Мистика и духовный путь

Если слово «мистика» происходит от слова «тайна», то мистика должна быть признана основой религии и источником творческого движения в религии. От непосредственного и живого соприкосновения с последней тайной рождается религиозный опыт. Омертвение религиозной жизни преодолевается, и возрождение религиозной жизни достигается возвратом к последней тайне бытия, т. е. к мистике. В мистике религиозная жизнь еще огненная, не остывшая и не окостеневшая. Все великие зачинатели и творцы религиозной жизни имели первичный мистический опыт, мистические встречи лицом к лицу с Богом и божественным. В огненном мистическом опыте Апостола Павла раскрылось существо христианства. Мистика есть питательная почва религии, и религия истощается, когда совершается отрыв от этой почвы. Но фактические отношения между мистикой и религией в истории были очень сложны и запутанны. Религия боялась мистики, нередко видела в ней источник ересей. Мистика как бы мешала организующей работе религии и грозила опрокинуть нормы религии. Но вместе с тем религия нуждалась в мистике и всегда узаконяла свою форму мистики как вершину своей собственной жизни, как цвет ее. Есть официально дозволенная и рекомендованная православная мистика, католическая мистика и мистика религий нехристианских. Религиозное вероисповедание всегда пытается подчинить своим религиозным нормам вольную и часто буйную стихию мистики. Так сложны отношения между мистикой и религией. Сложность эта в наше время еще усилилась тем, что мистика стала модной и что слово это употребляется в совершенно неопределенном, туманном и безответственном смысле. Введение мистики в литературу нашего времени имело роковые последствия. Мистику захотели сделать принадлежностью утонченной и усложненной культуры. Но этим совершенно искажена была ее вечная природа. Мистика не есть рафинированный психологизм, не есть иррациональные душевные переживания, не есть просто музыка души. И христианская религия справедливо восстает против такого смысла мистики. Психологизм конца XIX и начала XX века противоположен смыслу мистики, как противоположен всем смыслам. Но если мы обратимся не к современным литературным произведениям, а к вечным и классическим образцам мистики, то мы должны будем прежде всего признать, что мистика имеет не душевную, а духовную природу, что она не психологична, а пневматична. В мистическом опыте человек всегда выходит из своего замкнутого душевного мира и приходит в соприкосновение с духовной первоосновой бытия, с божественной действительностью. В противоположность тем протестантам, которые любят придавать мистике индивидуалистический характер и отождествлять ее с религиозным индивидуализмом, нужно сказать, что мистика есть преодоление индивидуализма и выход из индивидуалистического состояния. Мистика есть глубина и вершина духовной жизни, есть особого рода качествование духовной жизни. Мистика интимно-сокровенна, но не индивидуалистична. Виндельбанд однажды выразил представлявшееся ему противоречие германской мистики таким образом: она исходит из индивидуального и вместе с тем признает индивидуальность грехом. И действительно, мистика глубоко индивидуальна и вместе с тем преодолевает индивидуализм как грех. Но это есть противоречие в плане душевном и перестает быть противоречием в плане духовном. Нужно настойчиво утверждать, что мистика не есть субъективное состояние, она есть выход из самой противоположности между субъективным и объективным. Мистика не есть субъективная романтика. Мистика не есть мечтательные субъективные переживания. Мистика в высшей степени реалистична, трезва в распознании и раскрытии реальностей. Настоящий мистик лишь тот, кто видит реальности и отличает их от фантазмов.

Прежде всего надлежит установить коренное различие между мистикой и магией. Эти совершенно различные сферы легко смешиваются. Мистика имеет природу духовную, магия же – природу натуралистическую. Мистика есть общение с Богом, магия же есть общение с духами природы, с элементарными силами природы. Мистика есть сфера свободы, магия же есть сфера необходимости. Мистика отрешенна и созерцательна, магия же активна и завоевательна. Магия учит о скрытых силах природы человека и мира, но никогда не углубляется до божественной основы мира. Мистический опыт и есть духовное освобождение от магии природного мира. Мы закованы в природной магии, которую не всегда опознаем. Научная техника имеет магическую природу и магическое происхождение, и за ней стоит магическая психология покорения природных сил. Магия по принципу своему отлична и часто противоположна религии, хотя в религию могут привходить магические элементы.[56]Более глубокое понимание природы всегда магично. Магические энергии повсюду действуют в мире. Мистика сопоставляется с магией вследствие существования ложной мистики. Существуют два типа ложной мистики – мистика натуралистическая и мистика психологическая, мистика природы и мистика души. Оба эти типа не доходят до подлинной глубины мистического опыта, в них остается замкнутость природного и душевного мира. Подлинная мистика есть мистика духовная. В ней преодолевается ложный магизм и ложный психологизм. Лишь в глубине духовного опыта человек соприкасается с Богом, выходит из границ природного и душевного мира. Но мистика не может быть просто отождествляема с духовной жизнью, духовная жизнь шире по своему объему. Мистикой может быть названа лишь глубина и высота духовной жизни. На этой глубине и на этой высоте человек прикасается к последней тайне. Мистика предполагает тайну, т. е. неисчерпаемую, невыразимую, бездонную глубину. Но она также предполагает возможность живого прикосновения к этой тайне, жизнь с ней и в ней. Признание существования тайны и отрицание живого опыта тайны есть отрицание мистики. Спенсер признает, что в основе бытия лежит непознаваемое, т. е. некая тайна. Но он позитивист, а не мистик, и непознаваемое для него есть лишь отрицательная граница. Тайна мистики не есть непознаваемое и не означает агностицизма. И человек соприкасается с мистической тайной жизни не на плоскости гносеологии, – там соприкасается он лишь с непознаваемым, – он соприкасается с тайной в самой жизни, опыте, общении. Тайна не есть отрицательная категория, не есть граница. Тайна есть положительная бесконечная полнота и глубина жизни. Иногда тайна исчезает, все делается плоским, ограниченным, лишенным измерения глубины. Тайна притягивает человека к себе, раскрывается возможность вживания в нее и общения с ней. Лик Божий обращен к тварному миру как Тайна, и увидеть Лик Божий мы можем лишь как Тайну.

Мистика основана на допущении внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим духом, между творением и Творцом, на преодолении трансцендентного разрыва и внеположности. И мистика всегда обозначает в опыте достигнутую и пережитую имманентность, а не трансцендентность Божества. Поэтому мистика всегда имеет другой язык, чем богословие, и выражает другой опыт. Поэтому мистика с богословской точки зрения всегда может быть заподозрена в еретических уклонах. Но мистика лежит в глубине, к которой не применимы более поверхностные богословские критерии еретичности. Мистиков всегда заподозривают в уклоне к пантеизму. И когда пытаются рационализировать мистиков, перевести их на богословский и метафизический язык, то легко приходят к пантеизму. Пантеизм есть в сущности глубоко рационалистическое учение. Мистика же всегда говорит языком парадоксальным и антиномическим, для мистики одинаково существуют и тождество между тварью и Творцом, и пропасть между ними. Мистика так же не вмещается в рамки пантеистического монизма, как не вмещается и в рамки теистического дуализма. Теология и метафизика, официально господствующие в церковном сознании, особенно в сознании католическом, строят систему онтологического дуализма между Творцом и творением, между сверхъестественным и естественным. Все распределено и разделено, никакое смешение не допускается. Правда, Св. Фома Аквинат допускает и мистику наряду с естественной философией и теологией и на нем можно обнаружить влияние ареопагатики.[57]Но метафизически-теологическая система томизма очень неблагоприятна для мистики, она закрепляет те противоположения, которые мистика стремится преодолеть, для нее допустима мистика, как особая дифференцированная область, но христианство не мистично.

В чем сущность мистики? Мистика есть преодоление тварности. Это есть самое глубокое и самое существенное определение природы мистики. В мистическом опыте нет более непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного, в нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Но преодоление тварности, совершенное соединение с Богом не означает исчезновения человека и различия двух природ. Преодолевается лишь тварное ничто. Мистика и есть учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира. И это свойственно всякой мистике, в этом сходятся мистики всех времен, всех вероисповеданий. Религия сохраняет трансцендентно-дуалистическое противоположение между Богом и человеком, Творцом и творением. Религиозное благочестие основано на дистанции, на переживании своей тварной ничтожности.[58]Мистика раскрывает, что трансцендентное противоположение Бога и человека, сознание тварного ничтожества, замкнутость круга природного мира не есть последняя истина, не есть окончательное выражение тайны жизни, тайны бытия. Имманентизм свойствен всякой мистике, но это совсем особый имманентизм, совсем не тот, который известен по разного рода имманентистским гносеологиям. Это есть имманентность Духа Святого тварному миру. Мистика также сверхконфессиональна по своей природе, хотя и существуют конфессиональные типы мистики, которые означают свой конфессионально-индивидуальный способ преодоления конфессиональной ограниченности. Есть глубина мистики, в которой сходятся не только конфессиональные типы мистики христианской, но и типы мистики языческой. Орфизм и Плотин, мистика индусская и суфизм, Св. Симеон Новый Богослов и Св. Иоанн Креста, Экхарт и Я. Бёме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это – неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной.

Преодоление тварности, тварного ничто мы находим у самых ортодоксальных мистиков православия и католичества. Великий мистик православного Востока Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно».[59]Вот что говорит он о свете, который видит в мистическом опыте: «Этот свет не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей». А вот какими словами описывает Св. Симеон Новый Богослов мистическое соединение и слияние с Богом, преодоление тварности: «Однако, если я и Тот, с Кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня создал? Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различие: я – человек по природе и Бог по благодати». «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железо, и как свет в стекло». «Откуда иначе божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь и воспламенить и соединить и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом». Мистический путь ведет к преображению и просветлению твари. «Я наслаждаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли – и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе». «Ибо ум, погружаясь в Твой свет, преосветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; так как удостоившийся сделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобой безраздельно единым». «Он (Создатель) и все тело твое совершенно обестленет и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу». «И руки у меня несчастнейшего и ноги мои – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно; двигаю ногою и вот она блистает, как Он». Об одном подвижнике Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Ибо Он имел всего Христа и сем весь был Христом и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривает Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа».[60]В экстатической мистике Св. Симеона Нового Богослова описываются вершины преодоления тварности, просветление и обожение твари. Те же состояния описываются в известной беседе Мотовилова со Св. Серафимом Саровским, когда оба они были в Духе Святом. Мотовилов видит Св. Серафима лучезарным, светящимся, благоуханным. Мистика католическая отличается по своему типу от мистики православной. Но и великий католический мистик Св. Иоанн Креста говорит о преодолении тварности, о соединении с Богом. «Этот выход наполнил меня счастием; я тотчас же был поднят до чисто божественных состояний и до интимной беседы с Богом; а это значит: мое понимание перешло из состояния чисто человеческого в состояние божественное. Ибо, соединяясь с Богом через это очищение, я не имел уже познания слабого и ограниченного, как оно было раньше; но я познал через божественную премудрость, с которой соединился. Моя воля также вышла из себя и стала в некотором роде божественной; ибо соединенная с божественной любовью, она любит не через свои первоначальные силы, а через силу духа Божьего».[61]«Состояние божественного соединения состоит в том, что воля души целиком преображается в волю Божью, так что воля Божья делается единственным принципом и единственным мотивом, которые действуют во всех вещах, так, как будто бы воля Божья и воля души – одна воля». Состояние union divine,[62]которое описывает Св. Иоанн Креста и все католические мистики, и есть преодоление тварности. В мистике Экхарта преодоление тварности находит себе классическое выражение. Доминиканец Денифль показал, что Экхарт был в гораздо большей степени ортодоксальный католик, чем думали до сих пор, и в своих вновь открытых богословских трактатах был вполне томистом. И вот что говорит Экхарт: «Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом». «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое».[63]Язык экхартовской мистики допускал окончательное преодоление различия между Творцом и творением, между Богом и человеком в последней глубине мистического гнозиса: «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видал самого себя, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только в этом я родился... По вечной сущности моего рождения, я был от века, есмь и в вечности пребуду... В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога». Тот же дух у великого германского мистика и в то же время страстного католика Ангелуса Силезиуса: «Я должен быть Словом в Слове, Богом в Боге». «Я так велик, как Бог, Он так же мал, как я». «Всякий христианин должен быть тем же Христом». «Кто Бога хочет, должен Богом стать». «У Бога только боги принимаются». Все эти отрывки из разнообразных мистиков, количество которых можно было бы до бесконечности умножать, написаны особым языком мистики. И язык этот непереводим на язык метафизики и теологии, на язык разума. Это – описание мистического пути, мистического опыта, мистических событий и встреч. Пусть рациональная теология и рациональная метафизика верно говорит о трансцендентной бездне между творцом и творением, между миром сверхприродным и миром природным. Мистика сверхразумная не менее верно говорит о возможности преодоления этой трансцендентной бездны. И одна истина не отрицает другой. Они выражают лишь разные моменты пути, разные состояния опыта. Мистика не отменяет догматов, но она идет в глубину большую, чем та, для которой вырабатываются догматические формулы. Мистика глубже и первичнее богословия. Но в мистике есть, конечно, свои опасности и срывы.

В мистике все становится внутренним, все вбирается внутрь, нет уже ничего внешнего. В мистике нет объективирования. Мистика освобождает от природного и исторического мира, как внешнего для меня, и вбирает весь материально-природный и исторический процесс в духе. Пережить что-нибудь мистически и значит пережить внутренне духовно, как событие в глубине духа. В мистическом пути угасает весь внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь чувственности и ночь разгула, и все раскрывается лишь внутри духовного и божественного мира. Последние реальности раскрываются лишь в мистике, и в ней выходит человек из мира вторичного и отображенного, мира знаков. И то, что в религии, в богословии, в культе было еще символично и ознаменовано в плоти, то в мистике становится реалистично, открывается как последняя глубина первичной жизни. Только в мистическом созерцании и мистическом единении достигается божественная жизнь. Мистика предполагает символическое сознание и символическое миропонимание, и мистика преодолевает символизм, выходит из символов к реальностям. Поверхностное сознание считает религию более реалистической, чем мистику. Но тут слова берутся не в последней глубине. Религия всегда имеет мистическую основу и сторону. Нет религии без мистической встречи с реальностями. Но положительная религия всегда обращена к природно-исторической жизни народов, всегда имеет социальную природу, всегда организует жизнь человеческих масс, всегда предполагает коллектив.[64]Религия есть социально организованное установление связи, родства, общения с Богом, предполагающее разделенность и трансцендентное противоположение. Религия всегда воспитывает, водительствует, устанавливает иерархические ступени духовной жизни, всегда учит путям, всегда помнит, что духовная жизнь слагается не только по линии восхождения к Богу, но и по линии нисхождения к грешному миру. В религии неизбежны элементы гетерономные. Религия обращена ко всему человечеству, к народным массам, к малым сим, она всем несет истину и свет, она существует не только для духовной аристократии, для избранных. И в религиозном опыте, который представляется нам гетерономным и авторитарным, есть свое благочестие и благоговение. В каждом из нас есть элементы гетерономной религиозности. И Церковь мудро осуждает гордыню на мистическом пути. В религии всегда есть не только гетерономность, но есть и экзотеризм. Религия есть не только Откровение, но и прикровение. Божественные тайны и мистерии раскрываются по ступеням, в меру духовного роста людей, в меру вместимости их сознания. Но за экзотерическим всегда стоит сокровенное. Мистика есть эзотерика религии, она сокровенна. Религия должна существовать для всех, в этом ее тяжкий долг. Мистика может существовать и для некоторых, для немногих, в ней все уже берется по существу. Мистика – аристократична. Гетерономные и экзотерические элементы религии легко вырождаются, и в религиозной жизни начинает иссякать дух. Тогда необходимо обратиться к мистике, к более сокровенному и эзотерическому в религиозной жизни, к первоистокам. Такова одна сторона отношений между мистикой и религией. Но есть и другая сторона. Не всякая мистика хороша. Мистика тоже может разлагаться и вырождаться. И безрелигиозная мистика, в которой нет уже Логоса, легко вырождается и ввергает в тьму, в нижнюю бездну. Мистика может быть выражением хаоса, прикрытием нижней, а не верхней бездны. Может быть мистика, основанная на смешении духовного с душевным и даже телесным, в которой дух нечист и замутнен. Существуют оргиастические типы мистики, в которых духовное погружено в душевную и телесную стихию и порабощено ей. Такова мистика древних культов Диониса, такова мистика хлыстов. Языческая мистика прорывалась к духовности, но не достигала ее. И внутри самого христианства есть мистическое упоение, освященное плотью, в котором бесконечный дух порабощен конечному, есть лжемистическое переживание теофаний.

Мистика есть великая проблематика в христианском мире. Где начинается мистика, там кончается сфера догматической ясности, общеобязательности. Очень сложны отношения между мистикой и Церковью. Церковь, и православная и католическая, не отрицала мистики, но всегда ее боялась и всегда была подозрительна к мистическим течениям. Внешняя, официальная церковность обычно враждебна мистике. И трудно найти что-либо мистическое во внешних бытовых христианах. Мистические основы христианства отрицаются в казенном богословии, и рационализм очень распространен среди иерархов Церкви. Отрицают мистичность христианства, но пытаются обезвредить мистику тем, что устанавливают официально дозволенные формы мистики. Существует официальная церковная мистика, православная и католическая. И всегда остается огромная сфера христианской мистики, которая признается подозрительной или осуждается окончательно. Такова мистика типа гностического, которая всегда находится во вражде с богословием и нарушает установленное иерархическое соподчинение разных сфер, и мистика типа профетического. Есть двоякое понимание мистики. Мистика есть особая, дифференциальная форма духовной жизни и духовного пути, вершина духовного пути и цвет духовной жизни. Мистика в таком понимании предполагает особого рода дисциплину и этапы мистического пути. Цель мистики в этом смысле слова есть созерцание Бога и соединение с Богом. Официально дозволенная форма церковной мистики связана с этим пониманием мистики. Церковная мистика связана с аскетикой так тесно, что мистические и аскетические творения смешиваются. Так, собранные в «Добротолюбии» отрывки святоотеческой литературы в подавляющей своей части являются аскетическими, а не мистическими. Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерцании Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога. В восточной аскетике, узаконенной Церковью, были великие мистики. Таковы прежде всего Св. Макарий Египетский, Св. Максим Исповедник, Св. Симеон Новый Богослов. Но в большей части аскетической литературы никакой мистики нет, до нее не доходят. У Св. Иоанна Креста, который является классическим образцом ортодоксальной католической мистики, такие книги, как «La montée du Mont Carmel» и «La nuit obscure de l’âme», являются прежде всего аскетическими, а «La vive flamme de l’amour» – чисто мистическая книга. Мистика, санкционированная Церковью, есть духовная вершина и увенчание жизни великих, особенными дарами одаренных святых. Католическая Церковь, в которой все так организовано и оформлено, прекрасно организовала и оформила и свою мистику, отводя ей свое место.[65]Мистика не должна быть разлита по всем иерархическим ступеням, не должна быть положена в основу нашего миросозерцания, она должна знать свои границы. Но есть совсем другое понимание мистики, которое занимает огромное место и которого нельзя вычеркнуть из жизни. Мистика может быть понята как первооснова жизни, как всеобъемлющее чувство жизни и понимание жизни – она повсюду разлита, повсюду есть. Мы со всех сторон окружены тайной, и повсюду символы этой тайны. Острое ощущение этой глубокой таинственности всей жизни есть также мистика. Существуют мистически одаренные люди, которым даны харизмы мистического мироощущения и миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым. Это есть все та же волнующая нас проблема о человеческой даровитости, о харизмах, ничем не заслуженных, о гениальности, которая не является результатом совершенства и святости. Не только существуют мистически одаренные люди, но существует мистика, свойственная человеческой природе вообще, ибо человек есть существо духовное и он принадлежит не только этому миру, но и мирам иным. И потому история духовной жизни и духовной культуры человечества знает мистиков и мистическое творчество, не связанных с особой мистической дисциплиной и особым мистическим путем. Достоевский был мистиком по своему чувству и пониманию жизни, по характеру своего творчества, хотя он не шел особым мистическим путем и не знал особой мистической дисциплины. Его мистика принадлежала по преимуществу типу профетическому. Мистиками были Фр. Баадер, Ж. де Местр, Вл. Соловьев, Л. Блуа, но они были далеки от святости.

Можно еще так формулировать отдельные типы мистики. Есть мистика, как путь совершенствования души, духовного восхождения, приближения к Богу, и есть мистика, как познание тайн бытия, божественных тайн. В официально признанной церковной мистике всегда исключительно преобладает первый тип. Момент морально-аскетический, очистительный господствует. Мистика этого типа учит прежде всего отрешенности от «мира» и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, и история ее дала миру великих творческих гениев. Достаточно назвать Плотина, Каббалу, Экхарта, Я. Бёме. Что с ними делать? Гностическая мистика всегда вызывала к себе подозрительное отношение в церковном сознании. Богословие всегда было ревниво к мистическому гнозису и считало его лжеименным знанием. И этим осуждался один из величайших даров, каким только был наделен свыше человек. Германская мистика – одно из величайших явлений в истории человеческого духа – была гностична, в ней раскрывалось духовное знание, постижение Божьих тайн вне установленных разделений метафизики и теологии. История человеческого духа, история человеческой культуры свидетельствует, что дар мистического гнозиса, дар мистического созерцания тайн бытия есть особый дар, совсем не тождественный со святостью. У Я. Бёме был дар мистического гнозиса несоизмеримо больший, чем у Св. Франциска или Св. Доминика, больший, чем и у Св. Фомы Аквината, хотя тот и был философ. И если у Св. Серафима Саровского был дар мистического созерцания тайн космической жизни, то это определялось не его достижениями святости, а особой индивидуальной харизмой. В христианском сознании не решен до конца вопрос о даре, о дарованиях, о гениальности как явлении человеческого духа. Это видно на примере дара мистического, гениальности гностической. Необычайный дар Плотина или Я. Бёме мог быть дан только от Бога, и он нужен для дела Божьего творения. Церковное сознание из-за соображений педагогических стремится подчинить мистику закону. Но из мистики законнической оказываются исключенными величайшие мистические дары.

§

Гейлер устанавливает различие между мистическим и профетическим типами.[66]Само различие очень важно, но терминология условна. Следует не противополагать профетический тип мистическому, а установить особый тип профетической мистики. Это есть мистика с сильным преобладанием эсхатологических и апокалитических мотивов. Это есть мистика, прозревающая в тайны будущего, в тайны судеб человечества и мира, обращенная к концу вещей. Мистика профетическая наиболее отлична в христианстве от мистики сакраментальной. Мистика сакраментальная, освящающая по преимуществу – консервативна, мистика же профетическая по преимуществу – реформаторская по своему духу. В истории христианства никогда не угасала окончательно профетическая мистика, она представляла сокровенную традицию в христианстве и с ней связано было творческое движение в Церкви. Христианство родилось в мире из эсхатологической мистики первоначальной христианской общины. Сознание незавершенности христианского откровения, недостроенности Церкви и возможности нового откровения в христианстве, творческого в нем движения связано с профетической мистикой. Это есть форма мистики, которая менее всего узаконена в церковном сознании, и наиболее ортодоксальная церковная мистика обычно не является профетической, как не является и гностической. Проблематическое в христианстве и есть профетическое в нем. Возможно ли пророчество в новозаветную, христианскую эпоху? Очень распространено мнение, что пророчество возможно было лишь в ветхозаветные времена, что пророчество могло быть лишь о явлении Мессии, Христа-Спасителя. Но как бы забывают, что к священным книгам Нового Завета принадлежит Апокалипсис, Откровение Св. Иоанна, книга пророческая. Забывают, что в христианстве есть пророчество о втором пришествии Христовом, о конце мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Священство всегда имело тенденцию отрицать пророчество. И пророчество по духу своему не может быть подчинено священству, не может от него зависеть. Пророчество свободно, оно не связано с иерархическим началом, оно всегда есть личное, индивидуальное вдохновение, личная, индивидуальная человеческая одаренность. Пророк не ангельский чин, как священник, а чин человеческий. Защита прав пророческого сознания, пророческой функции в христианстве была центральной идеей Вл. Соловьева, он ставит пророчество наряду с священством и царством. Дух пророческий противоположен духу законническому в христианстве. И всякая обращенность наша ко Второму Пришествию, ко Христу Грядущему, к Воскресению овеяна духом пророческим. В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание человека как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Духа Святого. Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому православному духовному миру и родилась на духовной почве православия, хотя официальное православие, официальная иерархия и могут быть ей враждебны. Это приводит нас к различению конфессиональных типов христианской мистики, мистики православной и мистики католической.

Различие между православием и католичеством нужно искать прежде всего в различии духовного опыта и духовного пути, в сфере мистики. Весь христианский мир в глубине своей един. Мистика православная и мистика католическая – одинаково христианские мистики. Но разными духовными путями шли эти два мира к одной и той же цели и выработали два духовных типа. Православная мистика есть стяжание благодати Духа Святого, есть мистика Духа Святого. В ней преображается и просветляется, обоживается человеческая природа изнутри. Это есть мистика сердца как центра духовной жизни. Ум должно положить в сердце, тогда лишь достигается духовная целостность. Христос входит в сердце, и через охристовление сердца изменяется вся человеческая природа, человек становится новой тварью. Идея Θέωσις’а [67]лежит в основании православной мистики. Православная мистика обращена к преображению твари. Она предполагает суровый аскетический подвиг, героическую борьбу против ветхого Адама. Но православная мистика – белая, светлая, радостная, ей открывается тайна Божьего творения. Благодать Духа Святого стяжается через смирение, а не через страдание. Католическая мистика более христоцентрична и более антропологична. Это есть по преимуществу евхаристическая мистика. В католичестве вообще есть некоторый субордоционализм в понимании природы Духа Святого. Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva.[68]В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой «темной ночи», как особого раздельного состояния, и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в «темную ночь». «Темная ночь» предполагает более напряженный антропологизм мистического пути. «Темная ночь» не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой, доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного») есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через «темную ночь», достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. Сказать нужно, что человек просветляется, обоживается через принятие внутрь себя Духа Святого. Имяславство есть характерное течение православной мистики. В молитве Иисусовой присутствует сам Иисус. В имени Божьем заключена Божья энергия, которая переливается в человека, входит в него и изменяет его природу. Имя имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение. Различие, которое делает Св. Григорий Палама между сущностью Бога и энергией Бога, очень характерно для понимания православной мистики. Католичеству имяславство совершенно чуждо, как чужд ему платонизм. Но энергия Божья действует в человеке и мире, переливается в творение. Очень характерно, что для восточной мистики, как и для восточной патристики, не существует такой пропасти, такого резкого противоположения между естественным и сверхъестественным, как для католического сознания, как для схоластики, отпечатлевшейся в этом отношении и на католической мистике. Восточная патристика, впитавшая в себя дух платонизма, никогда не утверждала совершенной внебожественности естественного, природного. Унижение твари может быть лишь унижением тварью в себе греха, а не Божьего творения, не замысла Божьего. Внебожествен и противобожествен грех, зло, а не тварный мир, не космос, не естественное. Наш природный мир есть мир греховный и в греховности своей внебожественный. Но истинный мир есть мир в Боге. Панентеизм лучше всего выражает отношение между Богом и миром. Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного. Мир, человечество, космическая жизнь принципиально божественны, а не внебожественны, в них действуют Божественные энергии. Тварность преодолима. Преодолимо ничто, с которым связана тварность. Тварный мир может быть обожен. Но обожение может быть лишь делом благодати и свободы. Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира. Злой, лживый природный мир прекращает свое существование, и раскрывается природа в Боге. Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой – еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус – католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания и узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Бёме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он – сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Бёме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. Германская мистика лежит вне различения классических типов православной и католической мистики. Но мистика типа профетического, апокалиптического рождается по преимуществу на почве русского православия именно потому, что в православии более раскрывается природа Духа Святого. Ни католическая латинская мистика, ни мистика германская не благоприятны для профетизма и для апокалиптики.

Церковная мистика всегда есть организованная и дисциплинированная мистика, мистика как духовный путь восхождения к Богу. Но есть мистика неоформленная, неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика. Такая мистика составляет основную ткань жизни. Эти мистические потенции жизни актуализируются через мистическую дисциплину, через установление этапов мистического пути. Мистическое созерцание предполагает очищение и отрешенность. Аскетика есть необходимый подготовительный этап мистического пути. Без нее невозможна сосредоточенность, концентрация. Лишь освобождение от власти «мира», от прикованности к мировой множественности дает созерцание Единого Божества. Человеку не дана возможность сразу погрузиться в созерцание иных миров. Но тут мы стоим перед основным парадоксом мистики, перед проблемой, которая не имеет готового решения, перед все той же проблемой человеческой одаренности. Есть мистический дар, который, как и всякий дар, даром дается человеку Богом. Мистика не дается трудовым усилием, им может быть достигнута лишь аскетика. Люди очень напряженной религиозной жизни и очень дисциплинированного и хорошо организованного религиозного пути могут быть мистически не одарены, лишены мистической чувствительности, мистической интуиции. Парадоксальность проблематики в том и заключается, что мистический дар есть gratia gratis data,[69]и вместе с тем мистика предполагает в своих достижение духовную дисциплину и духовный путь. То, что можно назвать «иллюминатством» и во что вкладывают иногда одиозный смысл, и есть вера в то, что возможно озарение человеческого ума, которое приходит, подобно блеску молнии. Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой.[70]Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность – самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. Мистика не организует жизнь людей и народов на земле. И поэтому она нередко сталкивается с религией, совершающей эту организующую работу.

§

Но в мистике есть другие опасности, с которыми связаны самые классические образцы. Мистика может принять формы не просветления, а угашения душевной жизни человека, человеческой психеи, т. е. конкретной множественности человеческих ликов. Это есть проблема отношения единого и множественного. Мистический путь всегда направлен от множественного к единому, от мира и человека к Богу. Это есть прежде всего путь отрешенности. В едином исчезает множественное, в духе исчезает душа. Но лик человеческий есть сращенность духовного с душевным и телесным. В иогизме, с одной стороны, в иезуитизме (мистика Игнатия Лойолы), с другой стороны, механизируется мистический опыт и угашается душевная стихия в человеке. Так же исчезала индивидуальная человеческая душа в квиетизме. Мистика единого, плотиновская, экхартовская, не решает вопроса о мистическом смысле человеческой индивидуальности, человеческой личности. Иной характер носит мистическая теософия Каббалы, Я. Бёме, Сен-Мартена, Фр. Баадера. Наиболее проблематично в мистике ее отношение к проблеме человека и проблеме мира, к множественному тварному миру. Эта тревожная проблема ставится, когда мы вникаем в учение о любви большей части мистиков, в том числе и мистиков церковных. Мистики учат отрешенности от всякой любви ко всему тварному миру. Бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мистико-аскетической дисциплины. Св. Исаак Сирианин учит ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Тому же учит Св. Иоанн Креста. Экхарт ставит отрешенность выше любви, и в нем нет духа любви. Св. Василий Великий в своих наставлениях к монашеской жизни предостерегает монахов от всякой индивидуальной любви, любви к индивидуальному лику, индивидуальной душе человеческой, от всякой дружбы. Бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы основное условие подвижнического пути – основное требование аскетики. Человек – тварь, а ничего тварного не должно любить, не должно ни к какой твари привязываться. Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как Св. Франциск Ассизский и Св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешенность и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей. Человеческая природа как будто бы не в силах была вместить полноты евангельского откровения, любви к Богу и любви к ближнему, к человеку. В святоотеческой аскетической литературе и в литературе мистической мы часто встречаем проповедь безразличной, бесстрастной, одинаковой любви ко всем, любви, не знающей лица человеческого, лица всякой твари. Св. Максим Исповедник говорит: «Блажен человек, который всякого равно любить может».[71]Это есть как будто бы отрицание всякого избрания в любви, всякой индивидуализации любви, всякой дружбы. Любовь не утверждается, как путь, любовь должна быть безразличной, безликой, любовь есть увенчание пути. Путь же есть смирение. Это есть основная и самая мучительная проблема в христианской аскетике и христианской мистике, которые как бы изменяют Евангелию и апостольским посланиям и не хотят идти путем, указанным любимым учеником Иисуса Иоанном. Иоанново христианство, христианство любви по духу своему противоположно этому святоотеческому, мистико-аскетическому отяжелению и ожесточению сердца. Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога. Это не есть гуманистическая любовь, всегда ведь безликая и отвлеченная, это есть Христова любовь. Она была у Св. Серафима. Она и есть откровение Духа Святого в жизни человека и мира. И возможна новая мистика, которая по-иному обратится к творению, к человеческому миру, которая соединит отрешенность и созерцательность с просветленной любовью ко всему творению Божьему, к лицу человеческому. Это есть великая проблема христианского сознания, которая ставится мистикой. Есть мистика любви. Апостолом ее был Иоанн. Ей учил Апостол Павел. Христианство есть откровение о личности, об абсолютном значении индивидуальной человеческой души, есть религия любви к ближнему, рожденная из любви к Богу. И аскетика, которая иссушает человеческое сердце и делает его мертвым к Божьему творению, к индивидуальной душе, к человеческому лицу, не вместила в себя христианского света, христианской правды, приближается к аскетизму индусскому. Достоевский был у нас пророком иного духа, иной мистики. Это в традиции русского христианства, русского понимания дела Христова. Этому учил и Вл. Соловьев. Есть традиция мистической эротики. Она заложена в мифотворчестве Платона, она есть в Каббале, есть у Данте, у Св. Франциска Ассизского, есть в теософии Я. Бёме, есть у Фр. Баадера, у Вл. Соловьева. Она связана с учением об андрогинном образе человека. К мистической эротике нередко примешивается муть. Но мистическая эротика глубоко вкоренена в христианской символике. Христианство учит духовной любви, но духовная любовь есть одухотворение душевного, а не уничтожение его.

На мистико-аскетическом пути может произойти сгущение тьмы от сосредоточенности на зле, на грехе, на ветхой природе. Истинная мистика преодолевает панический страх дьявола. Страх дьявола, пораженность и подавленность злом и есть переживание греховной, богооставленной тварности. Преодоление тварности есть преодоление страха дьявола, подавленности злом. Преодоление тварности и есть просветление тварности, изгнание из нее дьявола, отделяющего тварный мир от Бога. Путь преодоления дурной, греховной, отяжелевшей тварности есть, конечно, прежде всего путь аскезы, подвига и святости, но не только, это есть также путь творчества, путь озарения, путь экстатического подъема человеческой природы. Есть ли мистика творчества и есть ли мистический путь творческий путь? Это также входит в проблематику христианского сознания. Есть вечная мистика, и христианство должно возвратиться к вечным основам мистики, чтобы не закостенеть окончательно. Но мистическое возрождение христианства в нашу эпоху имеет свои особые задачи. Мистику обычно понимали как путь совершенной отрешенности от мира и человека и исключительной обращенности к Богу. Мистика должна победить «мир» в дурном смысле, в том смысле, в каком это слово употребляется в Священном писании и в литературе святоотеческой. Только языческая, оргиастическая мистика обращена к миру, к природе, к земле. Но христианская мистика борется с этой языческой мистикой. И вот мы стоим перед вопросом: как христианский мистический путь может быть обращен к жизни космоса, к жизни человечества, возможно ли это? Преодоление тварности не есть угашение и уничтожение жизни космоса, жизни человечества, но есть ее просветление и преображение. Мистика дохристианская и внехристианская на вершине своей, у Плотина, уходит от множественного мира к Единому. Как последний великий эллин, Плотин боролся против дуализма гностиков, отрицавших красоту мира. Возможно, что тут он имел в виду и христианство. Плотин тем и велик, что уходил из умирающего и разлагающегося языческого мира в новый духовный мир и уносил туда с собой эллинскую идею красоты космоса. Разрешения проблемы он не нашел. Проблема, которая меня беспокоит, в усвоенной мной терминологии может быть выражена так: как в мире духовном может быть восстановлен и преображен мир природный в том, что есть в нем подлинно бытийственного, неиллюзорного? как душевное может быть сращено с духовным? Для мистики этот вопрос стоит так: как в мистическом опыте и в мистическом пути утверждается духовно преображенный человек и космос? Бог хочет, чтобы не только он был, но чтобы был и человек, был космос, было Божье творение, не для времени только, но и для вечности. Обожение творения не есть его унижение и угашение. Человек и мир не погибают в Боге, а просветляются и преображаются, становятся окончательно бытием, освобождаются от небытия. Нужно не любить «мир», в евангельском смысле, освободиться от власти «мира», но нужно любить Божье творение, любить космос, любить человека. Монашески-аскетическое, брезгливое и недоброжелательное отношение к миру и человеку должно быть преодолено как неспособность вместить полноту христианской истины, как неумение следовать самому Христу. Евангельская мораль этого не допускает. Человек должен быть с людьми и миром, принять на себя бремя их трагической судьбы. И вместе с тем человек должен быть свободен от мира, отрешен от его страстей, должен быть монахом в миру. Есть монашески-аскетическая нелюбовь к человеку и к миру, непонимание того, что с человеком и миром происходит, глубокое несочувствие ко всем движениям, которые в мире совершаются. Это есть монашески-аскетическое самодовольство, ослабление любви. Любовь, как говорил Розанов, делается стеклянной. Такого типа монашески-аскетическая мистика есть мистика отвлеченная и по преимуществу негативная. Да и в большинстве случаев тут до мистики не доходит. Ибо в Боге, в соединении с Богом, не может не воскреснуть мир и человек, не может не быть достигнута вся полнота бытия. Так было отчасти у Св. Серафима, который был подлинным мистиком и который преодолел монашество черное во имя монашества белого. Об этом пророчествует Достоевский в образе старца Зосимы. И на путях мистики, как и повсюду, средства заслоняют цели, подменяют цели. Аскетика, враждебная человеку и миру, может заслонить и подменить цели мистического просветления и преображения в Боге. Она может возлагать на человека бремена неудобоносимые, слишком большие тяжести и духовно перенапрягать души. Трудность нашей духовной жизни и заключается в соединении отрешенности от множественности и сосредоточенности на едином с освобождением и преображением в Духе многообразия мира, многообразия человеческого. Два пути раскрываются перед человеком, и трудно ему их соединить. Один путь есть путь от мира и человека к Богу, от множественности и движения к Единому и к Бездвижной Вечности. Другой путь есть путь к миру и человеку, к множественности и движению. Греческая философия так и не могла разрешить проблемы, порожденной этими двумя путями. Платон не преодолевает дуализма двух миров, хотя в Эросе почувствовал возможность такого преодоления. Греческое мышление было подавлено элеатски-парламенидовским пониманием бытия как единого и бездвижного, и в этом оно оказало подавляющее влияние на христианское богословие. Но христианство в принципе признает разрешимость тревожащей нас проблемы и побеждает дуализм. Полнота христианской истины не была вмещена христианским человечеством, не была вполне вмещена даже мистиками и святыми. И мы по-новому стоим перед тем, перед чем стояли еще греки, Платон и Плотин. Разрешение возможно лишь в Христовой любви, в полноте любви. Творчество человека есть также проявление любви, Эроса соединяющего и просветляющего. Задача духовной жизни, необычайно трудная, непосильная природному человеку, есть задача соединения вольной духовной отрешенности и сосредоточенности на Едином и Вечном, непрестанной внутренней умной молитвы, с просветляющей и преображающей любовью к Божьему миру, к человеку, с творчеством жизни космоса и человечества. Вершина мистического пути есть не только соединение с Богом, но через это соединение обращение к миру и человеку, ко всякой Божьей твари, исполнение любви и творчества. Любовь и есть творчество. Так исполняется заповедь Христа о любви к Богу и любви к человеку. В творческой любви должны обнаружить себя все дары, все харизмы, данные Богом человеку. «Дары различны, но Дух один и Тот же. Одному дается Духом слово мудрости, другому – слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков». И тот же Апостол Павел говорит нам в научение: «Духа не угашайте. Пророчества не уничтожайте. Все испытывайте. Хорошего держитесь». Монашески-аскетическое христианство вело иногда к угашению духа и к отрицанию даров, т. е. к страшному дуализму и неоправданности жизни, неоправданности творчества, неоправданности всего нашего отношения к миру и человеку. Такова проблематика мистики. Мистика должна освободить человеческий дух от состояния подавленности, от состояния неоправданности творческого пути духа. И мистика сама нередко ведет к подавлению человеческой природы и осуждению творческой жизни человека. Мистический опыт, мистическое переживание жизни в глубине своей ощущает тварность, природность, как состояние греха, как пребывание вне Бога. В Боге преодолевается тварность, преодолевается природное бытие. В Боге есть уже иная человеческая природа, новая, восстановленная в своей творческой силе.

В опыте мистическом вбирается внутрь духа природный и человеческий мир, ничто уже не противостоит, как внешний предмет. В истинной мистике происходит освобождение от подавленности чуждым и внеположным. В мистическом опыте все переживается мною, как мое, как глубоко внутреннее. Мистика и есть вхождение в глубину духовного мира, в котором все по-иному, чем в мире природном, нет разорванности, ничто не внешне одно для другого. Вне меня нет ничего, все во мне и со мною, все в глубине меня. Но эта мистическая истина совсем противоположна всякому субъективизму, психологизму, солипсизму, она меньше всего означает, что нет ничего, кроме меня, и все есть лишь мое состояние. Истина эта означает, что раскрывается реальный духовный мир, в котором все вложено в сокровенную глубину и всякая реальность раскрывается в своей внутренности, а не внешности. Я во всем и все во мне. Вся ориентировка жизни меняется, все перемещается. Мистически переживать жизнь значит ничего не переживать уже в состоянии подавленности противостоящей мне и внешней для меня реальностью, как то бывает в мире природном, но переживать все, как мою собственную сокровенную судьбу, как совершающееся в глубине, которая мне ближе, чем я сам. Мистика противоположна реализму историческому. Но есть мистика истории. Вся история мира есть история моего духа, в духе нет внеположности моей истории и истории мира. Это не значит, что я исчезаю как реальность и смешиваюсь со всем, превращаясь во все. Это значит, что я получаю окончательную реальность и бытие лишь там, где нет уже ничего для меня внешнего, чуждого, непроницаемого, мертвого, где осуществляется царство любви, в котором получает свое окончательное бытие всякий лик. Мы вступаем в эпоху новой духовности, которая будет обратной стороной ослабления духовности в мире. И этой эпохе духовности в христианстве будет соответствовать и новая форма мистики. Нельзя уже будет возражать против повышенной духовной и мистической жизни тем, что греховна человеческая природа и что сначала нужно преодолеть грех. Невозможно уже будет в мире внешнее, бытовое христианство. Повышенная духовная и мистическая жизнь и есть путь победы над грехом. И мир вступает в катастрофический период выбора и разделений, когда от всех христиан будет потребовано повышение и напряжение их внутренней жизни. Внешнее, бытовое, серединное христианство разлагается. Но усиливается и укрепляется вечное, внутреннее, мистическое христианство. И само церковное христианство по-иному должно будет определить свое отношение к мистике и к внутренней духовной жизни. Религия может быть не мистической лишь в периоды устойчивого внешнего быта. Религия неизбежно мистична в период катастроф и потрясений старого бытового уклада. И в самой мистике начинает преобладать тип мистики параклетической. Эпоха новой духовности в христианстве может быть лишь эпохой великой и небывшей еще манифестации Духа Святого.

Глава VIII

Теософия и гнозис

Слова часто вызывают ложные ассоциации, не соответствующие их онтологическому смыслу. Так случилось и со словом «теософия». Слово это многозначно. Современные модные «теософические» течения испортили прекрасное слово «теософия» и заставили забыть существование подлинно христианской теософии, истинного богомудрия. Через всю историю христианства проходит теософическая традиция. Первым христианским теософом в глубочайшем смысле слова, первым представителем истинно христианского гнозиса, в отличие от гностиков ложных, был Апостол Павел. Климент Александрийский и Ориген были христианскими теософами и гностиками. В ареопагетических творениях и в средневековой мистике можно найти подлинную христианскую теософию. Великий Я. Бёме, несмотря на свои нецерковные уклоны, должен быть назван подлинно христианским теософом и совсем не в том смысле, в каком именует себя таковым Штейнер или А. Безант. Фр. Баадер и Вл. Соловьев в более близкое нам время были настоящими христианскими теософами. Теософична Каббала и она оказала огромное влияние на христианскую мистику. Великими теософами мира античного были Гераклит и Платон, а в период заката античного мира – Плотин. Все это были люди, действительно опьяненные Божественной мудростью. Мистическое, несхоластическое богословие всегда было истинной теософией. Теософично всякое созерцание, синтезирующее философию и религию. Но сразу же можно почувствовать, что современная теософия не походит на теософию старую. Слишком мало общего по духу, по стилю имеют Блаватская и Р. Штейнер с Гераклитом и Плотином, с Оригеном и Дионисием Ареопагитом, с Мейстером Экхартом и Я. Бёме, с Фр. Баадером и Вл. Соловьевым. Это – совсем другая формация, другая порода. На современных теософических писаниях не лежит печать творческого вдохновения, опьяненности Богом. Теософические книги скучны и неталантливы, они написаны в стиле учебников минералогии и географии, их почти невозможно читать. Современные выученики теософии заучивают наизусть термины этой географии духовных миров, постоянно принуждены справляться с этими духовными Бедекерами, рискуя перепутать название и невпопад давать имена горам и рекам духовных миров. Последовательность перевоплощений земли очень легко спутать, очень легко смешать Юпитера, Венеру и Меркурия, так как затруднительно перевести все это на язык жизненного духовного опыта. Огромная масса теософов и антропософов не имеет собственного ясновидения и не созерцает в памяти мира космическую эволюцию, а просто заучивает книгу Штейнера «Акаша-Хроника» или другую теософическую книгу. Это создает в корне ложное направление духовной жизни. Теософия злоупотребляет не принадлежащими ей по праву именами. В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера. Прочтите большую часть теософических книг, и вы не найдете в них имени Божьего. Так много говорится о строении и эволюции космоса, о сложном составе человека, об образовании человека в результате космической эволюции и о перевоплощении, но ничего не говорится о Боге. Теософия с большим правом могла бы наименовать себя космософией, учением о составе и развитии космоса. Теософия ничего и не признает, кроме космоса, она вполне монистична. Для нее нет Бога, а есть только божественное. Космос со всеми своими планами и есть божественное. В космосе растворен человек, подчинен человек целиком космическим процессам.

На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма. Современное теософическое течение, которое началось с Блаватской, сразу же захотело утвердить особого рода духовный натурализм и духовный эволюционизм. Оно не восстало против навыков мысли человека XIX века, не потребовало от него никаких жертв, никакого подвига веры, никакого духовного переворота. Духовный мир должен быть завоеван мирным, эволюционным путем. Интеллектуализм современного человека, вся его mentalite [72]вполне оправданны и подтверждены. Теософское знание должно быть синтезировано с натурализмом, эволюционизмом, почти что с материализмом современной науки. Штейнер вышел из Геккеля и почитает его, как своего учителя. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень. Современная теософия обращается к душам, зараженным эволюционизмом, позитивизмом, натурализмом, т. е. течениями, стоящими намного ниже современного более высокого философского сознания, современной более высокой духовной культуры. Этим теософы нередко оправдывают невысокий, вульгаризированный характер своей литературы. Можно даже услышать от более тонких антропософов, что Штейнер, самый значительный из теософов, пишет свои книги для дураков, а настоящие, глубокие свои слова он говорит для более посвященных. И вместе с тем, несмотря на низкий уровень популярной теософической литературы, несмотря на шарлатанство, которое нередко примешивается к этой литературе, к теософии нужно отнестись более серьезно и увидеть в ней серьезный симптом. Возрастающая популярность теософии связана с кризисом науки и кризисом христианства. Это есть симптом глубокой неудовлетворенности современного человека и поворота его к духовному миру. И официальная наука, и официальная церковность недостаточно серьезно относятся к теософии и к связанному с ней оккультизму. Популярность теософии вполне понятна в нашу синкретическую эпоху. Теософия находит самый легкий путь эволюционного перехода от современного атеизма, материализма, натурализма к признанию и познанию духовных миров. Теософия перебрасывает человека через бездну, отделяющую два мира. Она проповедует совершенствование, развитие новых органов восприимчивости, но это совсем не то, что в пути религиозном или мистическом. Теософия не требует отречения от разума века сего. Она потакает инстинктам современного не высококультурного, а среднекультурного человека, который хотел бы расширить свои владения и умножить свои богатства, слегка прикоснувшись к духовному миру. Теософическое движение никогда не может стать народным, и никогда теософия не удовлетворит духовную жажду народов. Народы могут жить лишь религиозной верой. Но в современной теософии отсутствует и истинный духовный аристократизм. Ею питается среднекультурный слой.

Популярная теософия основана на противоречии экзотерического эзотеризма. Теософические книги только и занимаются тем, что делают эзотерическое экзотерическим и рассказывают о последних тайнах таким языком, каким описательное естествознание рассказывает о предметах природного мира. Именно теософия-то и не дает ощущения трепета перед тайной. Теософический эзотеризм представляет собой не столько тайну, сколько секрет. Подлинный же эзотеризм совсем ничего не скрывает и не делает ни из чего секрета, он утверждает тайну, которая раскрывается на большей глубине в зависимости от духовного подвига, от духовной одаренности, от духовного уровня и стадии духовного пути. Различие между эзотерическим и экзотерическим подлинно существует, и оно вечно, о нем говорит Апостол Павел. Есть более сокровенное и более внешнее понимание христианства. Эзотерическое в христианстве почти совпадает с мистическим. Христианские мистики и были настоящими эзотериками. Недоступные простым христианам созерцания мистиков не представляют секрета и не скрываются.

Поиск по сайту: