Княжеская погребальная обрядность

Нигде так рельефно не выступает организаторская роль жрецов, как при рассмотрении общеплеменных святилищ и грандиозных княжеских курганов. Действия, многократно происходившие в святилищах, нам трудно восстановить по археологическим данным; курганы же раскрывают перед нами всю последовательность ритуала, полностью подтверждая известный рассказ Ибн-Фадлана.

С каждым столетием языческий ритуал усложнялся, становился все более торжественным и репрезентативным, отражая социальную стратиграфию молодого государства Руси. Наиболее доступным для нас по условиям сохранности источников является отражение этого процесса в погребальной обрядности. В 1875 г. на заседании III археологического съезда в Киеве профессор истории русского права Д. Я. Самоквасов доложил о произведенных им в 1872 - 1874 гг. раскопках в Чернигове богатого княжеского кургана Черная Могила, который связывался в народном предании с именем основателя Чернигова мифического (или эпического) "князя Черного". Участники съезда осматривали многочисленные предметы из раскопок на выставке съезда.(Самоквасов Д. Я. Северянские курганы и их значение для истории. - Труды III археологического съезда в Киеве. Киев, 1878, т. I; Он же. Могилы Русской земли. М., 1908; Он же. Могильные древности северянской Черниговщины. М., 1917; Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. - МИА, М., 1949, № 11; Он же. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. По следам древних культур. М.. 1953; О дружинных курганах см.: Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки Шестовицi. Київ, 1977; Седов В. В. Восточные славяне... Разд. "Дружинные курганы", с. 248-256.) (Рис. 64).

У археологов тех лет была свежа в памяти изданная в 1870 г. книга А. Я. Гаркави с переводом подробного рассказа Ибн-Фадлана (922 г.) о погребении знатного руса, умершего в Булгаре на Волге.(Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб, 1870, с. 82-110.) Раскопки Самоквасова подтвердили достоверность этого рассказа и дополнили его целым музеем русских древностей X в., найденных в Черной Могиле: разнообразное оружие, доспехи, украшения, орудия труда (вплоть до проколки для вышивания), игральные кости и фишки, золотые монеты, ключи и замки, окованные в чеканное серебро знаменитые турьи рога...

Синтезом повествования Ибн-Фадлана и результатов раскопок Д. Я. Самоквасова является картина Г. И. Семирадского в Историческом музее - "Похороны руса".

Княжеские и дружинные курганы Чернигова расположены в местах, где были поставлены потом церкви с наиболее архаичными наименованиями: курганы в урочище "Гульбище" (т. е. языческое "игрище"), очевидно, близ святилища Перуна, так как здесь была поставлена церковь св. Ильи, а Черная Могила - близ святилища Макоши, так как рядом возник Успенский монастырь (успенье 15 августа - праздник "зажинок"). На пойме, под обрывом, на котором находится храм Ильи, расположена существующая доныне "Святая Роща" (переименована в Пролетарский Гай) с вековыми соснами. Разрушенный в 1851 г. курган "Княжны Черны" находится неподалеку от церкви св. Пятницы, что тоже говорит о женском божестве. Связь места княжеского погребения с общественным ритуальным пунктом вполне вероятна.

Черная Могила представляла собой грандиозное сооружение объемом свыше 6000 кубометров земли, высотою 11 м. Внутри окружности кургана мог бы поместиться черниговский Спасский собор и две церковки вроде Ильинской! Совершение обряда сожжения на кострище, площадью свыше 300 м^2, расположенном на высоком берегу Десны, должно было бы быть видимо во время возжения огня в округе километров на 30 во все стороны.

Черную Могилу следует рассмотреть внимательно как наилучший образец русского княжеского кургана, датированного византийскими монетами императора Константина Багрянородного (945-959 гг.) и тем самым синхронного знаменитому описанию Руси, сделанному этим цесарем. Сопоставление отчетности Самоквасова с архивными данными и музейными коллекциями позволяет полнее и точнее представить конструкцию кургана и последовательность обряда.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 24-51.) (Рис. 65).

Рассмотрение кургана следует вести параллельно с использованием детального рассказа Ибн-Фадлана, бывшего очевидцем погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г. (Текст Ибн-Фадлана дается по наиболее совершенному переводу А. П. Ковалевского 1956 г.: Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 - 922 гг. Харьков, 1956. Ссылки на страницы далее даются в тексте.) Различие этих двух наших источников заключается лишь в том, что русский путешественник, отправлявшийся, вероятно, в далекое заморское плавание в "море Хвалисское" (Каспий) и далее в "жребий Симов", был погребен в ладье, а князь, умерший у себя дома, в Чернигове, похоронен, естественно, без ладьи.

Оказавшись в Булгаре на Волге в качестве посла халифа Ал-Муктадира, Ахмед ибн-Фадлан заинтересовался русским обрядом трупосожжения.

"Мне все время, - пишет Ибн-Фадлан, - очень хотелось познакомиться с этим, пока не дошла до меня весть о смерти одного выдающегося мужа из их числа" (с. 143). Погребальный обряд (не считая насыпки кургана) длился десять дней. Умершего поместили в какую-то могилу с крышей. Затем разделили его имущество на три части: одна треть - женам и дочерям, треть на погребальный реквизит и треть - на поминки (на хмельной "медовый набиз"). Все дальнейшее как бы воспроизводило архаичный свадебный обряд. Из числа "девушек умершего" (но не из рабынь) одна добровольно соглашается быть его женой в потустороннем мире и обрекает себя на смерть и последующее сожжение.

Все десять дней подготовки к кремации, пока шили одежду для умершего, остальные люди пили и развлекались с женщинами. "А та девушка, которая сожжет сама себя с ним, в эти десять дней пьет и веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями и платьями и, так нарядившись, отдается людям" (с. 143). Арабский путешественник подчеркивает обязательность обряда сожжения девушки и вместе с тем добровольность согласия одной из девушек, которая "каждый день пила и пела, веселясь, радуясь будущему" (с. 143). Это подводит нас к широким представлениям о загробном мире, так как обреченную девушку радовало, разумеется, не ближайшее будущее - убийство и сожжение - а вечное счастливое пребывание в потустороннем мире. Во время погребальной церемонии девушка "видела" население этого мира: перед самым финалом, в лучах заходящего (в подземный мир) солнца девушку подводили к каким-то заранее изготовленным воротам, сооруженным около будущего костра, её трижды поднимали над воротами и она заглядывала вниз, во внутреннее пространство, центром которого был подготовленный к сожжению покойник. Девушка что-то произносила при этом и приносила в жертву курицу.

"...Я спросил переводчика о её действиях, а он сказал: "Она сказала в первый раз, когда её подняли: "Вот вижу своего отца и свою мать". И сказала во второй раз: "Вот все мои умершие родственники, сидящие". И сказала в третий раз: "Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен. И с ним мужи и отроки и вот он зовет меня. Так ведите же меня к нему!" (с. 144 - 145).

Последующая беседа Ибн-Фадлана с одним из русов дает некоторые дополнения к представлению о загробном мире. Рус сказал переводчику:

"Вы, арабы, глупы ... Действительно, вы берете самого любимого вами из людей ... и оставляете его в прахе. И едят его насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так, что он немедленно и тотчас входит в рай" (с. 145).

Судя по этим записям, у славян еще до принятия христианства существовало представление о рае, о "красивом зеленом саде", в который обязательно попадают умершие. В отличие от христианства, считавшего, что небесный рай нужно заслужить земными добрыми делами ("смирением ... правдою ... чистотою ... трудом ... постом..."),(Гальковский Я. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 14.) славянский языческий рай был доступен и "самому уважаемому человеку" (похороны которого наблюдал Ибн-Фадлан) и его девушке и всей родне этой девушки. Заслуживать место в этом красивом саду будущего не нужно - он доступен и неизбежен.

Погребальный обряд по Ибн-Фадлану и по данным Черной Могилы различается в основном наличием ладьи в первом случае. В Чернигове на высоком берегу Десны сооружали не помост для ладьи с домовиной-палаткой на ней, как при похоронах руса на Волге, а круглую песчаную подсыпку под домовину.

У Ибн-Фадлана тоже упоминается домовина: "в середину этого корабля они ставят шалаш из дерева и покрывают его разного рода кумачами". Вынув покойника из его временной деревянной могилы скрытней, русы одели его в богатые парчовые одежды с золотыми пуговицами, "надели ему на голову соболью шапку из парчи" и усадили его внутри домовины (с. 144).(Парчовая шапка с околышем из меха являлась отличительной особенностью древнерусских князей, символом княжеского достоинства (см.: Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры. М.. 1946). В данном случае "самый уважаемый человек" мог быть одним из племенных князей Вятичей или Кривичей, из тех, кого договоры с Византией называли собирательно "всякое княжье". Кривичи, упоминаемые как союзники Руси с 907 г., жили на самой Волге, а Вятичи располагали таким путем в Булгар, как Ока, являвшаяся стержнем Вятического племенного союза. ) Вокруг покойника поставили: мед ("набиз"), какой-то плод, "разного рода цветы и ароматические растения, хлеб, мясо, лук". Принесли в жертву собаку, разрубив её пополам. "Потом принесли все его оружие и положили его рядом с ним"; затем принесли в жертву двух коней, изрубленных мечами, и двух коров. Жертва завершилась петухом и курицей (с. 144).

Анализ отчетов Д. Я. Самоквасова и музейных коллекций позволяет восстановить картину погребального обряда Черной Могилы, близкую к описанию Ибн-Фадлана(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 25-51, рис. 5, 7, 8. На рисунке 8, дающем три стадии насыпки кургана, по вине издательства, неверно, дано среднее звено эволюции: на среднем чертеже-реконструкции не показаны доспехи покойников, водруженные на вершине полунасыпанного кургана, которые хороша видны на своем месте на схеме рис. 7 (с. 65).).

В кургане были похоронены трое: князь, юный княжич и женщина. Все трое были положены внутри домовины. Возрастная разница мужчин. доказывается размерами их шлемов: один шлем (с остатками парчевой шапки) нормального размера, а другой - неполномерный. Около того покойника, которому принадлежал маленький шлем, находился сосуд с сотней игральных бабок-астрагалов и бронзовой "битой" в форме бараньего астрагала. Различаются по размеру и турьи рога. По описанию Ибн-Фадлана сразу после сожжения русы "соорудили на месте этого корабля ... нечто вроде круглого холма и водрузили в середине его большое бревно "хаданга" (сосны), написали на нем имя этого мужа и имя царя русов и удалились" (с. 146) .

Черная Могила дает нам остатки более сложного ритуала: 1) сооружение домовины; 2) принесение жертв; 3) насыпка кургана на половинную высоту; 4) перенесение на вершину полунасыпанного кургана доспехов и оружия погребенных для обряда тризны; 5) окончательная насыпка кургана на высоту 11 м; 6) установка столба на вершине кургана.

Рассмотрим эти фазы погребальной церемонии в их отражении в конструкции Черной Могилы.

Топография погребального кострища предстает перед нами в таком виде: среднюю часть занимали покойники, положенные в полном воинском доспехе. По левую руку от старшего князя находилась груда оружия. Один из мечей расположен таким образом, что если мы мысленно представим себе лежащего рядом воина, то меч, высовывающийся из общей груды, придется как раз рукоятью на левое бедро покойника. Вероятно, князь был опоясан мечом. Этот меч является самой нижней вещью в груде; поверх его положено (или вонзено в землю) копье, меч. сабля, седло со стременами. Здесь же, в скипевшейся массе железных вещей, находились обрывки кольчуги. У ног князя был положен щит с медной оковкой.

Где-то в северной части (около груды оружия) находились два сосуда; один из них - железный, с пережженными костями барана, а другой - бронзовая жаровня с углем. У ног князя были положены два оседланных и взнузданных коня.

Из вещей, связанных с женщиной, нам известно только положение десяти серпов в ногах. Здесь же были кости быка или коровы и зерна. Несколько севернее серпов (т. е. ближе к предполагаемому юноше) стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку от женщины находился какой-то железный сосуд (?). Всю западную часть кострища занимают обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом от северного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер. На каждом отроге полукруга, как бы замыкая его, стояло по железному сосуду. Деревянные ведра ставились, вероятно, с медом или вином. Во всем расположении вещей мы видим определенный порядок и систему. С мужчиной положены предметы вооружения и ратного быта, а с женщиной - орудия сельского хозяйства, злаки и домашняя скотина, хотя маловероятно, чтобы спутница князя сама занималась сельским хозяйством. Центральная часть кострища была приведена в беспорядок в то время, когда отсюда вытаскивали обугленные остовы мужчины и юноши в кольчугах и шлемах. Здесь найдены украшения, наконечники поясов, золотые, серебряные и стеклянные слитки.

В восточной части кострища найдены ключи, замки, топоры и долота. Кострище занимало площадь в 10 м в поперечнике, но вещи встречаются только очень компактно, на небольшом срединном участке кострища в 320 - 350 см в поперечнике.

Важным вопросом является точная датировка как всей Черной Могилы, так и её отдельных частей. Датировка облегчена находками трех византийских монет. Датирует Черную Могилу не более ранняя монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг. Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и Константина (869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа (945-959). Наиболее вероятной абсолютной датой Черной Могилы являются 960-е годы, эпоха князя Святослава.(Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к более раннему времени, но все его построение основано на легендах XIX в.)

Попытаемся теперь представить себе процесс организации погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем в область предположений и допущений, лишь частично подкрепленных отчетным или музейным материалом.

Поразительная правильность окружности всех древнерусских курганов свидетельствует о том, что окружность будущей насыпи определялась заранее, до сооружения самого костра, так как руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать окружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих - веревки с двумя колышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем народам, в том числе и древним славянам, могла сказываться при сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего ограждалось временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ Воронежа эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен новгородских ограждение-кромлех делали из валунов. Можно допустить, что многие погребальные костры окружались круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для археологии, но обозначавшими границу будущего кургана. Погребальный костер не мог состоять из нескольких сплошных рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так как подобное плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большое количество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть. Большой интерес представляет значительная оплавленность верхних частей предметов и то, что зола и пепел не подстилали, а прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.

Многие недоумения разъясняются, если мы допустим, что погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы, представляло собой подобие домовины, легкого бревенчатого сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом и соломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище живых, такая же общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется, что в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей, загнутых таким образом (в два колена), что это могло получиться только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнее всего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь изображением, символическим подобием его; бревна или жерди могли быть положены неплотно, с просветами, образуя лишь прямоугольную ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа воздуха, что достигалось незначительной толщиной строительного материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилием хвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием между крайними вещами на кострище Черной Могилы - 320-350 см, т. е. размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи, известных нам по курганам со срубами в ямах. Если мы допустили существование домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосуд с углями, и древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в восточной части кострища, поблизости от замков и ключей, которые, может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен на груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты, которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки материала - сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при помощи которых сколачивали последнее жилище князя, подлежали сожжению.

Бронзовый сосуд с углями в свете этнографии становится устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на новое место. В такой домовине, когда она была заполнена жертвенными животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения - умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был наполнен всем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху, подкладывали хворост снаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка, поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем земли, создавала хороший доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри высокую температуру, необходимую для сожжения трупов, лежащих на земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительном расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком: насыпь их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи. Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7 м высоты и, судя по фотографии, представляла собой шаровой сегмент. Положенные на вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, а значительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось ритуалом, разместиться около доспехов значительному числу лиц. Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.

Давно уже доказано, что тризна - не поминки, а военная игра, турнир, состязание в честь умершего.(Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 131-132. В словаре Памвы Берынды "тризнище - местце, где бывают поединки, або бойования". Церковь наказывала тех, кто "по мертвеци дрался".)

Мне кажется, что именно ради тризны военные доспехи умершего клали на вершину высокой насыпи, чтобы они как ратные символы воодушевляли состязающихся воинов. Слова "тризна", "тризнище" соответствуют греческому борьба, состязание. Греческие олимпиады переводились словами "пятилетнее тризнище". Тризнище иногда приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний.(Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900, с. 732.)

Наиболее интересны для уяснения сущности тризны сопоставления синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:

в Хронике Георгия Амартола в Хронике Иоанна Малалы

Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно думать, что в славянской тризне, как и в античном погребальном церемониале, главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам, ристаниям на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме). При насыпке Черной Могилы люди, руководившие погребальным обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверх все оружие; много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных с культом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам.

Такое сочетание военного и жреческого могло быть только в лице князя. Во многих славянских языках "князь" и "жрец" звучат почти одинаково (чешский: князь - knez, жрец - knez; польский: князь - ksiaze, жрец - ksiadz). Мы знаем, что у славян князья нередко выполняли функции верховных жрецов. Ко времени первых столкновений с печенегами относится черниговский боярский курган "Гульбище", в котором нет таких княжеских регалий, как турьи рога, но где с большим почетом похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96 см однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта; деревянное ведро для меда с железными обручами достигало 40 см в диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить былинную "чару зелена вина в полтора ведра".

(Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, Мезень. СПб 1910, т. III, с. 249-255.).

Былина сложилась, очевидно, в черниговском окружении Олега Святославича, но могла отражать и какие-то более ранние эпические сказания начала X в. Кстати, богатырский курган Гульбище находился на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи, т. е. на древнем языческом ритуальном месте, от чего могло появиться и эпическое имя Святогора (Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963, с. 194.).

Черниговские курганы и особенно Черная Могила, насыпанная над черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959 гг.) и Святослава (964 - 972), очень ярко и подробно обрисовывают нам погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тот момент, когда государственное язычество достигло своего апогея накануне принятия христианства.

Волхвы и мифы

Важным разделом деятельности волхвов-волшебников было создание и передача по наследству многообразного обрядового фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, что "myphos" и "leros" переводилось на русский язык XI-XII вв. как "кощюны", "басни".(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 528 и след.)

Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: "Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять".(Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.) Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV - VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.

Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: "Ни чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб". Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует "в кощюн место преславных делес повести сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные "баяны" и сказители мифов - "кощюнники", к которым народ стекался, несмотря на запрещения: "Да начнеши мощи кощюнником въспрещати - видиши многы събирающеся к кощюнъникомъ".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1309 (из "Златоструя").)

В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом: "Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1308.)

Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т. е. особо торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.

При определении первоначальной этимологии слова "кощуна", "коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия (Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.383-386.), а вторая - с более многообразным набором значений: "ТУНЕ" (безвозмездно, напрасно), "туний" - "лучший", "безвозмездный", "тунъ" - "особенно".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1037.)

Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям о преславных делах" говорит о преобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: "старьчьскыи басни", "старьча кощуны". "Кощюнословие" иногда объединяется в одной фразе с "кобением", очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями. В "Материалах" Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:

Баян, обаятелъ (incantator) - "произносящий или поющий заклинания".

Съказ, съказание (istoria)

Кощюна, коштуна (myphos) - миф. Кощюнословие - рассказывание мифов.

Кощюнитъ - колдовать, рассказывать.

Кощюньник - волшебник, сказитель кощун.

Кощунство (позднее) - надругательство над христианской святыней.

К этим материалам Срезневского следует добавить:

Кощьное - "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).

Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун - сказочный персонаж.(Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.)

Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной сущностью "кощьного", потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания".(Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист. русск. литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.)

Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения".(Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н. И. Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М., 1977, с. 112), считая, что мифы повлияли лишь на художественную сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться. Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что "мифология складывается на последнем этапе существования первобытнообщинного строя" (с. 265). На язык абсолютных дат это можно перевести как энеолит и бронзовый век. Предшествующие прото-мифы охотников каменного века порождены особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.) А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.

Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н. э. (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 13.) 50 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Мифы, предания, сказки", с. 528-596. "Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека ... Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения оттуда ...".

"Враждебное человеку пространство - "иное" царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги ... Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма".(Вавилова М. А. Сказки. - В кн.: Русское народное поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.)

О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых - сказки; (Новиков Н. В. О специфике образа в восточнославянской сказке (Кощей Бессмертный) - В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966. ) во-вторых - былина, а, в-третьих - изображение смерти Кощея на ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 - 50; Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 44-47.) (Рис. 66).

Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства, только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.

Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи XII в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей мал"). Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы по дешевке.(Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке "Слова о полку Игореве" - ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.) В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.) я тоже отдал дань такой этимологии (с. 47). Тюркская этимология от "кошчи" - раб утвердилась в науке (См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова и С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с. 117), но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня" (Новиков Н. В. Образы..., с. 193.). К этим двум группам следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче - "смерть Кощея от своей стрелы".

Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей. Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.

Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне "прекрасной королевне" и живет в её государстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в кипящем котле или "в огне поганый Кощей на цепях висит". Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убивает Кощея ударом копыта (Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976, с. 193.). Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в её южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.

Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о "Девичьем царстве", о Бабе-Яге - повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея. Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму), "железная ступа" (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.) Почти все эти признаки мы находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь происходит у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятый".(Народные русские сказки, с. 191.) У Бабы-Яги есть 12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников героя является Орел - степная, горная птица.

Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым некогда "женоуправляемыми" сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к себе". Но этот Кощей не царь, не полководец - его государство не упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея - обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копыта вражеского коня.

Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно явно тюркское, а следовательно, в этом смысле ("кощей" - "раб", "пленник") оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с печенегами или половцами X - XII вв., именуют этих врагов Руси "татарами". На ранние сказания о войнах с "Девичьим царством" наслоился более поздний термин "кощей" в значении пленника. Это вполне в духе "Слова о полку Игореве", где говорится о том, что "Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево", в седло пленника.

Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины п обязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки. В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.

Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок - "смерть Кощея от коня" - дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.

Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей - не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то "прикрай свету" на "стеклянных горах" (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное - сиречь преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; "он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность". "В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности".(Новиков Н. В. Образы..., с. 216 и 218.)

Основная структура сказки такова(Использую здесь превосходный обзор вариантов, сделанный Н. В. Новиковым в цитированной выше книге "Образы восточнославянской волшебной сказки" (с. 192-218).):

1. Кощей похищает девушку (невесту героя) и скрывает её в своем дворце.

2. Герой (иногда с помощниками или братьями) отправляется освобождать пленницу.

3. На пути своими добрыми делами герой заслуживает благодарность разных животных и птиц.

4. Герой достигает дворца Кощея и в его отсутствие встречается со своей невестой.

5. Пленница Кощея выпытывает у него местонахождение его смерти.

6. Смерть Кощея (в русских, украинских и белорусских сказках почти одинаково) запрятана так:

7. Герой (Иван, Иван-царевич) совершает далекое путешествие и с помощью благодарных животных добывает волшебное яйцо, умерщвляет Кощея и освобождает свою невесту.

Устойчивый мотив местонахождения смерти Кощея в яйце, приводит нас к одному из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения яйца в птицу. Яйца были неотъемлемой частью весенних аграрно-магических обрядов, начиная от праздника "красной горки" и кончая пахотой и севом.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 516-518.)

Писанки - яйца, украшенные сложными рисунками, являются обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами. В "Калевале" рождение Вселенной представлено как появление яйца: дева неба, она же "мать воды" Илматар-Каве приняла "бога всевышнего Унко", явившегося ей в виде утки. Утка снесла яйцо, из которого и создалась Вселенная:

(Калевала. М.; Л., 1933, с. 5-6.)

На восточнославянских (украинских) писанках мы видим точное воспроизведение архаичного представления о Вселенной, по происхождению, очевидно, синстадиального финско-карельскому: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где "высокий свод небесный") изображены две небесных хозяйки мира - "рожаницы" в виде двух важенок северного оленя. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 52 и 385 (рис.).)Местонахождение кощеевой смерти соотнесено в сказке с моделью Вселенной - яйцом. Недаром охранителями этого сокровища являются представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего мудрого мифа о дуалистической сущности мира: мир, образом и символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только положительное жизненное начало (которому содействуют языческие берегини), но и управление конечной судьбой мирового зла, осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит об извечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той поры, пока никто не ведет борьбы со злом, не посягает на скрытую, но существующую внутри мира (в яйце) потенциальную гибель Зла, оно бессмертно и только героические подвиги, отважное самопожертвование человека и содружество его с живыми силами природы ("благодарные животные") могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь в мире торжествует над умиранием отдельных частиц мира.

Такова идея финала сказки о Кощее Бессмертном. Основной же конфликт состоит в том, что Кощей похищает молодую девушку-невесту и стремится добиться её взаимности. "Желания Кощея, - пишет Н. В. Новиков, - в этом отношении небезграничны. Напротив, он стремится овладеть только одной женщиной, к которой сохраняет удивительное постоянство, привязанность...".(Новиков Н. В. Образы..., с. 195.) Ивану-Царевичу дважды удается увезти с собой Марью Моревну из дворца Кощея. Время допустимого отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет при первом увозе так:

"Можно пшеницы насеять, дождаться, пока она вырастет, сжать её, смолотить, в муку обратить, пять печей хлеба наготовить, тот хлеб поесть - да тогда вдогон ехать, и то поспеем!"(Народные русские сказки, с. 189.)

При втором увозе пленницы Иваном срок тоже определяется всем циклом земледельческих работ:

"Можно ячменю насеять, подождать, пока он вырастет, сжать-смолотить, пива наварить, допьяна напиться, до отвала выспаться - да тогда вдогон поехать, и то поспеем!"(Народные русские сказки, с. 189.)

Перед нами драгоценнейшая и архаичная деталь - время пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его "кощъного" царства определяется длительностью сезона полевых сельскохозяйственных работ:

Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего все детали и все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом. Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница и ячмень.

Теперь у нас накопилось достаточно материала для того, чтобы приложить к восточнославянской волшебной сказке общеевропейский эталон - греческую мифологию. Следует, разумеется, учитывать, что сопоставляться будут объекты разной степени сохранности и трансформации: с одной стороны, это - архаичные мифы балканских индоевропейцев (с возможным участием доиндоевропейского субстрата), претерпевшие несколько этапов многовековой литературной обработки античными драматургами и поэтами, а с другой - славянское устное творчество, дожившее в крестьянской среде до XIX в. и испытавшее множество переделок и перемещений отдельных сюжетов из сказки в сказку. И все же сопоставление необходимо.

Кощей Бессмертный очень близок к греческому Аиду-Плутону, царю подземного мира мертвых. О связи Кощея с миром мертвых свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось, исполнялись в процессе погребального обряда на поминках по покойнику. Во многих сказках труп побежденного Кощея сжигают на костре, а пепел метлой разметают по земле. Эти действия отражают устойчивую общеевропейскую обрядность сожжения чучела зимы с последующим разбрасыванием пепла. Как и Кощей, Аид не убивает людей, не является причиной их смерти -он только царствует над тенями, попавшими в его "кощьное, сиречь в тьму кромешную".

Аид похищает Персефону, дочь Деметры и Зевса, и увлекает её в свой аид ("преисподнюю"). Деметра, богиня плодородия, разыскивая дочь, унесенную в самый разгар весеннего цветения, забросила свои обязанности, и на земле начался голод. Ничто не росло, ничто не цвело, ничто не созревало. Жизненная растительная сила вдруг иссякла. Тогда, как известно, Зевс вмешался и определил Персефоне пребывать вне аида, на земле, 8 теплых месяцев, а к своему подземному супругу отправляться только после завершения всех земледельческих работ в полях и виноградниках на 4 зимних месяца. Эти зимние месяцы совпадают с "аподемией" Аполлона, улетающего в это время на север к гиперборейцам.

Кощей тоже похищает девушку и держит её в своем дворце, но положительный герой сказки увозит пленницу Кощея на срок, обозначенный весьма своеобразно, - на время сева, созревания хлебов и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю часть года, о которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне. Герою русской сказки в мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей или Геракл, вступающие в единоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине весеннего воскресения природы и вегетативной силы, в восточнославянском фольклоре соответствует Анастасия ("Воскресение"), дочь Димитрия ("Настасья Дмитриевна", "Анастасия Прекрасная").

Фольклорные имена славянской Персефоны представляют большой интерес. Иногда они отражают светлую, жизнеутверждающую сущность богини весны и хлебородных нив. Иногда имя свидетельствует о связи с водой, росой, орошающей поля: "Руса-Руса", "Русая Руса" - русалка, ведающая живительной росой. Под словом "роса" в русской народной речи подразумевались не только капли осевшего тумана, но и сам утренний туман, насыщавший всю растительность влагой ("росный ладан" - смола, создающая при горении видимость тумана). В сказочных именах пленницы Кощея отражена и вторая половина её двойственной жизни - время пребывания в темном царстве смерти: Марья Моревна, Маръя Маръяна или просто Марья. Если снять налет христианского имени Марии, то перед нами окажется распространеннейшее в славянском мире наименование персонажа весенней аграрно-магической обрядности - Марена, или Морена (Магепа у чехов, Maren у словаков, Марена у украинцев, Marzena, Marzana у поляков).(Niederle L. Slovanske..., s. 249.) Обряд заключался в том, что изготавливали из соломы куклу и затем топили её или сжигали, а горелую солому от Марены разбрасывали по полям. Соломенное чучело олицетворяло зиму (или зимнюю ипостась единого мифического существа?), и сожжение его означало конец бесплодной зимы и начало весеннего возрождения, воскресения природы (Покровская Л. В. Земледельческая обрядность. - В кн.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М., 1983, с. 79.). Имя уничтожаемого чучела было связано с понятием смерти, зимнего омертвения природы; оно происходит от слова "МОР", от глагола "мрети" - умирать.

В многообразии имен освобождаемой от мертвящего кощеева начала женщины мы видим отражение двойственной сущности славянской Персефоны: один ряд сказочных имен (Марья Моревна, Маръяна) передает зимний период её жизни где-то на стеклянных горах во дворце с хрустальными дверьми (ледовитый Север?), а другой связан с оживляющим началом весеннего расцвета природы: русалка Руса-Руса, Анастасия - "Воскресение".

* * *

"Кощуна" о похищении Кощеем женщины и о победе над ним светлых сил известна нам не только по восточнославянскому сказочному фонду, но и по севернорусским былинам. Вообще былинные и сказочные сюжеты редко переплетаются; оба жанра, разновременного происхождения, существуют самостоятельно и только в очень позднее время, в пору создания лубка, ряд былинных сюжетов передается в форме сказки. Исключение составляет известная былина "Иван Годинович", кульминационный пункт которой - смерть Кощея от своей стрелы - датируется, как увидим далее, временем начала формирования былинного жанра, т. е. серединой X в. Это заставляет нас очень внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об Иване Годиновиче исследователи насчитывают около трех десятков.(Астахова А. М. Былины Севера. М.; Л., 1938, с. 585-587. Здесь приведены подробные библиографические данные.) Сюжет былины несложен: племянник князя Владимира сватается к дочери черниговского гостя Димитрия - Настасье Дмитриевне. В былине, как и в сказке, героиня может выступать под двумя своими сезонными именами - то как олицетворение расцветающей природы (Анастасия - "Воскресение"), то как представительница обители смерти (Марья - "Марена"). Приехав в Чернигов, Иван Годинович узнаёт, что девушка уже просватана за царя Кощея Трипетова (Кощуя Трипетова, царища Кощерища) . Пренебрегая этим, герой увозит девушку.

Главные события происходят между Черниговом и Киевом, где-то около древнего Моровийска, с которым связывают происхождение Ильи Муромца ("Моровленина"). Здесь на Ивана нападает Кощей и вызывает его на поединок; Иван Годинович одолевает Кощея и просит Настасью принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему, Кощею. В былине здесь допущена нелогичность: поверженный на землю Кощей говорит Настасье, что если она останется с Иваном Годиновичем, то будет служанкой "портомойницей" и ей придется "заходы (уборные) скрести", а если выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации это не вытекает, так как Иван Годинович - племянник великого князя, выступающего его сватом, он назван по имени и по отчеству, у него есть своя дружина и он является крестным братом двух крупнейших киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца. Вернемся к этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали на Настасью; она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к дубу, а Кощей на короткое время овладел Настасьей.

Одна половина былины закончена. Кощей хитростью и силой отвоевал себе девушку. В сказках процесс похищения дается предельно кратко: налетел, схватил, умчал к себе на стеклянные горы... В былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в дело вступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович, садится вещая птица (или две птицы - голуби, лебеди), враждебная Кощею:

(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1910, т. II, с.119.)

Царь Кощей Трипетович хочет застрелить вещую птицу (или птиц):

(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, с. 330-331.)

Судя по тому, что следует далее, Настасья подала Кощею оружие плененного Ивана Годиновича, так как тот произносит заговор, обращенный к своему луку и к своей стреле:

(Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, с. 629.)

Кощей торопится застрелить вещую птицу:

(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, т. II, с. 119. В квадратных скобках вставлен вариант из записей Гильфердинга (М.; Л., 1951, т. III, с. 428).)

Былина кончается чудесным освобождением Ивана Годиновича и жестокой расправой с Настасьей, которую богатырь рассекает на части. Если продолжать сопоставление с мифом о Персефоне, то следует помнить, что в греческом мифе расчленению на части подвергается сын Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и воскресающий бог. С самой идеей умирания божества плодородия в русской этнографии связаны похороны Ярилы, славянского Диониса, и уничтожение соломенного чучела Морены (сказочной Марьи Моревны). После обрядового растерзания куклы Морены, или её сожжения, солому, как уже сказано, в магических целях разбрасывали по полям. В былине рассечению Марьи-Настасьи придано иное логическое обоснование, связанное с изменой героини Ивану Годиновичу.

Высказав несколько раз мысль о том, что в восточнославянском фольклоре (в сказках и былинах) сохранились разрозненные осколки древнего, индоевропейского мифа о борьбе жизненного, летнего начала с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристики фольклорных героев, сопоставляя их с наиболее известными нам греческими вариантами мифа. Условность и малая доказательность такого сопоставления материалов, взятых на разных уровнях трансформации первичных мифов, ясна из всего сказанного выше.

Марья Моревна - женщина, похищаемая Кощеем Бессмертным, и находящаяся некоторое время в его (северном?) царстве "на стеклянных горах". Имя её сближается с общеславянской Мореной - Мареной, персонажем обряда проводов зимы, обряда сожжения божества плодородия в его зимней, бесплодной ипостаси.(О сожжении соломенных чучел на масленицу или на "красную горку" см.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с.83-91.)

Положительный герой сказок освобождает Марью Моревну от власти Кощея на весь летний период расцвета природы - от сева злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяет сближать временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницей Аида-Плутона.

Настасья (Анастасия - "Воскресение") - второе имя той же самой героини, которая именуется Марьей. Возможно, что имя, близкое к Морене ("мор" - смерть), связано с зимним пребыванием Персефоны в аиде, а "Анастасия Прекрасная" - с весенне-летним расцветом, "воскресением" природы.

Димитрий, отец героини. Персефона - дочь Деметры. Не является ли в русском фольклоре имя Димитрия отголоском древних сказаний о Деметре - "Земли-Матери". Этнография знает словосочетание "Мать-сыра-земля", т. е. "Деметра". Русская привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла повлиять на превращение женщины Деметры (Demeter) в мужчину Димитрия (Demetrios).

Иван Годинович. Отчество этого богатыря, осмелившегося посягнуть на невесту самого царища Кощеища, очень трудно перевести каким-либо точным термином. Древнерусское слово "година" означало час, отрезок времени, эпоху; множественное число "годины" применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope) (Срезневский И. И. Материалы..., с. 535-536.). В "Слове о полку Игореве" печальное время определяется как "невеселая година", а "годины" понимаются в смысле хорошего, естественного хода жизни; княжеские усобицы "на ниче ся годины обратиша". Весьма приблизительно можно перевести "Годинович" как "Судьбинович" (?) с оттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если допустимо оставаться на позиции сопоставления с античным мифом об Аиде и Персефоне, то с Иваном Годиновичем может быть сопоставлен только Геракл, так как один лишь Геракл вступал в бой с Аидом и ранил его стрелой. Одиссей видел в подземном царстве тень Геракла - "держал он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве" (Одиссея, XI-606-607. М., 1958, с. 191.). В Илиаде речь идет о победе Геракла над Аидом:

(Илиада, V-395-401. М., 1935, с. 81.)

Причины и подробности битвы Геракла с Аидом нам неизвестны, так как этот эпизод упомянут лишь попутно, а полностью миф о борьбе Геракла с властителем подземного царства в античной традиции не сохранился.

Упомяну (не вводя это в систему доказательств), что в былинах об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты, не связанные со стержневым рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых, это принижение Ивана Кощеем - жена его будет "портомойницей", что не вытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, это вклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей. И то и другое станет более оправданным, если мы вспомним о подневольной службе Геракла у Эврисфея, заставившего его совершить 12 подвигов.

Есть особые варианты былины, где Иван Годинович 12 лет служит у чужого царя.(Астахова А. М. Былины Севера, с. 110-111.) В других вариантах есть охота Ивановой дружины (совершенно не связанная с основным сюжетом), во время которой побеждают таких зверей, как лев, тур, лань, что напоминает соответственные подвиги Геракла: немейский лев, критский бык, керинейская лань.

Кощей Бессмертный. О нем уже сказано достаточно для того, чтобы можно было считать его, царя "кощьной", преисподней, аналогом античного Аида.

Кощей Трипетович. Устойчивое отчество Кощея еще не подвергалось толкованию. Быть может, сюда следует привлечь из античной мифологии имя Триптолема. Связь с интересующей нас тематикой такова: Деметра, мать Персефоны (и, так сказать, теща Аида), обучила Триптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы, а Триптолем в свою очередь научил людей сеять зерна в землю. К Аиду это имеет отношение постольку, поскольку Аид - Плутон (аналогичный Зевсу Хтонию) считался покровителем земных богатств и впоследствии слился в единый образ с Плутосом, богом обилия и богатства, близким к Деметре и Персефоне.(Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 317.) Миф о Триптолеме географически косвенно связан с землями праславян, так как именно "скифский" царь Линх пытался присвоить себе первенство ознакомления людей с пшеницей. Настоящие скифы - кочевники, не знающие посевов; если говорится о скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, что речь идет о земледельцах-праславянах ("сколотах" Геродота), у которых греки, начиная с VI в. до н. э., постоянно покупали зерно, называя их "скифами-пахарями" (см. вводную главу).

Деметра в наказание превратила Линха в рысь. Сочетание "Кощей Трипетович" могло означать такую же двойственность, двуипостасность божества, как и наименование Зевса Хтонического ("Подземного"). Сопоставляя восточнославянский фольклорный комплекс, связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мы сравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы на этом интервале обнаружились промежуточные звенья, то сопоставление получило бы большую убедительность.

* * *

Рассмотрим третий источник сведений о мифе об Аиде-Кощее - турий рог из Черной Могилы, датированный монетами Константина Багрянородного 945-959 гг. (Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 28-29.) Вещи из этих раскопок составили целый музей русского княжеского быта эпохи Святослава.

После сожжения трех покойников на кострище курган был насыпан на половину своей высоты и на вершине этого холма диаметром в 40 м были положены снятые с погребального костра останки двух князей в полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.

В процессе совершения обряда тризны и стравы к этим останкам добавлялись различные ритуальные предметы, нетронутые огнем: железный котел с бараньими и птичьими костями (остатки жертвенной стравы). жертвенный нож, бронзовый идол и два знаменитых турьих рога, окованных чеканным серебром с позолотой.

Турьи рога-ритоны были обязательной принадлежностью торжественных полуритуальных пиров и являлись обязательным атрибутом богов, как символ благоденствия ("рог изобилия"). Выше уже приведено большое количество примеров сакральных рогов разных эпох, начиная с каменных стел на путях праславянской хлебной торговли VI - V вв. до н. э.

В связи с темой о смерти Кощея нас сейчас должен интересовать большой рог (длина 67 см) с сюжетной чеканкой, положенный, очевидно, старшему князю; юноше-княжичу принадлежал меньший ритон с растительным узором восточного стиля. Турий рог был первоначально покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этот первичный узор был закрыт набитыми на рог серебряными бляхами и широкой оковкой устья ритона.(Общий вид обоих рогов лучше всего представлен на цветных фотографиях в издании: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X - XIII вв. Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Турьи рога из Черной Могилы были тщательно реставрированы в Гос. ист. музее в 1940-е годы профессором Ф. Я. Мипгуковым. Эта реставрация выявила ряд ошибок в публикациях Д. Я. Самоквасова, важнейшей из которых является поворот верхней окованной части большого рога на 180° по отношению к корпусу самого рога, что влияет на определение лицевой и тыльной стороны ритона (см. Самоквасов Д. Я. Северянские курганы..., табл. V, № 3275). Правильное размещение частей после реставрации см.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 7, рис. 2.) На оковке турьего рога по золотому фону рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудища и д

Поиск по сайту: