ящеры.

Прекрасным примером христианско-языческого двоеверия являются известные амулеты-змеевики, носившиеся на груди поверх одежды. Они встречены только в больших городах и, несомненно, связаны с княжеско-боярскими кругами, так как делались не только из меди, но и из серебра и из золота (Чернигов, Белгород, Смоленск). Дата их очень расплывчата: появляясь в XI - XII вв., змеевики продолжают бытовать вплоть до XV - XVI вв. Нередко в позднее время они копировали механически более ранние образцы, что свидетельствует о том, что этот вид амулетов высоко ценился.

Исходная форма идет из Византии, так как на змеевиках преобладают греческие надписи с заклинанием от черной немочи ("истеры"), переводимой на тогдашний русский язык словом ДЪН - "нутро", "внутренность", "утроба". На лицевой стороне обычно изображался тот или иной христианский сюжет: Михаил архангел, богородица, Федор Стратилат, змееборец Федор Тирон, Борис и Глеб, целители Козьма и Дамиан, крещение, распятие и др. Вокруг христианских изображений по внешней окружности змеевика идет надпись (обычно греческая с аббревиатурами), в русском варианте выглядящая так: СТЪ СТЪ СТЪ ГЬ САВАОФ ИСПОЛНЬ НБО И ЗЕМЛЯ СЛАВ ТВО, то есть: "Свят, свят, свят господь Саваоф; исполнены небо и земля славы твоей!" (Орлов А. С. Амулеты "змеевики" Исторического музея. - Отчет Гос. Ист. музея за 1916-1925 гг. М, 1926, с. 32) Центральное изображение того или иного христианского персонажа оказывалось вторичным по отношению к такой всеобъемлющей надписи. Изображенный в центре святой был или только целителем или борцом со злом, олицетворенным в виде змея, или мог содействовать только победе в бою, а круговая надпись была прямо обращена к повелителю всего необъятного макрокосма. Лицевая сторона была вполне благопристойно-христианской и особого интереса (кроме некоторых деталей символической орнаментики) для нас не представляет. (Рис. 115).

Значительно интереснее оборотная сторона змеевиков, прилегавшая к груди владельца и невидимая для окружающих. Здесь господствуют два восходящих к античности сюжета: отрубленная голова горгоны Медузы со змеями, вырастающими из нее, и змееногая прародительница скифов, тоже окруженная змеями. Голова Медузы как апотропей заимствована из очень древнего мифа о подвигах Персея, отрубившего наводящую ужас голову этого чудища и пугавшего мертвой головой своих врагов. В скифском искусстве охраняющий, магический характер изображения головы Медузы очень выразительно представлен на заклинательной чаше-омфалосе IV в. до н. э. из Куль-Обы (Керчь). Центр орнаментированной выпуклой стороны занимает углубление ("пуп" - "омфалос", центр земли) ; вокруг него идет кольцо с дельфинами и рыбами, возможно, символизирующее мировой океан. Внешняя окружность чаши занята 12 изображениями головы Медузы, над которыми в местах соприкосновения голов размещены еще 12. Все 24 головы, обращенные во вне, образуют сплошное защитное кольцо со всех сторон. В промежутках между головами чудовища вычеканены 24 головы длиннобородых старцев в особых шапках; по сторонам каждой изображено 6 клыкастых кабаньих рыл; всего на чаше 144 кабаньих головы. Между "морем" и головами горгон размещены символы Геракла: палица и львиная морда.(Gold der Skythen ans der Leningrader Eremitage. Munchen, 1984, t. 119-120.) Общий смысл этой заклинательной чаши ясен: "Да отступит зло от земли и моря повсеместно!" Старцы, возможно, жрецы, обеспечивающие довольство, символизируемое свиньями. О существовании каких-то отголосков мифа о Персее в древней Руси свидетельствует наличие в русской "Александрии" рассказа о подвигах Александра, будто бы отрубившего устрашающую голову "Горгонии".

Второй вариант, встречаемый на исподней стороне русских змеевиков, - змееногая богиня - прямо связан со скифской легендой о происхождении скифов (кочевых) от Геракла и змееногой богини. Он тоже хорошо представлен в искусстве царских скифов и, в отличие от мифа о Персее, может считаться скифской спецификой. Рассмотрим в качестве примера самый знаменитый из древнерусских змеевиков - так называемую "черниговскую гривну". Этот огромный золотой змеевик принадлежал, по-видимому, Владимиру Мономаху; он был утерян князем во время охоты на речке Беловосе под Черниговом, где Мономах княжил с 1076/78 по 1094 г. Эти годы дают дату змеевика. На лицевой стороне в центре дано изображение архангела Михаила (покровителя Киева), далее идет кольцевая греческая надпись "Свят, свят, свят...", затем изображена кольцевая волнистая линия (мировой океан?), а по внешнему краю даны символы растительной силы ("крины"), обращенные вовне: "Пусть все вокруг растет и процветает!" Оборотная сторона содержит обычную надпись заклинания от "истеры" - дъны и вторую надпись: Г[оспод]И, ПОМОЗИ РАБУ СВОЕМУ ВИСИЛИЮ. АМИН. Василий - крестное имя Владимира Мономаха. Сердцевина оборотной стороны змеевика занята сложной композицией из десяти драконо-змей, окружающих фигуру, у которой "верхняя часть туловища была женской, а нижняя - змеиной" (Геродот, IV-9). Руки и ноги у фигуры на змеевике переходили в змеиные извивы, завершающиеся драконьими головами. У девы-змеи обозначены груди и живот, что полностью исключает предположение об отрубленной голове горгоны.(См. увеличенную фотографию: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., рис. 124.) Змееногая богиня считалась прародительницей скифов-кочевников. Протянуть прямую линию связи от "волхвов-хранильников" Киевской Руси к далеким скифам (не предкам славян) затруднительно. К сожалению, нам очень мало известно о византийских филактериях IX - XI вв. со змеиными композициями. Создается впечатление, что подобные композиции (голова со змеями и дева-змея) на территории Руси встречаются чаще, чем в греческих землях. Возможно, что восприятие античного мифа и скифской мифологической традиции происходило при посредстве греческого и славянского населения дунайско-днестровского угла "Русского моря".

Змеевики XI - XIII вв. являются прекрасным примером русского двоеверия, спокойно сочетавшего христианские изображения, православную "трисвятую песнь" во славу Саваофа с античной "Горгонией" и змееногой скифской Ехидной. Змеевики с их антично-скифскими реминисценциями хорошо согласуются и с мифом об Аиде и Персефоне, и с преданиями об Александре Македонском, пополняя этот комплекс мифом о Персее и рассказом о днепровско-черноморской змееногой деве.

Двоеверие являлось не просто результатом терпимости церкви к языческим суевериям, оно было показателем дальнейшей исторической жизни аристократического язычества, которое и после принятия христианства развивалось, совершенствовалось, вырабатывало новые тонкие методы соперничества с навязанной извне религией.

Поиск по сайту: